印度教與佛教 · 第九章 上層職業僧侶的異端救世論

一、耆那教 借著奠基於宗教對世界之貶斥上的普遍主義與「世界肯定」的有機相對主義，我們便來到古典印度知識人觀點的固有領域上。此種觀點乃是古老的貴族—小王國時代知識階層的產物。除此之外，還有另外兩種宗教形態。第一種是古來粗野的民間狂迷祭典：不僅被知識人閉門相向，而且還鄙棄、嫌惡之，視同女人的私處，或者乾脆儘可能無視於它的存在——至今仍然如此。酒精、性愛與肉食的狂迷，巫術性的精靈強制與人格神，活生生且神格化的救贖者，對人格化救難聖人——被當作偉大慈悲的神明的肉體化身——狂熱崇拜的愛，這些都是民間宗教信仰里為人所熟知的要素。 我們已看到，薄伽梵宗教儘管在結構上仍為高貴的階層所熟悉，但已對俗人的救世主信仰及其之於恩寵和救難的需求，做出相當的妥協。後面我們還會看到，在急遽變化的權力關係下，處於支配地位的知識階層不得不對此種平民的宗教信仰形態做出更大幅度的讓步，而此種平民宗教信仰則成為特別非古典的印度教教派和尤其是支配著中古與近代的毗濕奴信仰及濕婆信仰的泉源。 不過，在討論這些信仰之前，我們必須先研究一下另外兩個宗教現象——耆那教與佛教。這兩者本質上都是在古代知識階層的基礎上生長起來的，然而，在婆羅門階層看來，它們不只是非古典的，而且還是最邪惡的、最該被拒斥的異端，因而飽受婆羅門的攻擊、詛咒與憎恨。用婆羅門階層的話說：碰到一隻老虎也比碰到這些異端者要好，因為老虎只傷人骨肉，而異端者則毀人靈魂。這兩種信仰形態在歷史上相當重要，因為在數個世紀裡，佛教常常於全印度耆那教在可觀的領域裡，被承認為支配性的教派。不過，這也只是一時的。 雖然佛教後來再度完全消失於印度——至少是印度本部，但卻發展成一種世界宗教，其對文化的革命性影響，從錫蘭、中南半島，越過西藏，直到西伯利亞，並且遍及中國、韓國與日本。耆那教則本質上局限於古典的印度，並且萎縮成現今信徒為數不多的小教派，而且有些印度教徒聲稱這教派是屬於他們的共同體。不過，就此處的關聯而言，它總是能引起我們一些興趣，因為它是個非常獨特的商人教派，排他性異常強烈，甚至比西方的猶太人更強。此處，我們所碰到的是一個顯然與印度教完全異質的、和經濟的理性主義有著積極關聯的教派。耆那教與佛教這兩個競爭最激烈且同樣是形成於古典剎帝利時代（公元前六七世紀）的教派中，耆那教是較早興起且更加純粹印度本土的[1]。我們出於切事且合乎目的的理由，先來加以探討。 和古典時代的許多救贖理論家一樣，依照傳統，耆那禁慾的創始者伊那特里普特拉（Inatriputra,那塔普他［Nataputta］），被稱為「大勇」（Mahāvira,歿於公元前600年），出身於剎帝利貴族[2]。這個教派最早根源於貴族知識階層的事實，還表現於被承認的傳記上肯定地說[3]：阿羅漢（arhat［聖者］）總是出身於純粹的君王世系，而從未出身於較低的家族[4]；附帶地，也不會出身於婆羅門家族。其中顯示出俗人圈子出身的沙門打從一開始就強烈反對吠陀—婆羅門的教育。吠陀的禮儀誡命與教說，和神聖語言（梵語）一樣，全都被嚴加拒斥。因為，這對救贖一點意義也沒有，救贖毋寧全靠個人的禁慾。就其一般的前提而言，耆那派的教說完全是奠定在古典（思想）的基礎上，諸如：救贖即為從再生之輪中解放；唯有脫離無常的世界、離棄現世內的行為和附著於行為的業，救贖方能達成。 和佛教相反，耆那教基本上接受古典的阿特曼理論（ātman［本我］）[5]，不過，和古數論派教說一樣，將梵—世界神魂的概念置於一旁。它之所以成為異端，特別在於其拒斥吠陀教養、禮儀及婆羅門階層。其教說之絕對的無神論，或其拒斥任何最高的神性和整個印度教的萬神殿[6]，應該不是其之為異端的絕對強制性理由，因為，其他古老的知識人哲學，尤其是數論派的教說，如同我們已見的，也有同樣的傾向。當然，耆那教也駁斥所有的正統派哲學，不只是吠檀多派，也包括數論派的學說在內。雖然如此，在某些形上學的前提下，它確有相近於數論派之處，特別是有關於靈魂存在的信念。所有的靈魂——意即固有、究極的自我實質——在耆那教看來，都是同等且永恆的。靈魂，且唯有這樣的靈魂，而非一個絕對的神魂，才是「jīva」——生命的擔綱者。它們並且（和佛教教說明顯相異的）是一種「靈魂單子」（Seelen-Monaden），具有無限智慧（靈知）的能力。「靈魂」並不只是——如正統的薄伽梵宗教所認為的——被動感受的精神，相反，相應於其與古老積極的自我神化—苦行之遠為明顯獨特的關聯，靈魂是一種積極的生活原理，對立物（ajīva［無命］）是物質的鈍性。這樣的肉體是惡的。 由於其主智主義的、反狂迷的根源所導致的資質限制，耆那教與苦修—巫術的關聯，比起印度其他任何的救贖宗教都要來得緊密。這可證之於耆那教徹底廢除了諸神世界的地位，取而代之的是對偉大的禁慾達人的崇敬，他們依序為阿羅漢、耆那和最高的救世者（Arhat,Jina,Tirthankara）。這些人生前是被如神般地崇拜的巫師，死後則成為模範的救難聖人[7]。在全部二十四個救世者當中，根據傳說，巴濕伐那陀（Pārśvanātha,據稱在公元前9世紀）是倒數第二個，大勇則是最後一個。「先知時代」隨他們而終結，在他們之後，再也沒有人能達到全知的階段，甚或全知之前的階段（manahparyāya［慧智］）[8]。 一如婆羅門靈知性質的階段性向上攀升，耆那教的卡理斯瑪，據《劫波經》（Kalpa-Sūtra）所載[9]，也依不同的知識階段而分成身份性的七個等級：從文書和神聖傳統的認識，到對此世事務的自覺智（avadhi），此為超自然知識的第一階段；接下來是直觀的能力（千里眼），其次是巫術力量的擁有和自我變化的能力，再則為（第五階段）對所有生物之思想的認知（manahparyāya，超自然知識的第二階段）；繼則為絕對的圓滿、全知（kevala，超自然知識的最高階段）和自一切苦中解脫而得自由（第六階段），以此最終（第七階段）達到「最後之生」的確信。因此，《阿迦朗迦經》（Acharanga-Sūtra）中說[10]，完全得救贖者的靈魂是無質、無體、無聲、無色、無味、無情、不復生、不與物質相接、「不類推」（亦即無相且直接地）認知與理會的一種「絕對的」存在。 在生存當中，凡能獲得正確的直觀知識者，即不再有過惡。如大勇一般，他看見一切神祇皆在他腳下，具一切知。大勇（在地上）的究極狀態，亦即完滿的禁慾者所進入的狀態，又稱為「涅槃」（在此等同於後世所說的生前解脫）[11]。然而耆那教的這種涅槃的狀態，正如霍普金斯所正確指出的，和佛教的涅槃相反，並不是從「存在」中解脫出來，而是從「肉體」——一切罪與欲望的泉源，也是一切精神力量之限制的來源——中解脫出來。由此，我們馬上可以看出其與行奇蹟的巫術之間的歷史關聯。同時，知識在耆那教而言，如同在所有的古典救世論里，是為最高的——事實上是巫術性的——救贖手段。然而，獲得知識的方法，除了學習與止觀之外，就是和巫師類似但比其他知識人教派要求更高的禁慾苦行。 禁慾苦行在耆那教里被推行到最極端：餓死自己的人，達到最高的神聖狀態[12]。不過整體而言，此種苦行，相較於古老未開化的巫師苦行，是被精神化於「背離世俗」的意義下。「無家」是基本的救贖概念，意味著斷絕一切世俗關聯，尤其是毫不在乎一切感官印象，並且避免一切基於世俗動機的行為[13]，進而根本停止「行為」[14]、希望與意願[15]。如果一個人只感覺和思想著「我是我」[16]，那便是此種意味的「無家」。他既不求生也不求死[17]——因為不管求生或求死都是「欲望」，會招來業報；他既沒有朋友，也不會拒絕他人對他採取的行為（例如信奉者通常會為聖者洗腳）[18]。他所奉行的原則是：不抵抗惡[19]，並且在生活中通過忍受困苦與疼痛來確證個人的恩寵狀態。因此，耆那教徒從一開始便不是由個別的智者在老年時或一時地投入苦行生活所組成的共同體，也不是終生奉行苦行生活的達人或光是由數個學派與修道院所共組的共同體，而是一個「職業僧侶」的特殊教團。首先，他們恐怕是古代高貴的知識人教派里最成功地做到印度教派之典型的雙重組織者，亦即以僧侶共同體為核心，外加在僧侶的精神支配下的俗人「優婆塞」（upāsaka［信奉者］）共同體。加入僧侶共同體的儀式在古典時代是在一棵樹下舉行[20]：新加入者要脫下身上的裝飾袍服，作為放棄一切財產的象徵，然後落髮垢面，再由教師將真言（mantra［曼陀羅］，巫術性與救世論的咒語）傳入到他的耳朵里[21]。逃離世界的強度似乎也有所改變。隨著傳統，這樣的強度必然是不斷地向上攀升，不管是絕對地脫盡所有，還是無條件的貞潔，都是後來才被加進來成為絕對的誡命——而到底應是哪一個猶有爭議。無論如何，此種發展——相對於第二十三祖悌爾旃卡拉（Tirthankara）較溫和的誡命——應歸功於大勇，並且和僧侶教團的創立本身是相結合的。 教團因革新而永久地分裂，開始於1世紀。部分僧侶要求（至少聖教師）應絕對赤裸，而其他人，事實上是多數人，加以拒絕[22]。裸行派（亦即天衣派［Digambara］）在許多禮儀方面頗有古風，並且希臘作者還提到他們和希臘哲學家辯論，而他們後來的名稱原先只有印度的文獻里才有，所以「耆那」這個名稱似乎是後起的。此種情形或許正顯示出僧侶共同體的多數，在易於布教的利害關心下對世俗的讓步。實際上，此種布教在後來的幾個世紀裡獲得表面上極為顯著的成果。裸行派認為只有他們自己是真正地「解脫束縛的」（Nirgrantha-putra［尼乾子］）「天衣派」（以天地為衣者），而與其他人——「白衣派」（Śvetāmbara［穿著白衣者］）分離開來，最後則將女人完全排除於救贖的可能性之外。而後，隨著伊斯蘭教的榜樣，和拜占庭所曾經發生過的那樣，此地的共同體裡也興起打破偶像之戰，於是有反偶像教派的形成，也因此使得耆那教產生了進一步的分裂。白衣派自然是掌握了大部分的耆那教徒，而天衣派則於19世紀時被英國警方逐出公眾場合。 為了避免僧侶捲入任何私人或地方性的關係與依戀，古典的耆那教教規要求僧侶有義務一地又一地不停地雲遊各處。在一種異常綿密的決疑論所規制的托缽方式下，似乎確保了喜舍之完全的自發性和喜舍人的行為不會招致業之產生的程度（因為僧侶被認為是要對此負責任的）。為了避免一切「行為」，僧侶應該儘可能只靠自然界提供的剩餘物資或「主持家計者」（俗人）在毫無意圖的情況下提供的剩餘物資——如此則類似自然的賜物——過生活[23]。遊走四方無家無業的戒律，自然而然地給教團帶來一股強而有力的傳道力量。事實上，布教確實是被鼓勵的[24]。 和規定僧侶要遊行四方的戒律完全相反，給俗人的規誡是不要旅行，因為旅行會陷他們於無法控制且不可知的危險之中，甚而犯下罪過。我們熟知印度教對於更換地方的不信任，至少是對沒有掌控靈魂的司牧者陪伴下作任何遷徙的不信任，在耆那教更是被推演到極端。任何旅行都要有導師的許可和指示，並事先確定好旅行的路線和最高的旅行期限，以及可容許的最高旅行花費。此種規則是耆那教徒獨具特色的一般態度。他們就好像未成年人一樣，被置於教會紀律的監控之下，辦法是借著僧侶階層和風紀督察的巡視。 除了「正知」之外，耆那教的第二塊瑰寶是「正見」，意即盲目地服從於教師的見解。相對於正統印度教包容甚廣的「有機的」相對化，古典的耆那教救世論里唯有一種絕對的救贖目標，也因此唯有一種圓滿，其外的一切都只是半路的、過渡的、不成熟的，亦即沒什麼價值的。救贖是分階段獲得的：根據流傳最廣的耆那教教義，當人走上正路後開始計算，經過八次再生，便可獲得救贖。俗人則必須每天有一定時間（48分鐘）的止觀、在一定的日數里（多半每個月四次）過完全的僧侶生活，並且還得在特定的日子過特別嚴謹的生活，不離開自己的村子且日食一餐。俗人的法（Dharma）也只不過是指儘可能和僧侶的法相近的東西。尤其是，俗人必須善盡那些自己立下誓願而有責任完成的義務。耆那教因此博得「教派」（Sekte）的典型性格——個人因特殊許可方得加入[25]。 修道僧的紀律相當嚴格。修道院的阿闍梨（ācārya［長老］）[26]，多半是由最年長者擔任。不過，在最早時則是因其卡理斯瑪而由前任者或共同體選定出來[27]，負責聽取修道僧的懺悔和課以懲罰等事務。在位的修道院長老還負責管束俗人的生活[28]，為此目的，俗人圈子被依次劃分成教區（samgha［僧伽］）、管區（gana），及最末端的共同體（gachchha）。阿闍梨若玩忽職守則會遭到巫術性的惡報，不僅喪失卡理斯瑪，重要的是還會失去支配鬼神的能力[29]。 就實質內容而言，耆那教的禁慾——第三塊瑰寶：「正行」——是以「不殺生」（ahimsā），亦即絕對禁止殺害生物（himsā［殺生］），為一切戒律之首。毫無疑問，耆那教的不殺生戒最初是因為拒斥古吠陀祭典里婆羅門不合道理地要求血肉犧牲。這可證之於他們除了對這種吠陀祭禮猛烈攻擊之外，更是將此一不殺生的戒律激烈地貫徹到聞所未聞的程度。當耆那教徒無法控制自己有害於救贖的欲望，或者，反過來，當他已達到救贖時[30]，他可以自殺，也該（按照某些人的意見）自殺。但他不可侵害他者的生命，不管是間接的也好，還是不在意圖之中的也好。從素食主義之原初反狂迷的意味上出發，此一禁令在此恐怕是首次被轉化到一切生命之齊一性的意義關聯里。 當耆那教在某些王國里成為公認的國家宗教時，某些調整必然會發生。直到今天，端正的耆那教徒仍然拒絕上刑事法庭，但在民事訴訟方面他們卻表現良好。至於軍事方面，則必須想出個安全瓣，就像早期基督教所做的。