印度教與佛教 · 第八章 《薄伽梵歌》的救贖論與職業倫理

日常義務與救贖之道就這樣被相互編整到一個在婆羅門看來還差強人意的、有機的階段關係里，但這樣的解決方式卻一點也滿足不了有教養的俗人階層的要求，尤其是騎士階層。婆羅門固然可以在其儀式性的日常職業之餘，以止觀來提升其非日常性的內在修為，或以止觀為秘教式的助益，特別是以此獲得內在的調和，但戰士卻不能。戰士的身份律法和任何一種逃離現世的方式都無法相容。可是他卻也不能因此就讓人把自己編派為宗教價值較低者。這種存在於日常律法與宗教救贖追求之間的緊張關係，一方面促成了異端救贖宗教的產生（將於後文中論述），另一方面則促使正統派內部的救世論有更進一步的發展。 現在我們就來談談後者，原因有二：第一，此種救世論的開端必定發生在異端形成的時代之前[1]，或並肩而行；第二，它仍然帶有古代知識分子的救世論所獨具的特殊性質，當然，也已經以（單只對我們而言）傳統的形態，和後世的救世主宗教之萌芽聯結在一起。其古典文獻出處，當然便是（最後的編纂大約在公元前6世紀的）《摩訶婆羅多》以及特別是其中的一段對話式的哲學插文——此種經由祭司之手而改寫成倫理綱要的作品，書中所在多有[2]。它們顯然，至少部分而言，是一些發生在小王國時代高教養的剎帝利社會對於神義論問題的討論，經由祭司加工改寫使合時宜的殘跡遺緒[3]。在其中，我們發現，一方面，任何戰士英雄階層都貼近一種信仰的痕跡，亦即對於「天命」和命運之任意戲弄人生的信仰[4]，而此種信仰很難和業報教說合成一氣。另一方面，特別是在國王堅陣（Yudhischthira）[5]和他的英雄，以及和德珞帕娣（Draupadi）[6]的談話里，我們看到關於個別英雄命運的「公正」和戰爭的「正義」的討論。從中，在在顯示出王侯律法（Dharma）之純粹固有法則性的（馬基雅維利式的）觀念，此一現象部分是由於後來門閥時代的政治關係，部分是基於婆羅門首尾一貫的理性化所造成的結果。在史詩里，堅陣王就其無辜的不幸，和他的妃子以差不多是《約伯記》的方式詳細地討論神的世界支配[7]。他的妃子下結論說：偉大的神只不過隨意弄人罷了。真正的答案，和《約伯記》里一樣，並沒有找到；人不該談論這些事情，因為善人總會因神的恩寵而得不死，並且——尤其是——若無此種信仰，人們就不會做有德的行為。[8] 這種想法和奧義書哲學完全是兩回事。在奧義書哲學裡並沒有這樣一個支配世界的人格神存在。這樣的神是承傳於梵書里的古老父神——位居於非倫理的吠陀眾神之上，此種承傳部分而言則取決於史詩最後編纂時代里再度復甦的、各擁其人格神的教派宗教。被認為具有人格性的梵（梵天），因此被認同為生主。吠陀諸神俱在，只是並不有力，不為英雄所懼。祂們甚至無法幫助他，而只能使他冷靜並讚嘆他。英雄本身，例如有修（Arjuna）[9]，是神之子。但他並不太在乎這個父神。他所信奉的是「天命」，並且在外表上擁護婆羅門的哲學[10]。古老的英靈殿，因陀羅的戰士天堂，似乎才是他的真正目標，所以戰死沙場——和其他各處一樣——是榮耀的事。這比禁慾和禁慾所能達到的國度還要來得好（至少在書中某處是這麼說的）。美德、利得與歡樂，是男子之所求，行動總比閒坐要好。雖然如此，英雄還是實行禁慾的，禁慾者的能力和神聖知識的意義對他們而言仍是確立不移的，因此，這種純粹的英雄倫理顯然也只是事情的一面而已。事實如此。 關於英雄律法的倫理意義，亦即戰爭的倫理意義的問題，盡皆詳細闡述於《薄伽梵歌》中，這是印度極為有名的至今仍為任何吟誦者在戲劇節目中都不會錯過的插曲[11]。表面上，這是一段近親敵對者在血腥戰鬥前直接進行的對話，對話者是英雄有修和他的御者克里什那（Krishna），有修在憂慮著殺害這樣一個近親的正當性，克里什那有效地勸免了他這層憂慮。然而此時，克里什那已被詩人當作是最高神存在——薄伽梵（Bhagavat,亦即「尊者」）的人間化身（avatāra［權化］）[12]。此種想法和後來支配著印度教非古典的大眾救世主宗教信仰的那種道成肉身（Epiphanien）的觀念是共通的。總之，這種在印度中古時期最為重要的宗教意識所獨具的感情特徵（關於這點，後文會有更進一步的論述），早就可以看到[13]，而關係到的，在最根本面上，正是古代尊貴的知識階層的思維產物。 有個妥當的論點，認為薄伽梵的崇拜者的古老共同體，應該就是《薄伽梵歌》所描述的救世論的擔綱者[14]。其根源大義的基礎，如蓋伯（Garbe）所正確指出的，是數論派的教說。諸多純正的吠檀多特徵是後來經由古典主義的婆羅門的編纂活動才添加上去的。這首詩歌現在被視為公認的正統教說的表現。正如克里什那在歷史上的形象，這還有爭論的餘地。即使在克里什那時而被認為是個古老的太陽神之後（和佛陀被文獻證實為歷史人物之前一樣），仍有傑出的學者主張，他毋寧是薄伽梵宗教被神格化了的創立者[15]。非專家對此無法斷言。不過卻也沒有確切的理由足以反對這樣一種最為單純的假設：此一形象是取之於古老的史詩傳統，而且被部分的剎帝利崇拜為其身份英雄。《薄伽梵歌》的救贖教說，對我們而言最為基本的特徵如下： 對於有修要在戰場上與其近親相殘的憂慮，克里什那的回答，仔細看來，有許多互相異質性的論點。第一[16]，這些敵人的死是註定的，即使不由有修來採取行動，也還是會發生，因此，是天命使然。第二[17]，有修的剎帝利本性，便會驅使他上戰場，即使個人未必有此意志；這是他所無法控制的。此處，種姓律法的倫理決定論被解釋成因果性。此種結論，雖然和數論派的觀點——由一切行為的構成要素之純粹物質—機械性的本質來推論結果——頗為相近，但即使是數論派也未必經常得出此種歸結。再者，第三——理論上的主要論點所在：並不是真正存在的東西，人也無法真正與之爭鬥。這就有吠檀多—幻象的意味。不過若以數論派的觀點也可解釋成：唯有認識的心靈「存在」，其他一切行為與爭鬥都不過是附著於物質。為了救贖的目的，精神應該要從與物質事象的糾結中解脫出來。這樣的論點似乎比直接從數論派教說的立場來立論要微弱些。因為，依此，分別「智」才是重要的。被動地受生命苦惱的精神，一旦徹底明白並非自己在進行活動，自己不過是在承受物質行為的影響，如此一來，也就不會再陷落到功德—罪過和業的機制里。和古典的瑜伽行者一樣，這樣的人就此成為自身活動和自己意識里一切心靈事象的觀察者，並且因此從世上解脫[18]。 不過，問題仍然存在：在這樣的狀況下，有修為何還是得戰鬥？就此，接下來是純正印度教式的、從戰士的種姓律法出發的積極響應，也是克里什那所指示於有修的[19]。對戰士而言，戰鬥是好的，用個史詩時代仍具特徵性的說法：克里什那說是「正義的」戰爭。迴避戰鬥則帶來恥辱。在戰場上倒下者，進入天堂；在戰場上獲勝者，支配地上。在克里什那看來，這兩種情況對戰士而言都是一樣的。不過，這還不是洞徹的見解。因為，問題還在於：基於種姓律法的行為，也就是物質行為，而非尋求救贖的精神行為，是否，以及在何種意義上，具有救贖價值？在對此問題的回答里，我們方才見到《薄伽梵歌》里所描述的、宗教上的觀念的獨創性。 我們業已知曉涉足塵世的極小化：神秘主義者之救贖擁有的固有方式所導致的宗教性「偷生微行」（Incognito）。早期基督教徒之擁有錢財妻室，「就好像沒有一樣」。在《薄伽梵歌》里，這帶有一種特殊的色調，亦即：智者在行為里，更正確點兒說，面對自身在現世里的行為，確證自己，在其中，他履行所負的使命——通常即是基於種姓義務的使命，然而其內在卻全然不相參與，換言之，行若未行。達成此種境界的條件是：在行為時，全然無視於成果如何，對任何成果都無所欲求。因為，此種欲求將蹈人於塵事俗網中，並且因此而促成業的產生。