根據修正過的理論，國王與戰士可以進行「防衛戰」。古老的規定則被重新解釋為：對俗人而言，只要不殺害「較弱的」生物、沒有武裝的敵人就好。以此方式，耆那教徒的不殺生被推演到最極端的種種歸結。端正的耆那教徒在黑暗的季節里不點燈，因為可能會燒死飛蛾，也不舉火，因為可能燒死昆蟲；他們在燒水之前先過濾，在口鼻之前覆紗布，為的是避免吸入或食入昆蟲[31]；在行走前先用柔軟的掃帚細心地掃過前行的地面；不剃頭髮或體毛（代之以連根拔起），以免刀剪殺害了虱子[32]；從不涉水而過，以免踏到蟲子[33]。不殺生戒導致耆那教徒完全避免從事危害到生命的一切手工業，諸如使用火和銳利器具的職業（木工或石工）、泥水業以及大多數的工業職務。至於農業，尤其是耕作，當然是完全不可能的，因為這總是會傷害到土中的蟲蟻[34]。 接下來最重要的一個俗人戒律是財產的限制。人不該擁有比「必要」的更多。個人所需的財產，在某些耆那教的教義問答手冊里，限制在二十六種特定的對象上[35]。同樣的，擁有生活所需以上的財富是會危及救贖的。為了積功德，個人應該將多餘的錢財捐獻給寺院或動物醫院。這在以慈善事業聞名的耆那教共同體裡發揮到最高點。值得注意的是：財富的賺取本身，一點兒也不被禁止，所被禁止的只是一心一意要成為富人並執著不已——相當類似於西方禁慾的基督新教。和基督新教一樣，特別受到責難的，是「坐擁財富的喜悅」（parigraha［攝取］），而不是財富或營利本身。此外，還有許多類似之處，諸如：耆那教徒嚴禁虛偽與浮誇，在經濟往來上必須絕對正直，禁止任何詐欺（māyā）[36]和一切不正直的營利，特別是走私、賄賂和任何一種沒有信用的財政經營（adattu dama）。 所有這些都使得這個教派一方面排除了與典型東方式的「政治資本主義」（官吏、包稅者、國家物資供貨商的財富聚積）的任何關係，另一方面也使得「誠實乃最上策」這個（早期資本主義的）格言在他們那兒——和在祆教徒及西方的教友派那兒一樣——得到有效的發揮。耆那教商人的誠實正直是有名的[37]，他們的財富也同樣是如此。人們早先即認為印度的商業有一半以上是由他們經手的[38]。 耆那教徒——至少是白衣派的耆那教徒——幾乎都成為商人，這和我們後面要談論到的猶太人的情形一樣（詳見《古猶太教》），有其純粹禮儀上的因素，亦即唯有商人才能真正做到不殺生。同時，營利的特殊性質也一樣是受制於禮儀因素：如我們先前所見的，他們對旅行特別嚴格的避忌與旅行對他們而言的種種困難，在都限制他們必須從事定住的商業，於此又和猶太人一樣，特別是從事於銀行業與金融賃貸業。基督新教的經濟史里為人所熟知的「禁慾的儲蓄義務」，在此也同樣促使耆那教徒將所積聚的財產作為營利資本來利用，而不是作為消費的或取息的財富[39]。他們之所以被限制在商業資本主義的範圍里並且從未創造出工業組織來，除了我們已熟知的阻礙——抱持傳統主義的印度教環境與君主制的家產制性格橫阻於前——之外，同樣也是由於其禮儀上對於工業的排斥，以及——和猶太人一樣——禮儀性的孤立化的一般緣故[40]。 不要擁有超過「必要」以上（Parigraha viramana vrata）的戒律，對於他們顯著的財富累積只發生一種非常有彈性的限制[41]。就像新教徒一樣，他們被規制的生活樣式所具有的強烈方法論性格，助長了此種累積。拒絕使人迷醉的東西，拒絕食肉與蜂蜜，絕對避免任何的不貞，嚴格忠實於婚姻，避免身份性的傲慢、憤怒與熱情，所有這些對於耆那教徒而言，和對所有有教養的印度教徒一樣，都是不證自明的戒律。任何這類的感情都會導致人下地獄，這個原則恐怕只會被（耆那教徒）更加嚴格地貫徹。耆那教徒比其他印度教徒更嚴格要求俗人不要天真地為「現世」所擄獲。個人唯有通過最嚴謹的、有方法的自製與自律，通過提防口舌是非和對一切生活情境的深思熟慮，方能避免業的網羅[42]。 在社會倫理方面，算是功德的包括：供應食物給饑渴的人，施捨衣物給貧窮的人，照顧與餵養動物，扶養（自己教派的）僧侶[43]，救濟他人並友善地相對待：多為他人著想，不傷害他人的感情，並儘量通過自己高貴的情操與禮數來贏得別人的尊敬。不過，不該讓自己系縛於他人。耆那僧侶的五大誓願里，除了ahimsā（不殺生）、sūnrta（禁不實）、asteya（禁受非自願的供物）、Brahmacarya（貞潔）之外，第五個誓願即為aparigraha（離欲）：斷絕愛任何人、任何事物，因為愛會引發欲望而產生業。儘管有種種的禮儀戒律，但「鄰人愛」的基督教概念，全然付之闕如。除此之外，更不用說是有任何與「對神的愛」相對等的觀念。因為根本沒有恩寵與赦免，也沒有贖罪的懺悔和有效的祈禱存在[44]。行為所帶給行為者的明白思量過的救贖利益，便是行為的指引明星。「耆那教徒的心是虛空的」。 從表面上看來，此種看法對耆那教徒而言，如同對新教徒而言，似乎是錯誤的，因為耆那教共同體的成員之間相互的凝聚性從來都是非常強固的。和許多美國的教派一樣，他們的經濟勢力靠的是共同體對個人背後的支撐，並且當個人轉換地方時，馬上可以再度和其教派共同體取得私人的聯繫。當然，就其內在本質而言，此種凝聚性和特別是早期基督教的「兄弟愛」有相當大的距離，類似新教福利事業的即事的理性主義，多半可說是一種善功的履行，而不是宗教性愛的無差別主義的流露，事實上，耆那教徒對後者是一無所知的。 儘管耆那教徒總是遵從僧侶階級的嚴格規制，但俗人（聲聞弟子［śrāvaka］）對耆那教的影響從來都是很強烈的。和佛教古典的著作一樣，他們的文獻也是以自己的語言向非梵文的圈子傳播。如同佛教，耆那教的俗人在欠缺其他崇拜對象的情況下，引進聖徒崇拜與偶像崇拜，並且借著廣泛的興建與捐獻，帶來異常繁盛的僧伽建築與工藝[45]。他們得以如此，是因為他們乃屬於有產階級，主要是市民階級。在較為古老的文獻當中，行會首長已被說成是俗人的代表，而至今耆那教徒在西印度的行會裡仍是最強而有力的代表者。俗人的影響力如今又再度回升，特別表現在其將至今仍孤立地散布於全印度的各個教團結合成一個共同體的努力。俗人共同體的堅實組織及其與僧侶的牢固結合自古已然，後來則成為耆那教——相對於佛教——之所以能和中古時期復興的婆羅門教相競爭，以及渡過伊斯蘭教之迫害的主要因素[46]。 教派的形成與印度城市的出現，在時間上可說是相當接近的。另一方面，對市民懷有敵意的孟加拉人則最不能接受耆那教。不過，我們也要提防這樣的看法：認為它就是「市民階層」的「產物」。它實則起源於剎帝利的思辨與俗人的苦行。其教說亦即其對於俗人的要求，特別是其禮儀戒律，作為一種日常宗教，也只有商人階層方能長久擔當得起。不過，它也給這個階層帶來極為麻煩的限制，這些限制若基於自身的經濟利害考量是絕不會被發展出來或加以忍受的。和所有印度教的正統和異端的共同體一樣，毫無疑問，此一教派也是借著王侯的眷顧而興盛起來的。我們很有理由這麼認為，而且事情也是顯而易見的[47]：意圖從令人不快的婆羅門勢力中解放出來，是這些王侯之所以支持這個教派的最主要的（政治）動機。耆那教最盛的時期並不是在市民階層抬頭的時期，反倒是在城市勢力與行會勢力於政治上沒落的時期，大約從3到13世紀，這也是其文獻花果繁盛的時期，而特別是以佛教的犧牲作為其掙得地盤的代價。這個教派似乎是成立於貝拿勒斯（Benares）東部地區，再向西部與南部擴展，然而在孟加拉和北印度卻一直都很薄弱。南印度的某些地區和西部的恰羅怯雅（Chalukya）諸王在位的領域裡[48]，耆那教有時被尊為國家宗教。西部地區至今仍為此一教派綿延的主要地區。 印度教復興之後，耆那教在相當大的程度上亦未能免於印度教化的命運。剛開始的時候，耆那教無視於種姓的存在。其救世論與種姓毫無關聯，有的話也只是間接性的。即使在俗人的影響下，寺院與偶像崇拜愈來愈四向擴展時，此種情形也只有少許的變化。純正的耆那教僧侶是不可能供奉寺廟與偶像的，因為這會招致業。除了專一於自我救贖之外，唯有導師和教師之職是適合他們的。照顧寺廟偶像的工作因此落到俗人的身上。我們也發現一個特有的現象：人們較偏愛將寺廟崇拜交付在婆羅門手中，因為他們就是被訓練來做這件事的[49]。 如今，種姓秩序已壓倒了耆那教徒。在南印度，耆那教徒已完全被編組到種姓里，但在北部，印度教的觀點是傾向於將他們視為——相應於我們所熟知的類型——教派種姓，而往往遭到他們的強烈反對。不過，在印度西北部的城市裡，他們自行會勢力鼎盛的時代起就一直與社會地位相當者通婚，特別是商人階層。印度教近代的代表人物即因此而意欲將他們收編到自己這邊。耆那教徒本身也業已放棄自己的布教。他們「侍奉神」的內容包括沒有「神」出現的講道和對聖典的解釋。其俗人信仰一般而言似乎是傾向於[50]：是有這麼一個神存在，但祂置這世界於不顧，並自足於啟示人們如何解脫世界而得救贖。信徒的數目，如同我們所說的，正在相對地減少。 耆那教這種特有的搖擺狀態，原因部分在於我們已知的印度教的關係，部分則在於其根本的內在特質。其儀式主義的立場並不十分清楚，但在缺乏一個超世俗的神和基於神之意志而產生的倫理的情況下，勢必如此；在教派一方面緊緊地將俗人共同體和僧侶共同體結合起來，另一方面又嚴格地將兩者建構為相當有區別的組織時，並未給予俗人共同體自己明確的禮儀。同時，救贖理論本身又有著無法調和的因素：一方面，其最高的救贖財是一種唯有通過冥思方能獲得的精神狀態，另一方面，其特殊的救贖之道卻是禁慾苦行，因此充滿著矛盾。至少，極端的禁慾手段是與止觀和冥思同等並存的。巫術實際上從未被完全去除，而處心積慮地控制儀式主義與禁慾苦行的正確性，則代表了一種完足且一貫的、內在統一的方法論之意義下的、徹底理性化的立場——無論其為一種純粹冥思性的神秘主義，還是為純粹積極的禁欲主義。耆那教徒本身往往自認為是一個特殊禁慾的教派，並且也從這個立場上特別相對反於被他們譏刺為「現世的」佛教信徒。 二、原始佛教 和耆那教一樣，佛教更為清楚的是城市發展、城市王制、城市貴族時代的產物。其創建者為悉達多、釋迦牟尼、人稱瞿曇（Gautama）[51]的佛陀[52]，出生於喜馬拉雅山腳現今尼泊爾境內的藍毗尼（Lumbini）。其逃離父母家庭而孤獨隱居的「大舍離」（世俗），被佛教徒視為佛教的創立期。他身為剎帝利貴族——迦毗羅衛國（Kapi-lavastu）[53]的釋迦族。 行會首長，在佛教的古代文獻里（和在耆那教的文獻里一樣），甚至更是在碑文的佛教僧院捐獻者名單里，扮演著顯著的角色。奧登堡讓我們注意到：鄉野的景象、牲口與牧場，是古婆羅門教師與學派時代（至少是古《奧義書》時代）的特色，而城市和騎象國王的城塞則是佛陀時代的特色，就像對話的形式反映出驟然興起的城市文化一樣。在較後出的《奧義書》里，所有這些當然也業已展開。想要從文獻的性格推衍出時代的差異，顯然並不是件容易的事。比較方便的辦法是切事地參照兩個時代的理念彼此相應和相異的發展系譜。 原始佛教，和數論派教說及耆那教派一樣，對梵一無所知。然而，和後二者不同的是，佛教連哲學學派的救世論所竭力探討的本我（ātman）和一般的「個體性」問題都一併加以拒斥。其拒斥這般全面性問題的方式是如此地針鋒相對，以至於個體性問題在被消解為空無與非實在之前，必定要被徹徹底底地通貫研究。佛教的性格——一種極為特殊的高貴知識分子的救世論——明明白白地寫在臉上，更不用說一切佛教文獻也都在在呈現出此一事實。根據傳說，佛教的創建者比耆那教的創建者大勇晚生了一個世代。此一說法似乎不錯，因為不少的佛教傳說都是以新興教團與舊有教團的競爭，以及舊教團成員對佛教徒的憎恨為前提。耆那教的傳說有時也反映出此種憎恨。憎恨不只由於外在的競爭，也源於佛教的救贖追求與既有宗教的內在對立——不僅對立於古典婆羅門的救贖追求，也對立於耆那教的救贖之道。 耆那教團本質上是一個帶有特殊意味的禁慾的共同體，此種特殊的意味我們稱之為「積極的禁慾」。其救贖目標，和印度所有的知識分子的救世論一樣，是永恆的靜止。然而其救贖之道卻是通過苦行而背離世界和消解自我。不過禁慾苦修不只牽涉到極大程度的意志緊張，同時也容易引發感情性的、在某些情況下甚至是歇斯底里的結果。總之，這不容易導致那種確定與靜止的感覺，而這種感覺對於致力從世界的喧嚷與苦惱中解脫出來的救贖追求而言，卻必然具有決定性的感情價值。此種「救贖確證」，亦即在現世享有得救贖者的休止靜息，從心理學上看來，倒是印度諸宗教所奮力追求的終極狀態。在我們看來，「生前解脫」意味著印度的救贖追求者意欲在現世里即享有逃離世俗生活的禪悅。 有一點對於評斷原始佛教是很重要的，亦即，我們要注意到，佛教的獨特成就在於其致力追求「生前解脫」這一目標，而且唯此一目標是求，並且義無反顧地排除一切與此無關的救贖手段。也因此，佛教剔除了耆那教所帶有的禁慾特徵，同時也一併排除了所有無謂問題的思辨——只要是與達成此一目標無關或無助於達成此一目標的問題皆不予理會，無論其為此世的或彼世的、社會的或形而上的。對於知識的渴望，同樣也不為真正的救贖追求者所執著。 關於「原始」佛教的特質，不管是佛陀本身的教誨，還是最古老共同體的實踐（兩者對我們而言是同等重要的），在最新近的文獻當中羅列著印度學者一系列精彩的研究成果。只不過難以求得共通的見解。就我們的目的而言，最好是根據年代最早的資料來論述原始佛教[54]，在我們認為重要的關節上，有系統並且儘可能連貫地表述出其間的思維關聯，而不管這些觀念在最初發生時實際上是否如此完全地合理一致，這是只有專家才能決定的問題[55]。 原始佛教[56]在幾乎所有實踐性的關鍵點上，皆與儒教（連同伊斯蘭教）處於頗有特色的對反兩極上。