就像早期的基督徒「行事正確，結果則委諸上帝」，薄伽梵的崇拜者也從事「必要之事」[20]——我們可說它是「本性使然之義務」、「日日之要求」。並且，確實，相應於種姓義務的專屬性[21]，他只做這些而別無所事[22]，絕不顧慮結果如何，特別是本身的成果。只要人有肉身（包括被數論派教說歸為物質的「精神」機能），即免不了工作，但確實可以免去工作的成果[23]。同樣的，禁慾苦行與祭祀供奉，也只有當內心裡不在乎其成果時，換言之，照我們的說法，只有在「為其本身之故」的情況下，對救贖才是有用的[24]。凡於行動時捨棄世間成果者，「便不會因其行為而背負罪業，因為他的行動只是因其肉體之故，並且滿足於因此而自然到來的結果」[25]。這樣的行為是免於業報的。 自然，吠檀多派事實上也有能力去正當化此種教說。從吠檀多派的立場看來，在看似真實的世界裡所發生的行為，不過是幻象帷幕（māyā-Schleier）之虛偽網絡上的線條，而神性的全有唯一者則隱藏在此一帷幕之後。凡是能夠揭開帷幕而知道自己是與梵同一者，便能繼續更虛幻地參與這種虛幻的行為，而絲毫不妨害到他的救贖。知識使他免於業的糾纏，禮儀義務則提供規則——通過規則的遵守，可以讓他不做出冒犯神的行為。 如果說，就在現世內行為的這種對世界的冷漠，在某種意義上，代表了印度知識分子之古典倫理的究極成果，那麼，詩歌本身則透露出此種倫理逐漸要得出其最後形態的掙扎。首先是與古老的禮儀主義的婆羅門階層相對抗：吠陀的教說充滿著追求幸福的欲望，關注物質的世界（guna［功德］）並致力追求此一世界中的成果[26]。進一步是關於行動之相對意義的問題：相應於救贖教說，無視於結果且因此而免於業報機制的現世內的行為，面對古典的救贖手段——冥思，有何相對意義？換言之，問題牽涉到內在於現世的神秘主義對於逃離現世的神秘主義的態度。 詩歌的某處說道，實踐履行比起放棄行動要來得好[27]。由於薄伽梵宗教意識源之於剎帝利倫理，所以此種順位似乎是比最終的立場要古老些——在最後的定論里，冥思被認為是因其卡理斯瑪而受到尊重的聖者所行之事，因此有時反而被置於較高的地位。不過，一般而言，以下兩種救贖之道：（正知）與karma-yoga（正行）[28]，各自相應於各個種姓律法，地位是不相上下的。同時，在高貴的俗人教養里，講求方法的冥思，被認為是獲得靈知的古典方法，可使地位從此不再動搖，而其（薄伽梵宗教意識）源之於高貴知識階層的事實，再也不容否認。這可由其徹底拒斥狂迷忘我和一切積極的禁慾苦行當中看出來。無意義的禁慾及充滿欲望、熱情與高傲，在《薄伽梵歌》的觀點看來，都是惡魔的習性[29]，只會導致毀滅。 反過來，薄伽梵信仰與古典瑜伽的親密關係是相當明顯的，並且與數論派的二元論——認知的精神與被認知的意識內容——充分相應和，這在詩歌的許多段落中都可以找到。瑜伽行者不止是個禁慾苦行者，並且——對於針對古典婆羅門救贖教說的原始立場而言，相當具特徵性——也不止是個知者[30]。規制呼吸與意念的瑜伽術，被大加讚美[31]。一般的印度教原則在冷漠應世的命令里找到呼應，諸如去除進入地獄的三大門路——欲望、嗔怒與貪婪[32]，從內在解放對家庭、妻子、兒女的愛戀[33]，絕對地不動心（Ataraxie）[34]等，是被救贖者的確實徵兆。凡是認知精神與物質者，即不再生，「無論他過怎樣的生活」[35]——這個嚴格的數論派定律，至少是與古典的瑜伽原則相對反，同時也是非吠陀的。此一無規範的歸結，我們已知道是古典印度教里被救贖者生前解脫之態度的最後結果，然而現在在薄伽梵宗教意識里倒牽引出一個我們至今尚未觸及的主題，並且事實上形成古典教說中的一個異質性的要素。 克里什那時而說道：「捨棄一切善功，唯我為皈依。」[36]即使是惡棍，只要能真正愛克里什那，便得至福[37]。臨終時口唱聖音「Om」，並且一心以克里什那為念，那麼來世便不會淪亡[38]。最後，尤其是這樣一個教說：面對（看似）自我的、因糾纏於物質世界而被制約的內在態度與外在行為，而能夠徹底絕對地漠視世界，換言之，徹底確證精神性自我的神秘恩寵狀態，則現世內的行為不但不會妨礙救贖，反而會對救贖產生積極正面的作用。此一教說輕易地就與古代印度教的救贖教說之一般前提聯結起來，並且積極地得出如下的響應：世間的行為唯有在一種情況下是可以促成救贖的，那就是行動之際毫不執著一切後果與成果，而完全以克里什那為皈依，並且只因他之故、始終他為念。 如此，浮現在我們眼前的是一種信仰宗教的類型。在典型的宗教意義里，「信仰」並不以事實與教義為真實——此種以教條為真實的想法，只能是固有宗教意義的成果與徵兆——，真實的是宗教皈依，是對一個神或救贖者無條件的、完全信賴的服從，自己的整體生命也始終以他為取向。在此，克里什那就是這樣的一個救贖者。他對唯他的庇護是求的人施加救贖「恩寵」（prasāda［信仰］）。這是古老的古典印度教所欠缺的一種概念（或許頂多在某些《奧義書》里有些許微弱的痕跡），因為此種概念是以超俗世的人格神為前提，並且基本上意味著業—因果性的破除，或者至少是古老原則——靈魂是其自身命運唯一之肇作者——的破壞。恩寵施與的思想本身，對於印度教的宗教意識而言，並非一向陌生：以聖徒崇拜的方式而受到尊崇的巫師，便因其自身的卡理斯瑪而施與恩寵，超世俗的人格神和神格化的英雄的恩寵，便意味著從人到神的轉化。然而，以此方式來達到脫離世間而得救贖的想法，倒確實是個新現象。雖然如此，似乎也不太可能將此種救世主宗教和信仰宗教的成立推到較晚的時代——佛陀以後，在此時代，此種宗教意識當然是蓬勃發展的。薄伽梵宗教開始有文獻的記載[39]，似乎是在公元前2世紀時[40]。不過，進一步詳細檢視《薄伽梵歌》，我們就會發現此一信仰是如此一致地遍布於詩歌各處，因此顯然只有通過確信此一要素在其成立當初即具相當意義，方才得以理解。同時，其為高階層知識文化的宗教達人團體所作出的秘義理論，是如此的明顯，所以我們必然應作此想法：此一要素從一開始便是薄伽梵宗教意識所固有的。 儘管神的非人格性本來就是古典的觀念，但是或許在知識階層，甚至婆羅門階層當中，從來就未曾首尾一貫地成為唯一支配性的想法。對俗人的圈子而言更是如此，特別是對於佛教興起的時代已蓬勃發展的高貴（但非軍事的）市民階層。整部《摩訶婆羅多》就是各種特徵的奇特混合，它混合了：1. 古代具備人文主義知識教養的騎士高傲的倫理——史詩當中說：「我告訴你們這個神聖的秘密：沒有什麼比人更尊貴」[41]；2. 市民要確保獲得神之恩寵庇護的需求（這個神以其意志主宰著人的命運）；3. 祭司之神秘主義的世界漠視。在數論派教說里——此一教說無疑是一種理性的、知識人的宗教意識，在其最為首尾一貫的形式上是「無神論的」——人格神毗濕奴有時候似乎扮演著某種曖昧的角色。瑜伽派，基於我們已知的諸多理由，一直是堅持人格神的概念。總而言之，在後來印度教的眾多偉大的人格神里，毗濕奴和濕婆都不是新的產品。濕婆是由於古老的濕婆崇拜的狂迷性格，所以才被古吠陀—婆羅門階層的文獻所封殺。到後來，並且至今，最正統的高貴婆羅門教派，正是濕婆派——只不過狂迷的要素已被剔除於祭典之外。個人可以向一個救贖者——以其為神的化身——「尋求保護」的想法，至少是異端的知識人救贖論，尤其是佛教的救贖論，一開始就有的概念，並且不太可能是由他們首創出來。就像我們先前所說的，這可證之於巫術性導師（Guru）的地位：他們自古便是此種絕對權威的人格特性的擔綱者。古老的古典薄伽梵宗教信仰起先所缺的，或者，即便已存在於其中，但無論如何總不為高貴的知識階層所接受的，是後來的克里什那宗教信仰中對救贖者狂熱的愛。