這是一個特別非政治的、反政治的身份宗教，或者，說得更正確些，是個具有知識素養的遊方托缽僧的宗教「技術理論」。和所有的印度哲學與聖儀學（Hierurgie）一樣，佛教也是個「救贖宗教」——如果我們還願意為一種既沒有神也沒有崇拜的倫理，換言之，對於是否有「神」及其如何存在的問題一概不予理會的倫理，冠上「宗教」之名的話。確實，若以宗教對於「要如何」（wie）得解脫、「自何處」（wovon）得解脫，以及解脫到「何處去」（wozu）等問題的考慮觀之，佛教毋寧是一切可以想見的救贖追求形態當中最為激進的一種。 佛教的救贖純然是個人本身的事，既沒有神也沒有解救者幫得上忙[57]。從佛陀身上，我們不曾得知什麼祈禱。因為根本沒有任何的宗教恩寵存在。不過，也絕無絲毫的預定（Prädestination）。取神義論而代之，佛教相信：根據業報理論，亦即倫理報應的普遍因果律，彼岸的命運完全是個人自己自由的舉止的結果。並非「人格」，而是個個行為的意義與價值，方為業報理論的出發點：沒有任何拘執於現世的行為會在深具倫理意義卻又非人格性的宇宙論因果律當中消失掉。 我們也許會認為，出於此種前提之下的倫理，應該是一種積極行動的倫理，不管是內在於現世的（如同儒教和伊斯蘭教，二者各有其獨特的方式）還是施行禁慾的方式（如同耆那教，佛教在印度的主要對手）。然而原始佛教對這兩者都加以拒絕，因為其所追求的救贖之「自何處」與「何處去」，皆無此二者置喙的餘地。從抱持著救世論關懷的印度知識人之觀點的一般前提出發，佛陀的教誨所指示的唯其為終極的結論——如同戴維斯（Rhys Davids）對佛陀「開悟」後初轉法輪的內容所作的慧解：有礙於救贖的一切幻想之根本原因，端在於一般對「靈魂」作為一永續單元的信仰。由此教誨歸結出：一切和「泛靈論」信仰相關聯的取向、希冀與願望，換言之，對一切此岸的、特別是彼岸的生命之執著，都是了無意義的。這一切都是對無常的空無之執著。「永生」，在佛教思想看來，是一種言辭的矛盾，因為，「生命」不過是由個個構成要素（skandha，按：即構成人我之存在的色、受、想、行、識等五蘊）所凝結成的自覺的、意志的個體形態，其本質終究是無常。認為個體具有「無止境妥當」的價值，在佛教看來，和所有印度的想法一樣，無疑是一種荒謬而可笑的傲慢，（借用基督新教的概念）是靈魂崇拜的「被造物神化」的頂點。佛教所追求的救贖，不是永生，而是永恆的死寂。此種救贖追求的根源，和一般印度人一樣，並不在於「厭生」，而在於「厭死」。敘說佛陀之體驗的聖譚，十分清楚明白地表達出這一點：他逃離父母的家，逃離了年輕的妻子與孩子的身旁，孤獨地隱沒於森林之中。 在老、病、死三種害厄的不盡威脅下，世俗與生活的華美有什麼用？如果對塵世之美的眷戀只會帶來痛苦，尤其是別離——因不斷新生而總是重演的別離的無意義，那麼這一切又有什麼用？在一個永遠的世界裡的美麗、幸福與喜悅之絕對毫無意義可言的無常性，在此，正是使得世界財了無價值的最終理由。佛陀一再說明，至少，對那強健且明智的人而言，並且也只是針對這種人而言，所能有的也只是他的教誨。以此，引生出一種特別敵對救贖的力量（反對一般的救贖觀念）。 那種基於信念倫理的罪的概念，並不投合於印度教，同樣也不為佛教所接受。固然，佛教僧侶也會有罪，甚至是要被永遠逐出夥伴共同體的死罪，還有其他應受處罰的罪。然而，所有妨礙救贖的，絕不是「罪」。罪並不是危害救贖的最終力量，也不是「惡」，而是無常的人生：人就是要自這根本沒有意義的、一切（被形構出來的）存在的永續騷動當中尋求救贖。一切的「倫理性」，對此而言只是手段，其之所以有意義，也只是當其為手段。不過，究極而言，也並非如此。 熱情本身，不管是為了善也好，還是出之以最高貴的激情的形式，由於皆與生之「欲望」聯結在一起，所以便是有礙救贖的。憎恨，基本上也不會比愛——不管是哪種對人的愛——更有害於救贖，而熱情且積極地獻身於理想也同樣好不了多少。鄰人愛，至少，偉大的基督教達人意味下的兄弟愛，是不為其所知的。「如一股勁風，有福者將其愛之風吹入世間，如此清涼、甜美、無聲與柔和」[58]。唯有這種冷靜的自製才能夠保證內在的解脫——從一切對世界、對人的「渴望」中解脫出來。佛教神秘的愛的無等差主義（maitri［慈悲］）是以恍惚忘我的陶醉為其心理條件的，這種愛和對人與動物的「無限的感情」，就如同母親對孩子一般，自然給予聖者一股巫術性的、征服靈魂的力量，敵對者亦為之披靡[59]。然而在此情況下，他仍然是冷靜的、保持距離的[60]。因為，說到最後，正如佛陀的一首有名的偈頌所言[61]，個人終究必須「像犀牛一樣踽踽獨行」——也可說是：必須有抵擋感情的一層厚皮。「愛敵人」，對佛教而言必然完全是陌生的。佛教的寂靜主義也不會成就這種自我克服的達人能力，頂多是對敵人平靜的不憎恨以及和共同體成員間「友善和睦的寧靜感情」（奧登堡）。這種感情並不純然是由神秘的經驗產生出來，而同時也是伴隨著自我中心的理解而來，換言之，根絕一切敵對的感情是有益於救贖的。佛教的慈愛（Caritas）具有和耆那教及以另一種方式存在於基督新教里的慈愛一樣的非個人性與即事性的性格。關鍵問題在於自己的救贖確證，而不在於「鄰人」的境遇好壞。 救贖，在佛教里也是要靠「知識」才能獲得。不過自然不是有關地上或天上的廣泛知識。相反的，原始佛教要求極端限制這方面的知識追求，換言之，有意識地放棄探究得救贖者死後的情形，因為這樣的掛慮同樣是一種「欲望」、一種「渴望」，無益於救贖。僧侶摩羅迦（Malukya）想要知道世界是否永恆、無限，佛陀死後是否仍然存在，佛陀笑說：未得救贖者的這種問題，正如一個傷重瀕死的人要醫生先回答他，叫什麼名字、是否為貴族、是何人傷了他等問題，才肯接受治療一樣。探究涅槃的本質，對一個純正的佛教徒而言便是異端。儒教拒斥思辨，因為思辨無益於君子此世的完美，就功利主義的觀點而言，是沒有用的。佛教之所以拒斥思辨，是因為思辨顯露出對塵世智識的執著，而這無益於彼岸的完滿。但是，帶來救贖的「知識」無他，僅在於對苦之本質、苦之生起、去苦的條件與去苦的手段等四大真理（按：苦、集、滅、道四聖諦）的實踐的開悟。原始基督教徒力求將苦難當成禁慾的手段，有時甚至當作是殉教，然而佛教徒卻無論如何要逃離苦。「苦」等同於一切形式之存在的無常性這個事實。與無常的對抗，那種與生俱來的、既無指望也無可避免的對抗，亦即「為了存在的戰鬥」、企圖保有一己從頭開始便已奉獻給死亡的存在之努力，這便是苦的本質。即使後來「現世關愛的」大乘學派的經典，也都還證示最終無可避免要老、要死的生命之全然的無意義。這種最終解脫一切苦的開悟，只有通過虔敬、通過冥思而潛入單純的實踐的生活真理之中，才有可能獲得。因而此種拒絕一切行動者而只許諾與追求開悟者的「知識」（Wissen），即是一種實踐的知識。然而，這卻也不是歌德不承認行動者、而只認為「止觀者」會有的「良心」（Gewissen）。由於業報理論和基於此一理論而對人格思想的拒斥，佛教並不曉得任何一種首尾一貫的「良心」概念，也不可能有此概念，並且特別是以一種類似馬赫（Mach）[62]的靈魂形上學的方式，貫徹到底。 那麼，到目前為止的救贖理論所一意要否定的「自我」到底是什麼？各個正統的救世論與異端救世論對此問題提出了林林總總的解答：從原始的關於阿特曼（ātman，佛教的巴利語為attan）之古老的巫術性靈魂力量，較為物質主義或較為精神主義的主張，到數論派學說——將一切事象毫無例外地皆歸之於物質，換言之，歸之於變化不拘的世界——的意識結構，亦即恆常不變的、但只具有感受性的意識結構。 佛陀從這種既不能在救世論上、也不能在心理學上滿足他的主智主義架構中跳出來，回歸到實際上是意志主義（Voluntarismus）的路線。只不過重新調整了一番。在《彌蘭陀王所問經》里，除了種種較原始見解的殘餘之外，我們看到特別富有精神意涵的新理論的核心[63]。內觀經驗告訴我們，根本沒有什麼「自我」與「世界」的存在，有的只不過是各種感覺、欲求與表象的流動，所有這些集合在一起即構成「現實」（Wirklichkeit）。各個構成要素，如所經驗的，於內在真實里是「沒有分別地」被結合在一起（意思是「成為一體」）。好比人「吞下」了有「味道」的東西，實體上存在的就是「味道」，而不是「味道」以外的東西。而「鹽」，換言之，鹹味的性質，是無法目視的（III,3,6）[64]。包含著各種不同個別性[65]的東西，被人感覺是外在的「事物」，就好像，尤其是經由自覺的過程，總是被想成統一的「個體」一樣。這就是議論的精義所在。 以此，造成統一體的，又是什麼呢？這又得從外在事物說起。「車子」是什麼呢？顯然並不是各個構成部分（例如車輪等）。同樣的，顯然也不是將它們總數加起來就成。我們體驗到的「車子」整體，是由於所有的個別部分交織在一起的「意義」的統一性。「個體」也同樣是如此[66]。什麼是個體？當然不是個別的感覺，也不是感覺的總和，而是支配這些感覺的目的與意義的統一性，就像車子之有意義的、受目的所規範的性質。然而，個體的這種目的與意義的本質何在呢？端在於存在的個人的統一的意志。而這種意志的內容又是什麼呢？經驗告訴我們，個人的所有意志皆在於無望的、各不相干或互相對立的、各式各樣的努力，只有在唯一的一點上是一致的，亦即：存在的意志。說到最後，人的意志盡在於此，而不是別的。一切的奮鬥與作為，不管個人想為自己在人前人後披上什麼幻想的外衣，說穿了也就只有這麼一個唯一的終極意義：生存的意志。此一意志，在其形上學的無意義底下，便是最終將生命統合起來者，亦即產生業報（karma）者。如果人想要逃脫業報，則必須棄絕此種意志。求生的意志，或者如佛教所言，對於生命與行為、對享樂與歡愉，特別是對於權力或者知識或不管是什麼的「渴望」，本身就是「個體化的原理」（principium individuationis）。 意志本身是由精神生理的事象之束所構成，在經驗里，此種事象之束即為「靈魂」，一個「自我」。以一種（我們可說是）「個體化—能量之保存法則」的方式[67]，意志發揮其逾越死亡的作用。個人既死即不復生，也不能靠「靈魂輪迴」而復生。因為，靈魂的實體並不存在。但「渴望」卻在一個「自我」死亡崩解之後，馬上使得一個新的自我集結起來並且負荷著逃離不了的業報—因果的緊箍咒——對於任何與倫理相關的事件，皆要求必要的倫理性報償[68]。只有渴望會阻擋救贖的開悟乃至神聖的安息。在此獨特的意義上，一切的欲望，以主智主義的立場——亞洲所有的救贖宗教（不管是以什麼形式）都有的特點——看來，一概都是「無知」（avidyā［無明］）。在三大過惡中，愚昧究屬第一，接下來才是肉慾和惡意。然而，開悟並不是一種免費的神賜恩典，而是斷絕一切生之渴望所源出的偉大幻想而不斷沉入真理的止觀冥思之中的報償。凡是能以此獲得開悟者，便可享有——重要的是——此岸的禪悅。 原始佛教的聖歌所鳴奏的曲調正是高揚的勝利之喜。已達到理路分明的出神忘我目標的「阿羅漢」是免於業報的[69]，並且感覺自身[70]充滿著強烈且溫柔的（無對象，因此無渴望的）愛意，解脫了塵世的高傲與法利賽式的自我義認，然而卻有著無可動搖的、確證恩寵狀態之持久常在的自信，免於恐懼、罪惡與迷妄，也了卻了對現世、特別是對彼岸之生的憧憬。他已由內在逃脫了永無止境的再生之輪——於佛教藝術里取代了基督教的地獄。 從「愛意」在這段對阿羅漢之境界的描寫中，人們或許會推斷其中有點「女性化」的色彩。這可就錯了。開悟的達成是一種精神的活動，必須要有一種基於理性思維的、純粹「無所關心」的冥思能力。然而女性，至少在後世的佛教教義里，不止是非理性的，不具備高超的精神能力，而且還是追求開悟者的一大誘惑，尤其是無法擁有阿羅漢境界的心理學特徵：「無對象的」、神秘的愛的意境。女性毋寧是在一有機會的情況下就會犯罪。若有機會而不犯罪，那必定是另有什麼習慣性的或其他利己主義的顧慮。這是後世的僧院道學者所明白持有的看法。佛陀本身倒未曾這麼表示。相反的，在佛教早期——至少根據傳說——佛陀的周遭不乏女性，這和當時——不管在那一點上都較不為慣習所束縛的時代——所有的知識分子教派一樣，也有女性成為遊方教師，四處傳布師教。因此，佛教的比丘尼教團完全處於僧侶之下的顯著從屬地位，是後來特殊的僧院發展所造成的[71]。知識分子圈內的異性交往的自在不拘，當然絕不表示大師本身的信息里有任何「女性」的性格。大師所告知的是要拒斥塵世的自大和自我義認。不過這並不是為了基督教那種增益信仰之心的自我謙抑或感情性的愛人如己，而是在於對生之意義有著男性的清明，並且在「知性的正直」底下有能夠得出此種結論的能力。 以著眼於「個別靈魂之無盡價值」的社會倫理為根基的「社會」情感，必然與任何一丁點兒對「靈魂」的價值強調都被視為最根本致命之大幻想的救贖理論，可以說偏離得要多遠就有多遠。佛教徒「利他主義」的特殊形態，換言之，普遍的同情，只不過是在洞察人生之輪里一切個人之生存鬥爭的無意義性之際，所油然而生的感情階段，是進一步的知性開悟的一個徵象，而不是積極的兄弟愛的表現。在冥思的戒律里明白界定，此種普遍的同情最終是由智者之冷靜的、斯多葛式的禪定取代為終極的狀態。當然，那位常勝的佛教君主（9世紀）為了崇敬佛陀而放生他的象群，是極為感傷動人的一幕，如碑文所記載的（Ind.Ant.,ⅩⅪ,1892,S.253），大象「眼中含著淚水」再度回到森林尋找它們的夥伴。從「不殺生」而得出的這個結果，本身純然是一種形式的作為——和近代的動物醫院及僧院的動物小屋一樣。