這有點兒類似路德派的正統論之拒斥虔敬派在心理學上可視為同質的基督之愛（欽岑朵夫）[42]為非古典的改革。 薄伽梵宗教之為一種知識人宗教的特點，還在於其無條件地堅持靈知，亦即知識的救贖貴族主義，認為唯有具知識者方得救贖。當然，其得以徹底首尾一貫地貫徹此一觀念的辦法在於：將救贖之道「有機地—身份地」相對化。所有誠實且全心地進行救贖之道者，皆可達成目標，亦即達成救贖追求者所努力的目標。對於無知者，亦即「羈絆於工作」者、無法擺脫追求行為之成果者、無法達到漠視世俗者，應該隨便他們。知者、在漠視世界的高揚境界（Yoga）上行為者，還是要說那些無知者的工作是「好的」[43]，和中國的神秘主義者聽任民眾於物質享樂、而自己則致力於道的追求完全一樣。兩者都是基於同樣的理由：各人的卡理斯瑪資質有高下之不同——這在任何宗教達人看來，是不證自明的道理。飲用蘇摩神酒的吠陀通曉者（儀式主義的婆羅門）進升因陀羅的天堂[44]，享有時間有限的快樂。光靠吠陀知識或禁慾的贖罪苦修，當然是不可能見到克里什那的。直接通過與梵合一的努力——一如吠檀多派所希望的——來到克里什那之處，確實非常困難[45]。對於那些虔誠崇拜神的人，克里什那會賜予他們一時的救贖，儘管他們因欲望的誘惑——換言之，執著於現世之美——而無法靠近他[46]。 救贖的關鍵端在於恩寵狀態的「恆常不變」。成為「不變的」（aviyabhicarin）、擁有救贖確證（certitudo salutis），便是一切。因此，人在臨終時思念著克里什那，便會往生他之處。他將這種恩寵賜予那些依照律法正確而行的人，換言之，行為之時毫不顧慮結果並且也不在乎行為成果的人。對於自己的行為，套句西方的話說，個人只能有費希特（Fichte）[47]所說的「冷淡的承認」：自認所行——在律法的衡量下——無誤。依此，個人便真正是漠視世俗、逃離世界而自由於業的機制之外。 救贖者克里什那讓任何西方人都感到吃驚的，是其無可懷疑且不容懷疑的不德無行。這也是後來的教派神學要將他與無過的救贖者分隔開的原因。在《摩訶婆羅多》里，克里什那對他的被庇護者提出一些最惡劣、最非騎士的、違反忠誠與信仰的建議。這正顯示出這個角色相對而言較古老的、史詩英雄的而非星象（太陽神）的來源。他在古老的英雄史詩里被刻畫出如此深刻的特色，以至於再也無法借著修正而消除掉。救贖理論則以下述方式來與事實妥協：一方面，聲明言詞而非行為才是唯一本質性的；另一方面，指出漠視世界也意味著凡事之發生是無可理喻地決定於命運（照正統派的說法，畢竟是業）——至少對一個神而言，這也同樣真實，不管是以什麼方式。 顯然，《薄伽梵歌》的現世內的倫理，是一種真實不二的、「有機論的」倫理：印度的「寬容」即基於這種一切倫理與救贖誡命之絕對的相對化。所謂有機的相對化，並不只是按照種姓的歸屬來進行，而且也根據個人所追求的救贖目標而定。因此，寬容不再是消極的，而是：1. 積極的——只不過，相對且分等次地——評價各種最相對立的行為準則；2. 承認各個生活領域之倫理的固有法則性及其同等的固有價值，這是因為，一旦面對救贖的終極問題，這些領域的價值必然都要受到貶斥。這種普遍的有機相對主義，並不僅僅止於理論上，而且還深深地滲透到感情生活里——可證之於印度教在其支配的時代所遺留下來的文獻。例如在所謂的婆羅門濕婆迦納（Sivagana）的迦納瓦沙（Kanawsa）詩句碑文里[48]，濕婆迦納捐獻了兩座村莊，用以維持他所建的隱士庵。他也以自身的祝禱力量助其君王支配與屠殺了無數敵人。在此詩文里，和其他的一樣，大地沾滿了血腥。雖然如此，「他虔敬地建造這個屋子，世上的人只要將目光轉向它，就能夠從卡利時代的污穢中解放出來」。他這麼做，是因為他發現人生背負著各種苦惱的重擔，會年老、別離和死亡，因此，這種運用錢財的方式，是世上所有的善良人都知道的唯一良方善法。詩文接著說：「在他建造屋子的季節里，風中飄散著阿修卡花的香味，芒果樹正抽發著嫩芽。群蜂四處飛舞，麗人眼底的光輝更是訴說著愛意。當她們意亂情迷地與愛人相對坐上鞦韆，酥胸上愛的印痕再也隱藏不住，肉體更在胸衣里顫動，急忙笑著垂下半閉的眼帘，只是眉間的抖動泄露了她們心中的歡喜。朝聖者的太太們可是眼看著芒果花照亮了大地，耳中聽到醉醺醺的蜜蜂嗡嗡作響。眼淚便不住流了下來。」接下來是開列出隱士庵所需的薰香和其他必需品的清單賬目。 從詩文中，我們看到生活中的所有事項都各得其所：英雄血熱的戰鬥狂、救贖的憧憬——從構成生活本身且一再重演的離別苦中掙脫出來的渴望、冥思靜觀的僻靜處所，以及春天的亮麗美景和愛的幸福。所有這些，最終都沉入到被斷念所迷醉的、憂愁的夢般的心境裡，而此心境是幻象帷幕的思想必然產生的。在此思想中，所有的一切：此種非現實的、無常的美，以及人類相互爭鬥的恐怖，彼此交織在一起。記載在一份官方紀念文件里的對世界的態度[49]，最後也貫注到印度文獻最具特色的部分里。實在與巫術，行為、理智與心境，似夢的靈知與敏銳自覺的情感，不僅相互共存也彼此滲透，因為，所有的一切，相對於唯一真實的神聖存在，最終，畢竟同樣都是不真實的、非本質的。 * * * [1]佛教的影響在史詩相當晚期的部分才看到。 [2]《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）為印度兩大民族史詩之一（另外一個是《羅摩衍那》），也是印度教的聖典之一。《摩訶婆羅多》的意思是：「歌頌婆羅多族之戰爭的大史詩」，是一部由十萬頌所構成的龐大故事詩（一「頌」等於我們的四行詩）。據傳為廣博仙人所作，這當然是不可靠的，史詩實際上是長期累積擴大而成的，在公元前5或前6世紀問世，經數百年的發展，至3或4世紀才逐漸定型。故事的內容是敘述大約發生在公元前10世紀時雅利安人部族之間的戰爭。為了爭奪王位而發動戰爭的兩方其實是婆羅多族的兩房堂兄弟：一邊是潘達閥（Pandavas）五兄弟，另一邊則是庫拉閥（Kauravas）一百個兄弟。由於除了戰爭的描述外，還包括大量相關的神話、傳說、哲學、宗教、倫理、社會風俗等等題材，故此書成為了解印度文明的一大寶庫。包含於其中的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）為一宗教詩，是印度文學上不朽的篇章，內容是敘述御者克里什那（亦譯為黑天，實際上是毗濕奴的化身）在大戰爆發前向潘達閥兄弟之一的有修說明正義之戰的必要，同時教他信仰神之偉大恩寵對於赴身沙場的重要性。截至今日為止，《薄伽梵歌》仍為印度教聖典中最受人們歡迎的作品。——譯註 [3]《薄伽梵歌》之具關鍵特徵的部分，特別是騎士階層的「命運倫理」，必然是起源於古騎士時代。 [4]罪最終就在人的自身當中的觀念，和下述的觀念是相剋的：罪乃是前世作為之不可避免的結果，就像懸在人上頭的命運一樣，而人只不過是讓幽暗命運或——說得更正確些——業的連鎖自行運作的工具（Mahabh. Ⅻ, 22, 11 ff. ;參照59, 13 ff. 以及Ⅳ, 5和其他章節）。 [5]《摩訶婆羅多》的主角之一，潘度（Pandu）之子，潘度共有五子（即所謂的「潘達閥」），皆為天神與其妻所生。——譯註 [6]堅陣有四個兄弟，五人共娶一妻，即德珞帕娣。——譯註 [7]Ⅲ, 29, 38 ff.。這正是史詩里被認為古代的部分。 [8]韋伯認為《聖經·約伯記》相當能說明基督教的神義論：「個人命運的問題在《聖經·約伯記》里有所揭示，《約伯記》是出自一個十分不同的階層（上層社會），它的最高潮乃是一種對任何問題之解決的斷念，而順服於神對其創造物的絕對的主權。