至少對原始佛教初期而言，「淚水」是相當陌生的，在印度，一般說來一直要到虔敬主義的（bhakti［信愛］）信仰時代才較為充沛地流出來。 若就其對外在行為的影響而言，佛教的救贖類型有著如下這些關鍵性的特徵：恩寵狀態的保證，亦即關於自己最終解脫的知識，並不是通過自己在任何一種——不管是「世俗內的」還是「世俗之外的」——行為上的證明而能獲得，換言之，無論是哪一種「作為」的證明皆無以致之，相反的，是要在一種和行動不相干的心理狀態里覓得。就「阿羅漢」理想對待理性行為「世界」的整體態度而言，這是相當關鍵的一點。彼此之間根本無法架橋相通。同樣的，和積極意義上的「社會」行為也是無橋可通的。救贖絕對是一憑己力的一種個人成就[72]。沒有任何人，特別是沒有任何社會共同體幫得了忙：所有真正的神秘主義之特殊非社會的性格，在此揚升到最高點。看似矛盾的是：佛陀——建立「教會」，或者甚至只是一個「共同體」，都是無緣於他的，同時他也明白拒斥本身有「領導」一個教團共同體的可能性和意圖——畢竟還是召喚出一個「教團」來。唯一的可能就是，這個教團的建立，和基督教相反，多半是其弟子創造出來的。據聞，佛陀之所以傳布自己的救贖教說，並不是出於自己的意願，而是在一個神祇的特別請求下才擔當這樣的工作[73]。事實上，古代的教團共同體只以平常教說的方式給成員提供微薄的幫助，諸如監督新進者，為比丘提供教化、悔過與贖罪的場所。另外，教團似乎特別著意於關照僧侶的舉止，使之保持合於身份的「端正」，以免其卡理斯瑪敗壞而見笑於世。除此而外，我們即將討論到的，此一社會性共同體的組織及其對個人的束縛，都被以最為首尾一貫和用心的態度加以「極小化」。 光以逃離世界的觀點來看待救贖本身，是符合於印度一般的習慣的，但是就佛教而言，卻是源之於其救贖理論之極為特殊的性格。因為，為了解脫個體——在總是無望、消逝的存在中一再重新形成的個體——永無止境的掙扎而得救贖以歸於寂靜不滅，唯有斷絕與無常世界、生存競爭世界相聯結的一切「渴望」，才能實現。自然，要達成這樣的救贖，只有「出家」（pravrajyā,換言之，沒有家累）的身份才可望辦得到，若根據共同體教義，則只有遊方的弟子——後來的僧侶，名為比丘——才行。相反，「在家眾」的身份，依照共同體教義，有點像伊斯蘭教之看待被容忍的非信徒，存在只不過是為了施捨供養一心追求恩寵狀態的佛陀弟子，直至達成救贖。佛陀弟子出家遊方，身無長物也不任事，斷絕性愛、酒精、歌唱與舞蹈，嚴格素食而避忌香料、鹽巴與蜂蜜，挨家挨戶無言托缽以維生，除此則一心冥思、解脫存在的渴望以得救贖。物質資助救贖追求者的工作落在俗人身上，畢竟唯有此事是「優婆塞」（俗人「信奉者」）[74]所能成就的最高功德與榮譽，僧侶若將僧缽倒覆拒受施捨，便是對他的唯一懲罰。優婆塞反正就是這樣行止的人。最原先並沒有這樣的公認存在，後來即以他們尋求佛陀及共同體（僧侶）的庇護來解釋就是了。儘管對僧侶有著非常明確的道德規範存在，但創教者對於虔誠的信奉者卻僅有少許推薦性的忠告，直到後來才慢慢發展成一種俗人倫理。因此，此處並沒有像基督教里那種給獲得恩寵者剩餘功德（opera supererogatoria）要做的「福音的勸告」（Consilia evangelica）存在[75]，相反，有的只是不追求完全救贖的弱者的不完備倫理。這些忠告，就其根本的內容而言，大約相當於「十戒」，只是在涉及一切對生者的傷害上，有著更廣泛的意涵，諸如：不殺生、絕對的誠實（眾所周知，在「十戒」里僅限於法庭上的證詞）以及嚴格的酒禁。忠實信守這些俗人道德戒律的人（特別是五大戒律：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒），則被應許擁有現世的福分，包括財富、聲名、友誼、善終與更好的再生機會。最好的情況是再生到——不管怎麼說總是無常的——諸神的天國去，儘管受到進入涅槃的解脫者的輕蔑，但對於現世主義者而言，比起以下這種狀態來，毋寧是更好的應許：至於這種狀態（涅槃）的進一步定義，佛陀也許是讓人隨緣認定，但在較古老的理論里，則無疑是被視同為絕對的消滅[76]。巴利經典的原始佛教也因此全然是一種身份倫理，或者說得更正確些，一種冥思的僧侶階層的技術理論。俗人（「在家眾」）只能證得「較低義果」，而不是「尊者」[77]（阿羅漢）的根本救贖。 佛陀的教說是否打從一開始就被認為是個「修道僧」宗教，這是甚有疑問的。或者，實情絕非如此，反面或許倒更為正確。很明顯的一個古老傳說是：佛陀在其生前即已令許多並未加入其教團的俗人達到涅槃[78]。在《彌蘭陀王所問經》里也教示：涅槃，作為應許之地，俗人至少也可以睜眼瞧見。同時，經里也討論到俗人的救贖如何因佛陀而可能，以及佛陀為何仍然要創建一個修道僧教團的緣故[79]。 佛陀的共同體原先自然是個秘行者的扈從團，與其說是個教團，倒不如說更像個救世論的學派。 根據專家之言[80]，我們可以說情形就是如此：佛陀死後，其最親近的弟子在自己的追隨者當中的地位，就如同佛陀之於他們自己的地位：他們是精神上的父執，用個印度通用的術語，即導師（Guru），並且是佛陀教說的權威詮釋者。在最終以分裂收場的毗舍離（Vaiśāli）結集裡[81]，眾人推舉佛陀所鍾愛的弟子阿難（Ānanda）的一個百歲的弟子為「共同體之父」[82]。不過，形式的規定無疑是沒有的：為了調停教義論爭和戒律爭議而有時召開的「會議」——後來成為共同體的一般集會，關於誰有權利參與的問題，並沒有形式的規定，更不用說我們所謂的「投票」。在此，權威才是決定性的。阿羅漢——無罪的、因此而具有巫術力量的得救贖者——的卡理斯瑪，便是決定性的指標。當然，有個弟子，他甚至是佛陀本身所認定的[83]，造成了分裂。任何的「規矩」都是佛陀臨事隨機而定的，這些規矩在佛陀死後可以說應該就是共同體之非人格性的「支配者」。但無法確定的是，體系性的教團規律，像是後世的「波羅提木叉」（pratimoksa）[84]，是否源自佛陀本身。那些絕對必要的戒律需要有個較確定的形式。於是，共同體變成一個教團，因為教說的重要部分是被當作秘義而傳承下去[85]，一如印度古代大部分的救世論。教團成員的標記因此受到重視與追求。佛陀之後，教團不得不很快就定下剃髮與披黃色袈裟的制度。只有在相對而言較為鬆散的組織里，才見得到古代俗人—從者那種自由的共同體性格的痕跡。原則很快就確立下來：若未成為正式的僧侶者，便無法獲得完全的洞察[86]和阿羅漢的地位[87]。 這樣一種教團宗教是無法發展出理性的經濟倫理的。即使原始佛教已從小乘（「小船」，純粹是修道僧「秘密集會」的佛教）開始往俗人宗教的方向發展，亦即大乘（「大船」，航向彼岸：救贖），但是後來，正如我們如今業已注意到的，理性的經濟倫理仍然未曾從中發展出來。在《普曜經》（Lalitavistara）里[88]，儘管對虔誠且有教養的俗人（ārya）提出如何能在職業上獲得進升的忠告，不過卻是出於拒斥聖化所行的理由有意地以極為不確定的形式。其中並沒有「禁慾的」規則。在印度教的《瑜伽經》的戒律里，屬於社會倫理方面一般應盡的生活規則（「五制戒」［yama］）[89]當中，有不珍愛財富與報酬的告誡；屬於較高級的精神倫理方面的救世論個人倫理的規則（五內製［niyama］）當中，則包含寡慾和倫理謹肅等內容。相反的，一般後世的佛教「戒律」（śila）里，一點兒也未提及對於財富之禁慾的否定態度，而僅限於五種一般妥當的禁令：禁止殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒；對於自願保持僧侶身份者，除此之外還絕對禁止在許可（每日一餐）之外進食、享受俗世的歡娛、使用裝飾品與服飾和軟臥、接受金錢的贈予。 較詳細探討道德問題的後期佛教經典（個別的教說往往都是出於佛陀弟子阿難之口，而不是出於佛陀本身），總是試圖將俗人道德當作較高的精神（僧侶）倫理之「前階段」來看待。在階段性地從「較低的」到「較高的」道德進升的道德理論里，鄙棄服飾和迴避戲劇與競賽的參與，被推為「較高的」道德階段。然而，此種「較高的」道德並未——這是關鍵所在——增進理性的禁慾（不管是世俗外的，還是世俗內的），或增進積極的生活方法論。因為，一切的「將所行聖化」（kriyavāda,karmavāda［業論］）始終被視為異端。情形毋寧是倒過來：行為里的積極「德行」，在面對不行為的倫理——為達到脫盡「衝動」以利於純粹冥思的目的——時，愈來愈往後退卻。 在正統的「南方」（小乘）的佛教徒文獻里，認定佛陀本身親口承認他的倫理是寂靜主義與活動說的「二元論」。不過，所謂寂靜主義是關於惡的意志，而活動是關於善的意志，這種解決矛盾的方式毋乃是僧侶的詭辯。事實上，行為的倫理和冥思的技術規則之間存在者無法融合的對立鴻溝，並且只有後者才會帶來救贖。佛教的修道僧倫理，並不像後世的基督教倫理那樣，對社會秩序里「內在於現世的」倫理行為，賦予一種奠基於特殊恩寵賜物的、理性—倫理的高昂心態，而是恰相對反地朝向原則上非社會的方向去。佛教絕對無法像薄伽梵信仰和天主教那樣，以「身份性的」相對化辦法，成功地做到世俗倫理與修道僧倫理之間的真正調和。因此，後世應俗人之所好的救世論並未走上基督新教那種現世內禁慾的道路，而只是走向秘跡的、聖徒崇拜的、偶像崇拜的或言語崇拜的儀式宗教之路。總而言之，不變的命題是：「凡欲遂行美好之事者，便不為僧侶。」 此外，在原始佛教里，講求方法的俗人道德之跡象，幾乎完全付之闕如。加入教團之際，俗人即須避免殺生、邪淫、妄言與飲酒。不過，此一戒律到底有多古老，並不十分確定。出於宗教的理由，某些職業自古便是優婆塞所不許從事的，諸如武器、毒藥與酒類的買賣（類似古代基督教里某些與異教崇拜相關聯的職業），被印度教普遍視為可疑的商隊貿易，以及（會危及性道德的）奴隸買賣和（傷及不殺生戒的）屠宰業。以上這些職業至少是被排除於端正的俗人之外。不過，修道僧對於農耕的特別排拒（同樣又是由於不殺生戒：犁田鋤作之際無可避免地會傷害到生物——在再生的循環過程中和人類形成共同體的生物），卻不妨礙到他們之接受農作物為施捨：畢竟，這並未影響到俗人的經濟。同樣的，修道僧之極為嚴格地峻拒擁有任何錢財，也甚少對俗人道德發生影響。針對財富的獲得及奢侈品的享用而提出的個人道德或社會倫理的抗議，只要是其為世俗道德的考量，在原始佛教里，毫無蛛絲馬跡可尋。也沒有我們所引用的後世經典里對於蔑視俗世之虛浮、財富和服飾的要求。因為，這些事物並非不對，而毋寧是引發「渴望」的誘惑。相反的，財富本身，如我們所見的，是對俗人道德成果的許諾，而「悉伽婆（Siggava）[90]的教示」則明白責成父母有義務給子女留下遺產。至於對某種特定經濟行為的宗教性獎賞，無論如何是完全沒有的。也沒有任何管制俗人道德的手段。如上述之「覆缽」的唯一處罰，也不在於處罰惡德，而專只因為對方傷害到修道僧共同體的尊嚴。最古老的、或許可追溯到創立者本身所制定的規則，原本也就只有這麼一層意涵。對於俗人，根本既無懺悔，也無教會守則，既無俗人弟兄，也無第三教團（Tertiarier）[91]。 不過，佛教的修道僧道德本身，不僅將勞動置之度外，就是連一般的禁慾手段也不予理會，有的只不過是輔助手段，集中於冥思的深化、教化，通過懺悔而確保清醒的自我控制，導師對弟子和年長僧侶對入門沙彌的訓誡。佛教拒斥任何理性禁慾的形態。並不是任何的理性禁慾均為「逃離世界」，同樣的，並非任何的「逃離世界」均為理性的禁慾。由此例子即可得證。對佛教而言，對彼岸的「渴望」和對此世的執著，是完全一樣的，因此，為了彼岸的至福而自我毀棄的禁慾式聖化所行，和對此岸幸福的耽溺，並沒有什麼兩樣。揚棄二者，佛陀走的是「中道」。根據確實足以信賴的傳說，佛陀的人生大轉捩點在於：放棄印度救世論方法中高度洗鍊的修行企圖，亦即為了獲得恍惚忘我的卡理斯瑪，而借著形銷骨立和其他生理上的手段來毀棄肉體。在這點上，就發展史的角度而言，佛教和耶穌會之拒斥古老的修道僧苦行手段相接近[92]。 同樣是根據古老的傳聞，佛陀在生活態度上的這種革新，被其禁慾苦行的夥伴視為對救贖之最為根本前提的破壞，正如法利賽人之看待耶穌的無規範主義的行為一樣。首先，這使他遭到公然的輕蔑與質疑，懷疑其恩寵的真實性，而且正是在他的這個圈子裡。奉行極端禁慾式的毀身銷骨和聖化所行的耆那教僧侶之所以對其有著無可消解的憎恨，原因也正是在這一點上。如果我們認為——而且此處我們願做如是想——「禁慾」是一種理性的生活方法論，那麼，佛教的救贖在原理上即為反禁慾的。當然，佛教也設定了唯一可以獲得開悟的一個特定方法。然而這個方法，既不是對教義——其形上學基礎所在，本身極為單純——的理性洞察，也不是向愈來愈高的道德完成挺進的逐步訓練。所謂解脫，在我們看來，不過就是以講求方法的冥思做好準備、突如其來地「躍進」到開悟階段的狀態。此種躍進的本質，在於讓人於其最內在的實踐習性里和其理論的洞察相一致，並且以此獲得佛教的「恩寵擁有」與「救贖確證」，換言之，確定自己絕對且不會再回頭地（「永不退轉」）解脫了「生之渴望」，在此意義下，也就是被賦予了「神聖」。此即如一切傳承所教示的，佛陀本身的恩寵狀態的意識。佛陀的一切教誨全在於此種恩寵狀態的實踐性達成，因此可說是給予新進者的某種導引性的訓示。——他所表達的一切（必然被認為是真實不妄的陳述），特別是關於「八正道」，內容不過是有關真實的救贖信念的一般意見。