這種順服可說是清教徒預定論的前驅。當神意註定的地獄之永恆劫罰所引起的激情，配合上述所討論的涉及報應與神之絕對主權的觀念，必然會導致預定論的出現。然而這種預定論的信仰終究沒能在那時的以色列人之間發展出來：他們幾乎完全誤解了《約伯記》作者原先意圖中該有的結論」（《宗教社會學》，pp. 149—150）；「這位全能的神乃居於其被造物之所有倫理要求的彼岸，因此祂的意旨被認為是超乎人類所能掌握的範圍之外的。並且，神之絕對的全能是無限地超絕於被造物的，所以被造物的正義尺度根本不可能適用於神的作為」（《宗教社會學》，p. 189）。——譯註。 [9]《摩訶婆羅多》主角之一，堅陣之弟，為天神因陀羅之子，武藝高強。——譯註 [10]亦見E. W. Hopkins, Religionof India, p. 417。 [11]世界各國的語言幾乎都有翻譯。德文本由Garbe譯出，並附有精彩的導論（Leipzig, 1901）。 [12]克里什那即毗濕奴的化身。毗濕奴（又譯毗紐天、遍入天等）為印度教三大主神之一，於吠陀神話中被視為太陽神之一，謂其三步即可跨越大地。初未受重視，直至《梵書》時期，始漸受信仰。《奧義書》中把那羅延天（Narayana）、婆藪天（Vasudeva）等皆列為其異稱。毗濕奴膚色深藍，四手，分持法螺、輪寶、仙杖與蓮花，臍上出蓮花一朵，上坐梵天。乘金翅鳥迦樓羅（garuda），妻為吉祥天女。此神司世界之維持發展，因其具慈愛、恩惠之神性，故人能親之、信之。又其特性為「權化」，以救度眾生為目的，而以其超自然之力，變現十種形態，即所謂毗濕奴十大權化。——譯註 [13]《薄伽梵歌》里古老且前於佛教的要旨，並非信愛（bhakti, 參見後文）的感情狀態，而是神的恩寵（prasāda）的思想（E. W. Hopkins 亦持此說）。 [14]關於這點，參照R. G. Bhandakar, Vaisnavism, Saivism and minor religious systems（Bühler, Grundriβ, Straβburg, 1913）。 [15]Kennedy, J. R. A. S. , 1908, p. 506, 現在仍為此種見解的代表。Grierson, Ind. Ant. , 37, 1908, 也一樣。他稱此一神格化的創立者為Krishna Vasudeva，並且認為古薄伽梵神Vasudeva是後來才被視同為毗濕奴神的。Macnicol, J. R. A. S., 1913, p. 145, 認為克里什那是個古老的（有時以動物之形現身的）植物神，因此植物供奉才取代了動物犧牲（不殺生的起源？）。他指證說，在後來的克里什那啞劇里，克里什那及其扈從塗成紅色（夏）與白色魔鬼（冬）相鬥（相當於希臘的「Xanthos」和「Malanthos」的鬥爭）。薄伽梵崇拜者的教派應該是成立於公元前4世紀，蓋伯在前引書里誤置為佛陀前兩三百年。 [16]Ⅺ, 32, 33. [17]ⅩⅧ, 59. [18]XIII, 23：凡認知精神與物質者，即不再生，無論他過怎樣的生活。 [19]Ⅱ, 31 ff. [20]如XVIII, 48所顯示的，克里什那的此種表達指的是「先天的」義務，也就是依種姓律法而被指派的義務，和神所命定的義務是同一的（參照Ⅲ, 8; XVIII, 7, 9, 23）。 [21]種姓義務的範圍極廣，譬如種姓混雜的話就會下地獄（根據Ⅰ, 41），祖先也連同在內，因為如此一來就沒有符合同樣資格的子孫來為死者祭祀了。 [22]XVIII, 47採取一種古典的、我們先前引述過的立場：「履行自己的義務儘管不甚完善，也總比正確地盡了他人的義務要好。凡是能履行本姓所規定的義務者，便不會被怪罪。」第二個句子是印度教基本的倫理教條之薄伽梵崇拜者式的說法。 [23]XVIII, 11. [24]XVIII, 5, 6. 否則的話，隨即生業。 [25]Ⅳ, 20, 21. [26]Ⅱ, 42. [27]Ⅴ, 2. [28]jñāna-yoga亦譯為「若那」或「智瑜伽」，認為瑜伽行者當行到完全捨棄一切業的地步，而成為一個「遁世者」，主要的功夫是在禪靜，遁世者要有智慧力才能修成正果，故為難行的瑜伽。karma-yoga亦譯為「羯磨」或「業瑜伽」，比較易行，行者當以清心行「作瑜伽」（kriyā-yoga），即依法履行他在社會及宗教上的本分，不必計其果報；他為無所作為的濕婆天行一切行，完全不自私地奉獻他的敬愛、信仰給祂，故《薄伽梵歌》第九章說：「昆地的兒子，無論你做什麼，吃什麼，你的貢獻，你的施捨，你的苦行，你定要將它獻給我。」詳見許地山，《大乘佛教之發展》，收入張曼濤主編，《大乘佛教之發展》（台北，1979），pp. 124—125。——譯註 [29]XVII, 5. 另參見Ⅵ, 16, 17。 [30]Ⅵ, 46. [31]Ⅴ, 27, 28. [32]XVI, 21. [33]XVIII, 9. [34]XVIII, 22. [35]XVIII, 23. [36]XVIII, 66. [37]Ⅸ, 30. [38]XVIII, 13. [39]Bhandakar, Ind. Ant. , 41（1912）, S. 13。同樣的材料見於Bühler, Grundriβ, Vaishnavism Saivism and minor religious, 1913。 [40]其中談到對薄伽梵、Samkarshana及Vasudeva的崇拜（克里什那神的典型名稱）。不久之後，有一個希臘人Heliodor在Taxila被稱為薄伽梵（J. R. A. S. , 1909, S. 1087 ff.）。印度教的三大德目：dama（律己）、tyaya（寬大）與apranada（謙遜）被採用於一個半希臘人的改宗者獻給Vesudeva的紀念碑文上（Z. D. M. G. , 63, S. 587）。——近東伊朗的影響儘管亦未被排除於宗教意識的形成初期之外，不過這樣的考慮是沒有必要的。 [41]Hopkins以此文句作為其著作——我們此處經常引用的Religion of India——的題詞。 [42]欽岑朵夫（Zinzendorf, 1700—1760），德國虔敬主義代表人物。出身於薩克森貴族，專攻法律與神學，擔任過薩克森政府的法律顧問。1722年他將當時在米蘭受到迫害、因要求信仰自由而出亡的基督徒收留在自己的領地內並加以保護。其後，他自己也辭去官職住到這個村莊，專心從事此種虔敬主義信仰的教化，並於1727年組織虔敬主義的兄弟團。此一教派雖然曾一度受到壓制，但團員皆熱衷於未開化地區的傳道活動，欽岑朵夫自己即曾到美國布道。——譯註 [43]Ⅲ, 26. [44]Ⅸ, 30. [45]Ⅻ, 3. [46]Ⅶ, 21, 23. [47]費希特（Fichte, J. G. , 1762—1814），德國哲學家，為康德與後起的德國古典唯心主義者黑格爾、謝林之間的橋樑。在倫理哲學上，費希特認為只要忠實地依據自己的良心行事，就是接近於神的最佳方式。——譯註 [48]Ind. Art. , XIX, 1890, S. 61（8世紀）。 [49]碑文並不單只記載在此處。另外在一份捐獻狀（Ep. Ind. , Ⅰ, S. 269 f.）里，某個城市的商販和貿易商以此捐獻為一名濕婆派的苦行者建修道院，因為他「尋求神的最高之光，自由於情慾的黑暗之外，但仍屈服於官能的歡喜之惡」，所用的比喻（v. 69-70）是一幅年輕美麗女子的畫像，在畫像中正沐浴著的她，因對王子的愛而心馳神往。