很有可能的是，佛陀，和耶穌一樣，直接為已到達的恩寵擁有狀態（套句基督教的表達方式），設定出無規範主義的歸結。敵對者（包括近代的教派基督教的批判者）即一再地非難其「優裕的生活」，並且根據傳聞，說他是死於吃了腐敗的豬肉。姑不論是非曲直如何，總而言之，佛教的「方法論」僅只限於指示如何確保冥思的成果，對佛教而言，講求方法的行動，不管是為了此世的還是彼岸的目的，都不是朝向救贖，而是朝向「世俗的渴望」，而這正是佛教所要解脫的。或許，以合理的形態將原始佛教的救世論加以全體掌握，才是比較合宜的做法，而這也正是近代歐洲有學養的佛教徒所做的[93]。 如此做的基礎在於佛陀在貝拿勒斯（Benares）關於四大神聖真理的著名講道。四大神聖真理（四聖諦）為：1. 苦（苦諦）；2. 苦的原因（集諦）；3. 苦的止滅（滅諦），以及止滅的手段；4. 八正道（道諦）。 1. 苦附著於無常本身，也因而是附著於個體化。人生的一切榮華，不只是無常的，而且是奠基於與其他生命的鬥爭，並且只能以他者的犧牲為代價。2. 一切生命的原因，亦即一切苦的原因，在於無意義的生之「渴望」（chanda［欲］），渴望維持住個體、超越死亡，以至於「永恆地」存活。對「靈魂」及其永續的信仰，只不過是此種無法平息的渴望及其所帶來的所有無意義性的結果。同時也是信仰一個聆聽我們禱告的「神」的泉源。3. 生之渴望的止滅，便是無常與生命之苦的止滅。止滅之道便在於，4. 八正道。其順序依次為：「正見」——起先是智性地理解，然後是內心洞察到自然生命的全體構成要素在在背負著苦、無常、沒有「永恆的」核心（如婆羅門的阿特曼，「靈魂」）的屬性。第二階段為「正思」——深具慈悲而慧心地放棄唯有犧牲其他生命方能擁有的生之享受。第三階段為「正語」——借著克制自己的熱情天性而避免說出不誠實和沒有愛心的話。第四階段是「正業」——排除一切不純正的行為，尤其是暗自欣賞自己正確行動所帶來的結果與成效的行為。凡能完全做到這點者，即贏得第五階段，套句基督教的說法，即賦予救贖確證：不再可能失去的生命神聖性，「正命」。在獻身於神聖目標時，一切他所傾心發揮的張力給予他一股神聖意志的精神力量，而此一意志遠遠超過他人所能達到的，此即第六階段：「正精進」。不只是在清醒之時，同時也在沉睡之際，他有能力支配自己，知道自己現在是誰、過去是誰。此種神聖知識的內在習性導引他進入第七階段：「正念」，在其中，除了神聖的思維與感情，什麼也接近不了他。以此，借著已立於平常意識之彼岸的能力，他於內在進入了「超脫死亡的彼岸」——涅槃，此即最後也是最高的階段：「正定」。 在此種相當被現代化的[94]、因而褪了色的形式里，救贖理論還是給我們拋出了一個就實踐的觀點而言屬於佛教最為本質性特色的概念：徹底根絕行為之任何一種世俗內的動機，不論其為非理性、熱情的，還是理性、目的取向的。因為，忠於此項原則，任何一種理性的行為（「目的取向的行為」）都要被明白拒斥。因此，佛教並沒有西方的修道僧階層里所逐漸發展出來的一種極為重要的特質，亦即：在所有領域上，生活樣式之理性的方法論——除了凝神的止觀和純粹的冥思這類純屬精神上的體系化。而這種體系化本身當然也愈來愈發展成印度的另一門同樣洗鍊的功夫。從佛陀本身必然是懂得的瑜伽術里，許多的要訣都為後世的發展所採納：從呼吸規律，到借著四十業處（karma-sthāna）課程而使思維沉潛的階段系列[95]，所有的手段都在方法上被理性化為救贖四階段的循序完成。 至少根據共同體的教說，只有修道僧才能達到最高階段。而俗人則甚至被完全排除於唯一祭典似的崇拜活動之外：在這個原本必然全無祭典的宗教里，唯有半月集會和布薩（posadha）[96]——本質上純粹是修道僧關於戒律的懺悔集會。因此，俗人別無可為，除了捐獻僧所（vihāra［僧房］，在古代尚無僧院的特徵）、興建佛塔（śtūpa），以尊崇修道僧個人和聖骨遺物。伴隨佛塔之興建而來的相關藝術物品，很快就成為俗人宗教虔敬的唯一可能形態而迅速與固有的聖物崇拜相結合。修道僧宗教情操之絕對的出世性和崇拜的付之闕如，以及對俗人的生活樣式沒有任何有計劃的影響——這是原始佛教和耆那教相當重要的一層對比——必然迫使俗人的宗教虔誠愈來愈往聖徒崇拜和偶像崇拜的方向發展，就像後來大多數的大乘教派所發生的情形。 原始佛教確實徹底地偏離巫術技法。然而卻也未曾懷疑過「天神地祇」（devatā）的存在。因此，神靈強制與土占的技術迅速地發展起來[97]。另一方面，從借著隨緣施捨而度日的學徒共同體，輕易地轉變成依靠捐獻而擁有建地、建物、永久的地租、田地、奴隸與隸屬民的修道院生活，最後成為僧院領主制，原始佛教在印度及其鄰近國家的歷史業已顯現出來，而錫蘭和西藏的佛教——如我們後文所要描述的——更是到達完全奠基於僧院領主制的形式。 為了要對抗這種事實上幾乎無可避免的發展，原始佛教堅持禁止擁有（不過因為貯存衣物之故而一開始就有自己的管理者，便打破了此項禁忌），除此之外，還要求修道僧遊行四方，並且拒斥任何教權的或教區的約束性組織。布薩界（śima）[98]——總是由長老在那兒為偶然留宿的修道僧舉行半月祭和布薩——絕非排他性的管轄區。至於居住在一定的修道院裡或成為其成員的義務，根本就不存在。集會之時，只依年齒序位（並非自然年齡，而是成為真正僧侶的年歲——僧臘）。所有的「官員」，不過是沒有主權的技術性輔助者。原始佛教教會裡所謂的「家父長」或「父」（後來消失了），顯然是修道院裡完全依憑資深和卡理斯瑪而夠資格的阿羅漢，同樣的，依其古老的傳統，修道院亦因卡理斯瑪而受到尊崇。除此之外，關於其地位似乎沒有其他可知的保證。 在預備的修煉期之後，換言之，受教於一位僧侶（作為靈魂指導者）、得到其形式上的許可而被推薦之後，加入教團，並不構成任何一種恆久的約束，成員可以隨時退出教團，而能力不足者也被建議退出[99]。總而言之，由於佛教這種有意且首尾一貫地極小化約束與規制以達於一種無結構狀態的結果，必然自始便極為嚴重地威脅到共同體的統一性，而事實上也很快就導致異端和教派的形成。唯一的應變手段——宗教結集（samgīti）[100]，也很快就行不通，而且顯然只有藉助於世俗權力的支持才可能辦到。令人印象深刻的是：關於組織、紀律與教團的建立，少數一些最後終於被制定出來的要素，連同教說的固定化，是在創教者死後才有違他意圖地形成。 根據傳說，可以確定的是：阿難為佛陀所鍾愛的弟子，因此也就是原始佛教的「約翰」。然而根據另一則很少被利用到的、關於「第一次結集」的傳聞（在他死後），我們同樣可以確定地推論出：阿難不止被其他弟子推到一旁，而且還被認定有罪，必須悔過，共同體的領導權則落入他人的手裡——和原始基督教共同體的情形一樣[101]。原始的修道僧共同體顯然不願意精神上的繼承和卡理斯瑪的貴族主義發生在他們裡面。其所強調的因此是（完全解脫因而無罪的）阿羅漢之資深的原則，以及其他一些最小限度的固定秩序，而阿難很可能被認為是完全自外於組織的卡理斯瑪傳法者制度的代表者。在正統派的緬甸的修道院裡，直到現在，唯有靠著所持有的「衛時」（Was）之數，換言之，自從進入修道院後所經歷的年度加入季節之數（因此也就是年數），才能躋身彼此之間嚴格平等的僧侶位階：十個衛時（年）之後，修道僧才能成為完全的僧侶。這當然是個非常古老的傳統。 教團的正統派教說，如其一直在小乘佛教中繼續留存了一千餘年之後，除了資深的原則之外，僅知唯一的一個完全絕對且最為有效的結構性結合要素，亦即師（upādhyāya［和尚］）徒關係。新加入者必須遵守印度梵行者對其導師的那種嚴格的恭順規則。即使到了義淨時代（7世紀），被納入教團的修道僧也要在5年之後，在他的老師看來他已完全貫通毗奈耶（vinaya［律藏］[102]）經典的內容之後，才能離開老師。即便是此時，他的一舉一動也還是要得到老師事先的允許，對於老師不可保留任何（就其救贖而言緊要的）感情。完全習得毗奈耶10年之後，此種監護才得停止。然而凡是未能完全貫通經典內容者，則必得終其一生待在此種監護關係里。小乘—正統派似乎特別嚴格地保持了此種恭順關係。 印度之原始佛教的信奉者本身——拒絕後來修道院之往莊園制的發展，拒絕救贖教說之往俗人救世論的發展——打從創教者自己開始，即使不完全是、也主要是來自大貴族氏族以及富裕的市民。婆羅門似乎也有，不過，佛陀弟子的大多數乃是世俗的名門望族之高貴俗人教養的代表者[103]。相應於此，身份慣習的發展之萌芽明顯往後退縮。甚至佛教所規定的托缽形態也頗合受過良好教育的知識人的身份榮譽感和高尚品味。佛陀的弟子說什麼也不是個無教養的托缽集團。相對於其他教派，不止衣服一開始即有端正的規制，而且更是有計劃地配置的對象[104]。佛教的吸引力，特別是對於上流階層的吸引力，至少部分而言正可以由其對於禮儀端正的戒慎看重得到解釋。南方佛教徒的《戒本經》里充滿著對於修道僧在相互交往以及和「世間」交流之際純粹慣習上的禮儀規則，甚至包括禁止在進食的時候咂嘴出聲的規定。 與此相應的是教說的內在特質。 正如我們一再注意到的（尤其是奧登堡），令人驚訝且根本的特色是：佛陀的布教——我們總是可以從傳聞里得到一個大致的概念——與耶穌、另一方面與穆罕默德的相異之處。佛陀典型的布道方式是蘇格拉底式的對話，通過綿密反覆的論難將對方導入謬誤而使對方不得不屈服。不論是加利利先知（耶穌）的簡短譬喻、嘲諷打發或動人的贖罪講道，還是阿拉伯神聖的軍事領導者（穆罕默德）基於幻覺的命令，都與人們所認為的佛陀行事之固有形態的那種講道與言談，沒有任何相似之處。那是純粹只訴諸智性、引發冷靜且即事但絲毫不帶內在興奮的思慮的一種言談，是極致的、往往以體系性—辯證的方式來窮盡話題的一種談學論道。要跟得上這樣一種教誨，若沒有獨特的印度教思維的真正良好訓練，是根本行不通的——其理甚明，我們可輕易解釋。儘管，佛陀相信，而且對一個印度教思想家而言也確實如此：他的教說是如此的簡單，即便是個小孩都能理解。當然，這樣一個小孩，依照古印度教的看法，必然是「相當的良家子弟」出身者。 佛教完全牽扯不上什麼「社會」運動或有任何相應的舉措，甚至連一丁點兒的「社會—政治」標的都沒有。其漠視身份秩序，也是古已有之而非新義。佛教的發生地——摩揭陀（Magadha）[105]與鄰近的北印度地區——是婆羅門階層的勢力相對而言較弱的地方。古老的四個「身份」無疑早就瓦解了——尤其是自由農民（吠舍），早已成為虛構。在佛陀時代的資料里，商人被視為典型的吠舍，而「種姓」彼此之間在宗教上的隔離，特別是首陀羅之編入到職業種姓里，恐怕，至少在印度的這個地方，才部分開始，而要到後來的印度教時才被貫徹實施。個別「沙門」的救贖追求，在此是個廣泛的現象——其禁慾苦行的成就，早已獲得宗教上的聲譽而與行會組織的吠陀教養祭司相匹敵。佛教之無視於身份的差別，並不意味著社會革命——儘管看起來好像是事實。來自最低下階層者而成為最早期的佛教門徒一事，不僅未見於傳聞，而且也是相當不可能的[106]。因為，沙門向來一般都是出身於高貴的俗人教養圈子——特別是來自城居的剎帝利貴族，情形類似我們的人文主義者。事實上，似乎相當可以確定的是，佛教，一如耆那教，原先堅持著這樣一個信念：唯有出身於婆羅門種姓和剎帝利種姓者，方有成為完全成員的能力。連佛陀本身也很快地就被聖譚從地方貴族的後裔——在歷史上確實如此——提升為王子。根據傳聞所述，富裕的城市貴族，連同為數甚伙的婆羅門，都是佛陀第一次傳法的改宗者。佛陀之教誨所投注的——就像奧登堡所說的，絕對不可能是提供給「心靈貧乏者」的——高貴知識階層，如我們所見，在印度當時的小王國制里，強烈地自覺本身是一體，是橫貫一切瞬息萬變之政治結構的支配單元，而此種政治結構無法持續不斷地盡收此一階級之熱情，情形有如我們中世紀的知識階層。佛教的教說本身是在當時貴族與市民的財富相對而言有較重大發展的地區里形成的。何況那時也沒有一個支配性的祭司階層存在——如後來的印度教或古婆羅門階層那樣，力量足以阻止這個貴族階級愛過什麼生活就過什麼生活，要信仰什麼或不信仰什麼也都從心所欲；同時，俗世權力也找不到任何理由來反對這樣一個儼然成形卻又絕對非政治的運動。此外，在傳說中受到頻婆娑羅王（Bimbisara）[107]保護與尊敬的佛陀，也立下規矩，迴避世俗權力的一切可能疑慮，換言之，不許士兵、奴隸、囚犯或罪犯進入教團[108]。與婆羅門的「鬥爭」——類似耶穌與法利賽人和律法學者的鬥爭——在佛陀的布道里毫無蛛絲馬跡可尋。對於神的問題，就像對種姓的意義，佛陀存而不論。根據傳說，在一個婆羅門切切地追問下，他只是堅持：不是出身，而是正行，方使一個婆羅門成為真正的婆羅門。同樣的，像耆那教對犧牲獻祭的特有鬥爭，也不見於佛教。這對強者與智者所追求的目標而言，是毫無價值的。 整體而言，原始佛教非但不是劣勢特權階層的產物，反倒是極為優勢特權階層的產物。總之，毋庸置疑的是：其反教權制的特色，亦即，貶斥婆羅門的禮儀知識和婆羅門哲學的價值，使得王侯與城市貴族皆對此一教說頗有好感。取代婆羅門的教權制，實力與時俱增的托缽僧教權制勢力的抬頭，是較後的世代里方才體會到的經驗。和其他許多的時代與民族一樣，確信遊方僧與苦行者具有特殊的神聖性，長久以來便是印度所有社會階層的共識。教團戒律明白地——當然並非沒有特別用意地——規定：修道僧在托缽時，應該毫無分別地叩那貧者與富者的門。然而，去改變這世間的社會秩序，非但不是原始佛教，也不是後世的佛教所意圖的。修道僧根本不在乎俗世。這倒不是如古基督教那樣，由於末世論的期待而有以致之，相反的，他們根本就沒有什麼末世論的期待。至少根據後世的教說，那些不願成為僧侶的人，是連救贖機會也沒有的，另一方面，對修道僧而言，不論怎樣的人世命運都一點兒影響不了他自己的救贖機會。修道僧所被應許的救贖，自然不符社會被壓抑階層的口味，他們所要求的毋寧是來世的報償或未來的現世希望。俗人道德總之是帶著極無特色的「市民」倫理的性格及其現世的報償：財富與聲名。至於隸屬民、農人和行會手工業者的宗教「自然法」，自有另外一番相當不同的面貌。根植於此一階層的救贖宗教，或者一般而言下階層的特殊俗人宗教意識，具有一種根本不同的性格，正如我們緊接著要談到的下一個時代的發展所顯示的。 傳法布道屬於佛陀非常個人的事，那是他無止無休的遊方的一種特殊的生活形態。而這原先是否就是修道僧的固有「義務」，我們姑且存而不論，雖然事實恐怕並非如此。像這種明明白白的傳道義務應該是與幾個世紀之後救贖理念的轉變更有關聯。 不過，佛教還是成為世界上最大的布道宗教之一。這必然是件相當令人吃驚的事。純就理性的觀點而言，佛教畢竟沒有任何註定要如此的動機。一個唯一己的救贖是求、並且因而完全唯自己是賴的修道僧，有什麼道理要去顧慮到他人的靈魂救贖和努力地傳道？更何況，對於在業報理論——連同其根據業以及因業而有宗教資質上的差異，以決定救贖機會的道理——深切影響下的神秘主義者而言，這樣做恐怕正是最為無謂的事了。在傳說中，佛陀對到底該不該應梵天的請求去向世人傳布救贖教說而猶豫良久。最後他決定這麼做，是因為他看出除了那些根據資質而會得救和註定不會得救的人之外，還有許許多多資質並不是那麼確定的人，可以因救贖訊息的接受而改變救贖的命運。 然而，這只不過是個教義上的解釋。哪裡才找得到真正的實踐動機呢？首先，或許可以在那種無法以理性做進一步說明、但取決於心理的——也有可能是生理的——狀態上找到，此種狀態如我們所知的，大抵是具有神秘主義宗教心的偉大達人所特有的、滿溢著慈悲心的愛的無等差主義，並且幾乎無論何處皆伴隨著神秘的救贖擁有的心理形式，亦即，入神的寂靜狀態之特有的病態的快感。這使得他們大多數人偏離了神秘主義救贖追求的合理歸結，而走上靈魂拯救的道路。此種動機也相當明白地顯示於佛教徒的同情倫理中，如同在印度其他的神秘主義者身上所能找到的。 此外，和古代知識階層里所有的印度救世論者一樣，亦為佛陀本身以典型方式表現出來的遊方論難，也發生了作用。這也是那個時代所有的救世論所共通的現象。其三，對於無論是耆那教還是佛教的傳道成效產生決定性影響的是「職業僧侶」以共同體的形式出現。不過，經營傳道事業的決定性動機則當然是在於修道僧的物質關懷，亦即提供生計者——優婆塞——的增加。此種利害關懷毋寧是相互競爭的修道僧團體（主要是耆那教徒，連同佛教徒）所共有的。然而，在佛教擴張的時代出現了某些有利的情況，這些情況在另一方面，就實際的觀點而言，卻也是後來——至少在印度本土內——佛教面對正統派職業僧侶的競爭時，為其招來不利後果的一大弱點。一方面是佛教對於俗人的要求非常有限（不過是喜舍），再一方面是完全沒有修道僧共同體的固定組織，也沒有修道僧本身的固定俸祿利益。對任何教派而言，當其完成了典型的「俸祿化」過程之時，也就是傳道擴張的危機來臨的時刻。換言之，當其組織發展到此種地步時，一方面是其收入，另一方面是其救贖提供，就會在固定的轄區里，以「顧客」或「年金」的方式，成為其職業的救贖媒介（祭司、傳道者、僧侶）固定的配額。如此一來，坐擁「顧客」與俸祿的獨占關懷，無可避免地就會超越過開發新領地的共同關懷。於是，共同體便以提高新人加入的困難來避免危及現任轄區擁有者的「生計」。這樣的共同體所關心的是免除其生計領域的競爭，然而其俸祿持有者卻絕非到異域傳教的適任者。以此或彼的形式，這樣的過程往往見之於大多數先前是傳道的教派。在佛教，古老的全然「無等差主義的」組織（或無組織性），連同其拒斥與俗人關係的任何規律，起初即直接地排除了俸祿化。 起初，佛教徒之（嚴重違反遵守古老戒律之苦行者的）純粹寄生性格的生計追求，及其一般而言與當時欣欣向榮的城市和較大村落的聯繫，連同其對不管是僧侶還是供養他們的俗人而言，皆非常有限的禮儀規則的束縛，至少就外在而言，都是相當重大的有利之處。我們已看到，原始佛教乃是以救贖資質的既有差別性為一基本事實與出發點，故而對俗人幾乎不課以任何義務，除了供養僧侶。原先，這根本不是對共同體的貢租——如是則必然很快就會轉變成僧侶的俸祿，並且形成共同體成員的份額規制。佛教徒所知的唯有對個別修道僧的喜舍。慢慢地才有了一般所謂的修道院組織的變化出現。寺院僧侶，亦即不只是在雨季里而是永久地居住在修道院裡、不再遊行四方的修道僧，無疑是和有固定轄區的教區一樣，都是走上修道院莊園制發展之路後方才出現的產物。此種定住僧侶，除了止觀之外，尚專注於研讀經典和其他學問上的工作。相反的，原始佛教對於其他的事務——學問也一樣——卻不予重視。況且，在原初純粹口耳相傳的傳統里，製作文書成為研讀對象，毫無疑問的只是次要的。只要此種古老的狀態持續下去，原始佛教必然有著傳道弟子與修道僧源源湧現於大地，而事實也是如此。 雖然如此，若非歷史的偶然因素使然，佛教恐怕也還不能開展其國際性的遠征之旅，此即：最初支配了幾乎全印度文化領域的一個大君王，成為佛教熱烈的信奉者。我們緊接著就要加以介紹。 * * * [1]在最近相當豐富的文獻當中，特別值得推薦的是Mrs. Sinclair Stevenson, The Heart of Jainism。紀念碑文的主要資料，參見Guérinot, 「Epigraphia Jaina」（Publications de ĹÉcole francçaise de ĹÉxtrème Orient, Ⅹ, 1908）。某些最重要的經典則收於《東方聖書》里（Gaina Sutras, 由Jacobi翻譯）。其他的文獻於引用處註明。 [2]大勇出身若多族，其父母居住在毗舍離，為波栗濕縛的教徒。大勇31歲時，父母決心自願餓死。他們逝世以後，他就出家，開始在西孟加拉裸體漫遊，忍受一些迫害以及自我贖罪。如此生活13年以後，他自信已經得道，遂以耆那的身份出現於世，成為耆那教派的首領。他的布道活動持續了30年之久，布道地區跟佛教大致相同，並有11名大弟子。他逝於王舍城附近，享年72歲。——譯註 [3]Kalpa Sūtra, 翻譯見《東方聖書》，p. 17 ff.。 [4]根據Kalpa Sūtra（S. 22）, 大勇的胚胎奇蹟般地從其婆羅門母親體內被移轉到一個剎帝利母親那兒。 [5]靈魂的存在被以經院哲學—本體論的方式表現出來，亦即七句表示法（Saptabhangi Nyaya）的理論：任何主張都可以區分成七種不同的意思。 [6]後世的耆那教接受了許多正統印度教的神祇——例如童子神（Ep. Ind. , Ⅱ, 315-316）。 [7]此種英雄崇拜的專屬性，雖然也見於後世正統派的諸神的化身里，但正統派的代表仍認為這是特別非古典的、野蠻的。「偶然來到地上、因有德而獲幸福的阿羅漢，如何與濕婆相比呢？」——這是碑文上（Ep. Ind. , Ⅴ, S. 255, 12至13世紀作品）11世紀一位著名的學派首領在宗教論難上向耆那教徒提出的詰問。 [8]梵文的jīva（命），為耆那教之根本學說，意指「靈魂」，分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。受物質束縛之「命」，有動、靜之別，前者存在於動物、人等有生命體中，後者存在於地、火、水、風等無生命體中。不受物質束縛之「命」則指解脫之「命」。耆那教將「命」視為宇宙之生命原理，主張「命」中具有活動性、感覺，及思智（mati）、聞智（śruta）、自覺智（avadhi, 又作「他界智」）、慧智（manahparyāya, 又作「他心智」）、義智（kevala, 又作「絕對智」）等五智，而與「無命」（ajīva）並為構成宇宙之兩大要素。——譯註 [9]前引書，S. 138 ff.。 吠陀系統的經書有三類，即《法經》《天啟經》與《家庭經》。三部相合，總稱之為《劫波經》。通例各吠陀之支派必各具備一部《劫波經》。耆那教亦有類似的經典，據說跋陀羅巴忽即曾著有一部《劫波經》。——譯註 [10]同前書，Ⅰ, 5, 6。 [11]Acharanga Sūtra, Ⅱ, 15. [12]許多事例可由碑文得到證明，例如Ep. Ind. , Ⅲ, S. 198（12世紀）：有個聖者在共同體面前餓死自己；Ep. Ind. , Ⅴ, 152：一位來自恆河的王子，在大遠征之後，成為耆那教的苦行者（10世紀），也同樣餓死自己。 [13]Acharanga Sūtra, Ⅰ, 4, 1. [14]同前書，Ⅰ, 2, 2。 [15]同前書，Ⅰ, 2, 4。 [16]同前書，Ⅰ, 6, 2。和《奧義書》中的Tat tvam asi相對比。 [17]同前書，Ⅰ, 7, 8。 [18]同前書，Ⅱ, 2, 13。 [19]同前書，Ⅱ, 16。 [20]這象徵著教團之非常的古老。 [21]這個後來成為所有印度教派奉行的典型慣習到底有多麼古老，很難加以斷定。 [22]此一分裂亦導致兩派經典文獻的徹底分離，以及兩種（宗教）會議的分立。 [23]所有的耆那經典都有各式各樣的規定。不僅一切好食品和住屋都應加以拒絕（Ach. Sutra, Ⅰ, 7, 2），而且還必須避免領受特別為僧侶所備置的東西——不管是出於在家人的過度熱心（Ⅰ, 8, 1），還是出家人的貪慾與臭氣（Ⅱ, 2, 2）——因為這會產生業。「教師（Yati）守則」還更加嚴格規定：不可以問俗人有沒有這樣或那樣的東西，因為這會使得他們在熱心的情況下，以不正當的方法去獲得物品。 [24]Ach. Sutra, Ⅰ, 6, 5. [25]韋伯對「教派」的定義簡述如下：「教派在社會學意義里並不是一個『小的』宗教共同體，也不是一個從任何其他共同體分裂出來、因而『不被承認』或受其迫害且視為異端的宗教共同體。洗禮派即為社會學意義下的一個典型的『教派』，是基督新教在世上的諸派中最大的一個。並且，所謂『教派』，是指其意義與本質必然地棄絕普遍性且必然地奠基於其成員之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其為一貴族主義的構成體，一個在宗教上完全具有資格者（且唯有他們）所組成的團體，而不是教會那樣的一個恩寵機構，將光亮照耀於義者與不義者身上，並且正是特別願意將罪人納入於神之命令的訓育下。教派具有『純粹信徒團』（ecclesia pura）——『清教徒』（Puritaner）之名即由此而來——的理想，其為聖者所組成的眼而得見的共同體，害群的病羊要自其中驅逐，以免有礙上帝的眼。」（《支配社會學》，p. 425）——譯註 [26]顯然，長久以來，所有被確證的遊方修道僧也都各有監管自己的修道院。土地的授予是維持修道院所必要的（若無此種授予，則即使連耆那教的修道院也無法存活），但在耆那教這裡，授予是以一種可以撤銷的、定期明白重新確認的方式來進行的，為的是確實保持贈予之絕對的自發性和沒有恆產家當的擬制（如碑文所指出的，捐贈的方式多半是由捐贈者興建一所寺廟，而土地則是給老師的贈物。Ep. Ind. , Ⅹ. S. 57, 9世紀）。若以順位而言，獨自生活的修道僧（Sādhu）要比修道院的僧侶來得清高，連教師（和尚）的位次也比他低。他只能夠閱讀經典，但阿闍梨則超越於此——有權利確證經典的內容。 [27]有個耆那教共同體發生分裂，原因是有位僧侶被長老任命為繼任者，但不久即過世，他的弟子便要求因其卡理斯瑪而成為繼任者，但共同體卻支持其他人（Hoernle, Ind. Ant. , XIX，1890, S. 235 f.）。 [28]擔任某個共同體（Gachchha）或學派（Sakha）之首長的阿闍梨，稱為Suri，若有年輕人群集其處研習，則稱為gani。各共同體的教師名單，可於碑文中見到，例如Ep. Ind. , Ⅱ, S. 36 ff. , Ⅲ, S. 198 ff.。 [29]正行的阿闍梨，稱為Tyagi阿闍梨，放逸的稱為Sithi阿闍梨。在一部耆那教年鑑里（Hoernle, 前引書, S. 238），有個女神（Deva）在某個阿闍梨做出傷風敗俗之事的時候，讓他得了眼疾。在恢復力量後，他便威脅她，並貶降她為upāsaka（俗人信士），這時，她——在他為此甜言蜜語一番之後——赦免了他的眼疾。 [30]經過12年的苦行後即有此可能。 [31]我們或可從耶穌用「濾出蟲子的人」來譏諷猶太文人一事上，假定印度的這個慣習已廣為近東地區所熟知。因為就我們所知，猶太人那兒並沒有與此相應的規定。 在《新約·馬太福音》第23章23、24節里，耶穌說：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為你們將薄荷、茴香、芹菜獻上十分之一，那律法上更重要的事就是公義、憐憫、信實，反倒不行了。……你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。」——譯註 [32]最為虔敬的做法是忍受蚊蟲的叮咬而不驅除它們。耆那教徒的大型動物醫院是相當有名的，其中最為人所知的一所（由城市支付）飼養了5000隻老鼠（J. R. A. S. , Ⅰ, 1834, S. 96）。 [33]此一禮儀規定的維持，可說是促使耆那教徒衰落的一個原因。耆那教的君王Komarpal von Anhilvara喪失了王位與生命，原因在於他不准軍隊在雨季里行進。 [34]在這方面，天衣派（裸行派）的態度和白衣派有所不同。前者由於其僧侶禁慾本質上較為嚴格，所以和佛教徒類似，對於俗人的要求也就較為和緩，而俗人在他們看來本來就離救贖較遠。他們有部分人即從事農耕。 [35]其中當然有像一般條例的第21條的規定：「其他實際上必需的東西。」例如書籍唯有在此條款下方得擁有。 [36]舉凡詐欺者，必再生為女人。 [37]此外，即使在沙龍里也無條件要說真話的義務後來有所緩和，亦即：既然人絕對不可以說假話，但真實卻又會讓他人不高興，所以也不必一定要說。 [38]Balfour, Encyclopedia of India, s. v. 「Jain,」 Vol. Ⅱ, S. 403右段中央。如今已不復如此。 [39]這被當作是lobha（貪婪）而加以嚴禁。 [40]對於猶太人宗教律法與經濟的關係，韋伯在《宗教社會學》里有初步的討論：「所謂的猶太教在中世紀及近代的卓越的經濟成就究竟是什麼，我們可以很容易地表列如下：借貸，從當鋪經營一直到大國家的融資；某種類型的商品交易，特別是零售商、行商以及特殊的農村產品的收購商；某些行業的批發商；有價證券的交易，尤其是股票經紀。除此之外，還可加上：貨幣兌換，以及通常附帶的通匯或支票兌現等業務；政府業務與戰爭的融資，以及殖民地事業的建立；包稅（那些掌握在羅馬人手中的稅收自然是不包括在內的）；（包括信用貸款等）銀行業務；以及公債資金的募集。……猶太人在法律上與事實上不確定的身份狀況，使得他們很難經營具備固定資本的、持續且合理的企業，而只能從事貿易以及（尤其是）貨幣交易。另一個具有基本重要性的因素則為猶太人的內在倫理的狀況。身為賤民民族，猶太人仍然保留著雙重道德的標準，這是所有共同體的原始經濟行為所具有的特色：禁止施之於同胞者，可施之於異邦人。……對於虔誠的猶太教徒而言，律法知識之為一種義務，其程度唯有印度人與波斯人之有關禮儀的戒律可與比擬，不過猶太律法由於包含了倫理的誡命而遠遠超越了（印度與波斯之）僅有禮儀與禁忌的規範之上。……即使在約書亞（Josiah）的時代（後俘囚期則是可確定的），虔誠的猶太人乃是城市居民，整個猶太律法的取向自然也是這種城市身份。由於正統的猶太人在宗教儀式上需要屠夫的服務，因此他無法孤立生活，而必須與教團生活在一起。直到今天，跟改革派的猶太教徒（例如美國的猶太教徒）對比之下，群居仍為正統猶太教徒的特色。同樣的，安息年——就其現存的形式看來，可能是後俘囚期城市律法學者的創作——也使得猶太人無法從事有系統的集約農業。……在法利賽派全盛時期，被稱作『農夫』的猶太人實際上即為第二等的猶太教徒，因為他並不（實際上也無法）完全遵守律法……在所有其他（以及上面所討論過）的活動里，猶太教徒就像虔敬的印度教徒一樣，仍然受到律法的制約。正如古德曼（J. Guttmann）已正確指出來的，專心致志地研讀律法一事最容易與金融業的工作結合，因為後者所需的持續勞動相對而言要少得多。」（pp. 311—319）——譯註 [41]Mrs. Sinclair Stevenson（Heartof Jainism）最近的一則耆那教徒的誓願：賺錢「不超過4.5萬盧比以上」，並且將余錢捐獻出來——由此即可證明，要賺到這筆數額顯然是毫無困難的。 [42]耆那教教義（參照Jacobi於Z. D. M. G. , 60, 1906所翻譯的Umāsvāti綱要）認為業是一種因熱情而產生的物質性毒物。這相應於靈魂被包裹於其中的較大與較小身體的理論（對此理論我們實無更多興趣），靈魂輪迴之際，最細微的身體即伴隨而去。這些相當原始的觀念說明了教派的古老。 [43]耆那教的教派主義於此強烈地顯現出來，並且和毫無差別地贈物給所有聖者的其他印度教的慣習形成對比。 [44]參照Mrs. Sinclair Stevenson, 前引書, S. 292：「母親若祈求保住小孩的性命，即為罪過。」因為這是欲望，將導致業。 [45]不過耆那教徒並沒有佛教徒對於伽藍建築與服飾之需求的本質性要素。 [46]關於這點，參照Hörnle, Presid. Adress 1898, Royal Asiatic Soc. of Bengal, 以及Mrs. Stevenson前引書。 [47]主要參見Hopkins前引書。 [48]印度德干高原地區在中世紀早期著名的王朝是由恰羅怯雅族所建，約始於6世紀中葉，以Pulakesin（《大唐西域記》中譯為「補羅稽舍」）一世為始祖，定都於今孟買附近；其孫二世則與當時的戒日王（Harsha of Kanauj, 606—647）南北齊名。韋伯本文中的西部應是指德干高原的西部。——譯註 [49]當然，所有的寺院婆羅門所享有的順位比其他婆羅門都要低些。 [50]根據J. Campbell Oman（Mystics, Ascetics and Saints of India, 1903）與耆那教商人的訪談。 [51]Gautama為婆羅門的Rishi（仙人）之名，釋迦族聲稱他們是源於此，雖然此族自古即與婆羅門敵對。 Gautama原為印度太古時代的仙人（瞿曇仙），有多種譯法，音譯如喬答摩、具譚等，意譯如地最勝、泥土、牛糞種等。梵文里，Gau有「牛」、「土地」之義，tama為「最上」之義，故有「地最勝」之意譯，又tamas有「暗黑」之義，故有「暗牛」、「牛糞」等譯法。——譯註 [52]佛陀（Buddha），意即覺悟者，是古老的稱呼。「Pratibuddha」則為通過止觀而得開悟或求開悟的婆羅門僧侶。 [53]今尼泊爾塔拉伊（Tarai）之提羅拉寇特（Tilorakot）。——譯註 [54]這裡主要是根據H. Oldenberg與Rhys Davids的著作。 [55]此處，礙於篇幅，我們不得不將一重要現象略而不談，亦即所有的印度知識分子宗教與巫術的重大關聯。許許多多顯然是救世論的——理性的原理，通常（至少原本上）是取決於巫術意涵。另一方面，我們同樣也割捨掉為數不少的、本身重要且純然靠著傳統力量而具影響力的個別特徵，譬如牛的神聖性以及牛的尿水所具有的贖罪作用。這在佛教的僧侶戒規當中自然也是極為古老的了。 [56]通過巴利經典的研究以及其他證據的引用（主要是碑文上的證據，用以證明佛陀之為歷史人物），在有關佛教倫理方面一直極具價值的早期著作（Köppen、Kern及其他一些人）已解決了一些主要問題，接下來的工作便在於資料的運用。除了H. Oldenberg早期的奠基之作（Buddha）外，Rhys Davids夫婦的作品是可讀性最高，同時又具（基於其所建立的觀點）系統性的摘要書。此外，Pischel和Edv. Lehmann兩人言簡意賅的作品，幾乎人人可以用得到。一般通行的尚有Roussel, Le Bouddhisme primitif, Paris, 1911［弗萊堡的道明修會大學的神學家所出版的《東方宗教》第一卷（Religions Orientales, Bd. I）］。F. Kern學術性的綜合論著，收於Bühler編的Grundrisβ。收集在《比較宗教學全集》中的論著，將於引用之處再個別註明。關於佛教的教義，參照de la Vallée-Poussin, Bouddhism（Pairs, 1909），以及Sénart的舊作Origines Bouddhiques。佛教的原始資料見巴利經典（Tripithaka），英文譯本見《東方聖書》。佛陀的言語和詩句（傳統上被歸於佛陀所言），有Neumann優雅的德文譯本。最能直接表現古代佛教的思考特質者，首推《彌蘭陀王所問經》（Questions of King Milinda）及（已被了解為大乘義理的）馬鳴的《佛所行贊》（Buddha Tscharita）（二書皆已收入《東方聖書》）。引用處將個別註明。至於入門讀物，最值得推薦的是H. Hackamnn樸實且通俗但明顯帶有大量個人觀點的作品，收於Religionsgeschichtlichen Volksbüchern（Der Buddhismus Ⅰ. , Ⅱ. , Ⅲ. Tail, Ⅲ. Reihe, Heft 4, 5, 7, Tübingen, 1906）。 [57]佛陀本身的救贖者性質也只是非原生性的產物。其所具有的超越常人的性質——並非神性的，只是模範性的——顯然毫無疑問的是形成於教團最初成立時期。 [58]前面提到的《彌蘭陀王所問經》（Ⅳ, Ⅰ, 12）。 [59]《彌蘭陀王所問經》（Ⅳ, 4, 16）：如果佛教徒有「完全的愛」，沒人可以傷得了他，甚至是生理上的，因為此種愛是支配一切的。此一觀念，至少就其根本意涵而言，個人很可以不從陀思妥耶夫斯基的史塔列茲·曹西瑪（Starjez Ssossima，按：《卡拉馬佐夫兄弟》一書中的大審判官）和托爾斯泰的普拉東·卡拉塔耶夫（Platon Karatajew）的觀點來加以掌握——儘管其自然是可以達到如此的高度——而單就巫術性的層面來理解。擁有忘我的無等差主義之愛是一種巫術性的資質。因此，佛教徒一旦命喪於刀劍或毒蠱之下，也就喪了此種卡理斯瑪。 [60]關於在瑜伽里也扮演一定角色的maitri，皮歇爾（Pischel）與奧登堡（H. Oldenberg, Aus dem alten Indien, 1910）曾就其本質加以討論，在我看來，後者的看法是對的。「平和的慈悲」是其本質。正如奧登堡所主張的，在俗人的道德序列里，慈善往往被排在前頭。然而對僧侶而言，慈善不過偶爾被提到，在他們的詩詞里似乎也少有慈善的氛圍，如同聖伯納派和虔敬派的詩歌一樣。「知識」終究才是救贖之道。 [61]見Neumann所引用的「Reden des Gautama Buddha」選集。 [62]馬赫（Ernst Mach, 1838—1916），奧地利科學家與哲學家，曾任Graz、布拉格與維也納諸大學教授，與19世紀末的「維也納學派」有密切關係，對近代科學、哲學、心理學皆有重要影響。——譯註 [63]Menander是早期佛教時代印度西北部（Indoskythischen，按：印度的塞種人Scyths）地區的一個支配者。對話集出版於《東方聖書》（Sacred Books of the East, Vol. 35, 36, The Questions of King Milinda）。亞里士多德的實體論（Entelechielehre）可能產生了多大的影響，尚有疑問。不過我們很可以認為佛教思想具有相當大的原創性，因為在其中占有很大的比重的正是這一點。希臘人Menaandros大約在公元前160—前140年控制了今天阿富汗的喀布爾（Kabul）地區，脫離希臘殖民地政府的控制而稱王，進而侵入印度，擴充其支配領域至印度中部，是為佛教所稱的彌蘭陀王（Milinda）。他以希臘的思辨技巧打倒了無數與他辯論的印度人，包括許多高僧與隱士。在《彌蘭陀王所問經》的緒言中，我們得知為此而難堪的佛教團體成員遂著手認真去尋找一個能夠與彌蘭陀王進行辯論的僧侶，最後終於找到智者那先比丘（Nāgārjuna，「那先」是「大象」的意思）。據該經記載，彌蘭陀王和那先比丘一共辯論了262個問題，結果國王滿心歡喜地臣服了，並且成為佛教團體的俗人信士。《彌蘭陀王所問經》在漢譯佛典中的譯名為《那先比丘經》。——譯註 [64]原文如下：「王復問那先言，能合取分別之不？是為合，是為智，是為念，是為意，是為動。那先言，假令以合，不可復分別也。那先言，王使宰人作美羹，中有水、有肉、有蔥蒜、有姜、有鹽豉、有糯。王敕廚下人言，所作美羹如前，取羹中水味來，（次取肉味來），次取蔥味來，次取姜味來，次取鹽豉味來，次取糯味來。羹以成，人寧能一一取羹味與王不？王言，羹一合以後不能一一別味也。那先言，諸事亦如是，一合不可別也。是為苦樂，是為智，是為動，是為念。王言，善哉善哉。王復問那先言，人持目視鹽味寧可別知不？那先言，王知乃如是耶，能持目視知鹽味。王言，目不知鹽味耶。那先言，人持舌能知鹽味取，不能以目知鹽味也。」（《大正新修大藏經·那先比丘經》，1670，p. 713—714）——譯註 [65]「skandha」（蘊）。在後世的佛教碑文里也說靈魂是各種構成要素的「集合」（Ep. Ind. , Ⅳ, S. 134）。 [66]原文如下：「那先問王：何所為車者，軸為車耶？不為車。那先言：轂為車耶？王言：轂不為車。那先言：輻為車耶？不為車。那先言：轅為車耶？不為車。軛為車耶？不為車。那先言：輿為車耶？不為車。那先言：蓋為車耶？不為車。那先言：合聚是材木著一面，寧為車耶？不為車。那先言：音聲為車耶？不為車。那先言：何等為車耶？王默然不語。那先言：佛經說，合聚是諸材木，用作車因得車，人亦如是。合聚頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、腎、腸、胃、顏色、聲響、喘息、苦樂、善惡，合為一人。」（《大正新修大藏經·那先比丘經》，1670，p. 696）——譯註 [67]近代的佛教學者——如我偶然間看到的——便致力於使此一理論可以被「科學地」接受。參照Buddhasasana Samagana（Rangoon 2446, S. 16以下）的出版里Ananda Maitreya的著作（Animism and Law）。如同牛頓在力學裡將泛靈論的神話排除出去，法拉第（Faraday）在化學裡將與此全然相應的偏見（燃素）排除出去，佛陀在精神現象的理論里（將這些）排除出去。精神現象，和靈魂現象一樣，都受法則性（通過業的約制）的規範。不過，精神（靈魂）生命的重新生成，自然不是能以祖先相傳下來的、最終是受肉體所規定的性質來加以說明的，而唯有一種特別的、靈魂的動因（「渴望」）才能說明此一事實。——原始佛教明示的定則是：自我，即「」，即意識過程的一種複合或系列。然而在正統派的理論里，，思維，由於是自我—個體的所在，而被視為一個單元（參照de la Vallée-Poussin, Journal Asiat. , 9. Ser. 20, 1902）。 [68]此一結論在《彌蘭陀王所問經》（Ⅲ, 5, 7）里有所教示。業是加在因為死亡的個體之行為與舉措而新形成的個體身上。這個新個體與原來的毫無共通之處，只除了原來的個體所未能消解的「渴望」迫使存在一再來過，而有了這個新的個體。整個結構就是這樣，因為作為一切苦與存在之基礎的業的理論本身，是毫無疑問的，事關緊要的僅在於在這個理論範圍內提出一個圓滿的構造。至於去阻止一個在人死後不管在哪一點上都完全異質的存在之發生，救贖追求者到最後究竟還會有什麼，這樣的問題是根本不再追問的。結果，如一切文獻所顯示的，和印度人之實在恐懼靈魂輪迴的一般情形還是同一回事。在佛教里，那樣的立場實際上並未嚴格確立。進入涅槃之前的悟道者為全知的，並且可以回頭看見自己再生的整個系列過程，這是相當早的一個佛教理論（並且不止於佛教）。尤其是在原始（小乘）佛教徒的文獻和碑文資料里，「靈魂輪迴」完全是以印度教的方式來看待的。業理論所隱含的、後來成為彌蘭陀王所問的棘手問題，正是那宿命的結論。對於無解的形上問題的議論即是「渴望」，也就是有害救贖的，相應於這樣的原則，佛教的教誨是：沒人知道業的作用到底廣大到什麼程度或範圍。無論如何，並不是所有的不幸——譬如佛陀腳上的碎木片——都是業所造成的。畢竟，外在的自然也自有其法則性。因此，業在本質上，似乎是和靈魂之救世論的利害關係、和生命及精神的痛苦相關聯的。 按：佛陀的教說里有所謂的「十四無記」，即對於下述的十四種問題不予置答：1. 世間常，2. 世間無常，3. 世間亦常亦無常，4. 世間非常非無常，5. 世間有邊，6. 世間無邊，7. 世間亦有邊亦無邊，8. 世間非有邊非無邊，9. 如來死後有，10. 如來死後無，11. 如來死後亦有亦非有，12. 如來死後非有非非有，13. 命身一，14. 命身異。推斷佛陀之所以不答的原因可能有三個：1. 此等之事，皆為虛妄無實之事；2. 諸法既非「有常」，亦非「斷滅」；3. 此「十四無記」乃斗諍法、無益之戲論，對修行無有用處。——譯註 [69]他的行為結果不會產生業，而是「kiriya」，不會導致再生。 [70]在被歸為佛陀自己的話語裡（Neumann, Reden des Gautama Buddha），關於恩寵狀態的心理學性質，有如下的描述：基於洞察的「深思」、「清明」、「柔和」、「真摯」與「平靜」（Ⅰ. Teil, 2. Rede）；無有傲慢和一切的疲勞困頓（Ⅰ. Teil, 8. Rede）；處於一種「由於自我深化而生成的幸福清涼」中的「內在的風平浪靜」和「心靈的統一」（Ⅲ. Teil, 6. Rede），和依修為本身所達到的意識（Ⅰ. Teil, 2. Rede）：「此生已盡，（梵行已立，所作已作），不受後有。」 [71]根據較古老的資料，例如Tschullavagga，將絕對拒絕女性出家之事歸於佛陀自己的規定，只是由於其姑母兼養母的請求，才准許女性以從屬的方式追求救贖。不過此一假設卻與其他資料難以相符，或許，相反的是，修道僧教團後來將古代高貴的剎帝利「沙龍」之（相對而言）異性交往的自由加以修正，才是較接近事實的吧。 [72]「汝當自依，以己為島（安全島），以己為歸（庇護所），舍己而外，他無所依」，Mahaparinibhana 經上如是說（Ⅱ, 31—35, 《東方聖書》Ⅺ, S. 35 ff. , 德文本見Schulze, Das rollende Rad, S. 96 ff. , esp. S. 97）。佛教與基督教的對比，除了奧登堡著作中的許多論證之外，另見精彩的V. Schröder, Reden und Aufsätzen（S. 109）。 [73]根據傳說，佛陀悟道之後，接下來所面臨的一個具體問題就是何去何從：是要獨抱他所發現的真理終老山林，還是入世說法，讓世人中之有緣者亦能依此得證涅槃？當時令佛陀感到躊躇的是，他所體認的「道」，「甚深難解……我欲講解其中妙理，恐聞者不能領會，豈非擾攘徒勞」［A. K. Warder，《印度佛教史》（上），頁66。此處經文出自巴利文《中阿含經》］，一念及此，就不免有點心灰意冷。當然佛陀最後還是入世說法了，否則也就沒有佛教的出現，後世佛教徒因之將此事列為「一大事因緣」，並賦予一個相當動人的神話故事：據說動搖佛陀的意志、使他決心說法的是由於梵天的勸告。梵天是婆羅門教三大主神之一，佛教則將之列為守護神。梵天在佛陀面前現身，勸告他為世人說法，並保證世間將會有人能夠理解佛法。聽到這番說辭，佛陀於是重新觀察世界眾生，發現恰如池中的蓮花，有的深沉水中，絲毫沒有見日的希望，有的則昂然高出水面。前者終究無法得救，後者無待說教就能自己開悟。又有在水面載浮載沉，援之以手則得救，置之不理則終將沉沒水中。佛陀必須為最後的一種人說法。聽到佛陀這番決定，梵天就身消姿散，因為其他的事並非梵天所能干涉。——譯註 [74]這是個專有名詞，見於官方的碑文上（例如J. R. A. S. , 1912, S. 119, 及其他各處）。 [75]「福音的勸告」指的是福音書當中的三個勸告——清貧、貞潔、服從。不過，在天主教里，這三個戒律並不用來約束一般的平信徒，而只用來約束特別中選者，尤其是修道士（即想要追求「完德」之道的人），根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，「福音的勸告」也令人直接聯想到修道士的生活。韋伯在多處強調，基督新教已排除了一般平信徒與「福音之勸告」的區分，「禁慾」也因之轉為現世內的「志業」。——譯註 [76]在原始佛教，涅槃，至少死後，實際上就等於是「吹散」、火的「熄滅」，而不是一種無夢之眠（在印度教大抵是這樣），或者，就等於是一種不可知也不可說的至福狀態，這是有充分證據的。在《彌蘭陀王所問經》里（Ⅳ, 8, 69），涅槃被隱約地描繪成一種生之渴望的冷凝狀態、一帖無垠如大洋足以終止老與死的藥方、一股美與神聖的泉源，永恆且輝煌，更強調一切願望的圓滿（Ⅳ, 1, 12 f.）。佛陀的遺骨崇拜並不表示他接受這點。佛陀已了無形跡地解脫了存在，人們崇拜他的遺骨只不過是煽起了自己的生之焰火。當然，從不存在到超越存在，在所有的神秘主義而言是很容易架橋相通的。 [77]原始佛教將修行的境界分成四等，即須陀洹（srota-āpanna）、斯陀含（sakrd-āgāmin）、阿那含（anāgāmin）與阿羅漢果，得證阿羅漢果者已達「自知不受後有」的境界，實際上已與佛陀所證者無異。然而，在《雜阿含經》卷33之928，佛陀向優婆塞摩訶男說法，告訴他如果精進修行的話，即可證得須陀洹果、斯陀含果與阿那含果，至於阿羅漢果則連提都沒提（《大正新修大藏經》，99：33：928，頁236）。——譯註 須陀洹，意為入流，已進入通向解脫之道。此人已斷除前三障，即我見、疑惑與信賴儀軌或善業。他在證得涅槃以前，將再生人間，或轉生天界，不超過七次。斯陀含，意為一來，因為他將再一次生入此世間，在來世中得證涅槃。他已斷除上述三障，並將貪慾與嗔恚二障減到最低限度。阿那含，意為不還，指完全擺脫前五障，不再轉生人間或欲界天中，而只一次生入梵天。阿羅漢則完全解脫，破除貪著生命、傲慢、自大、無明諸障，結束一切邪惡與不清淨。他在今世證得涅槃，再不受生（即「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」）。——譯註 [78]《雜阿含經》卷十三，述說外道阿支羅迦葉（Acela-Kassapa）問苦為自作、他作還是無因作，佛告以應離邊而說中道，阿支羅迦葉聞佛所說後，起淨信，皈依三寶。不久，阿支羅迦葉為牛所觸殺，命終時諸根清淨，顏色鮮白。佛聞之乃告諸比丘：「彼已見法、知法、次法、不受於法，已般涅槃，汝等當往供養其身。」這個故事明顯有違原始佛教認為出家方有可能得證涅槃的說法。然而考察巴利文本，並無阿支羅迦葉被牛觸殺、諸根清淨、顏色鮮白，而後佛陀斷定其已得證涅槃等這一段文字，想來應當是偽造的。詳見《佛光大藏經（阿含藏）：雜阿含經（一）》卷十三（340），pp. 577—581。——譯註 [79]《彌蘭陀王所問經》，Ⅵ。回答是：教團能促進德性，而且所有被佛陀渡化的俗人至少在前一輩子就是修道僧。 [80]Minayeff, H. Oldenberg, de la Vallée Poussin。關於這點，結論見後者於Ind. Ant. , 37（1908）, S. 1 ff.。 [81]佛陀入滅後百年，印度東部跋耆族比丘（Vajjiputtaka）主張「十事」可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。欲審查此「十事」之律制根據，遂於毗舍離召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一致認為「十事」不合律制規定（即所謂「十事非法」），結果造成大眾部與上座部的部派分裂。「十事」指的是：1. 角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存於角器之中。2. 二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。3. 他聚落淨，於一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。4. 住處淨，同一教區（界內）之比丘，不得同在一處布薩。5. 隨意淨，於眾議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨（執行戒律的場合）。6. 所習淨，隨順先例。7. 生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。8. 飲闍樓礙淨，闍樓礙系未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。9. 無緣坐具淨，縫製坐具，得不用貼邊，並大小隨意。10. 金銀淨，得接受金銀。一般認為最嚴重的爭執其實應當是第10項：能否接受金銀的布施？——譯註 [82]據《五分律》卷三十《七百集結》所載，此一弟子名一切去（Sabbakāmin），「於閻浮提沙門釋子中最為上座，得阿羅漢三明六通，亦是阿難最大弟子」（《大正新修大藏經》，1421，p. 193）。——譯註 [83]關於這點，參見《彌蘭陀王所問經》，Ⅳ, 1, 2 ff.。 韋伯此處指的應當是提婆達多（Devadatta,或譯「調達」，意譯「天授」），他是佛陀的堂兄弟，曾為佛陀弟子，後來想取佛陀之位而代之，事不成，遂導致僧團的首度分裂。詳見季羨林，《佛教開創時期的一場被歪曲、被遺忘了的「路線鬥爭」——提婆達多問題》，《季羨林學術論著自選集》（北京，1991）。——譯註 [84]波羅提木叉意譯為「隨順解脫」、「處處解脫」、「別解脫」、「最勝」、「無等學」等等。指七眾防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而得解脫所受持之戒律。此戒以防護諸根，增長善法，乃諸善法中之最初門者。包括有波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍法等八種。此外，戒本即收集諸戒法之條目而成，系比丘於半月布薩日懺悔所用，若犯戒者，則於此日由上座比丘誦戒條，復於僧眾前發露懺悔。——譯註 [85]至少有時實情確是如此，見諸《彌蘭陀王所問經》, Ⅳ, 4, 6（參照Ⅳ, 3, 4）。這並不是最早先的情形，我們從錫蘭的俗人閱讀Vinaya經典便可以看得出來。同時，我們從那些被列舉出來的一干類等——即使他們端正過活，也無法獲得洞見（Ⅳ, 8, 54）：動物、7歲以下的小孩、異端者、殺父母者、殺阿羅漢者、分裂僧團者、叛教者、宦官、半陰陽者、不能平反的死罪者——可以看出，根本就不是唯有修道僧才能得救贖。 [86]《彌蘭陀王所問經》, Ⅳ, 1, 28，明白指出：唯有僧侶可以成為分宗立派者，因為唯有這樣的人才徹底知曉教說。 [87]《彌蘭陀王所問經》，前引（因此，有時候是前世也一度並未如此）。達到阿羅漢地位的俗人，（根據Ⅳ, 3, 4）只能是同一天便死，或者成為僧侶。即使是地位最低下的修道僧也會得到有德俗人的尊敬，因為唯有修道僧是教團戒律傳統的擔綱者。在章首處，剎帝利是被讚揚的。這一切都意味著從原先的俗人共同體到修道僧教團的轉變。 [88]西晉永嘉二年（308）竺法護譯，共八卷，為大乘之佛傳，記載佛陀降生至初轉法輪之事跡。——譯註 [89]五制戒是：不殺生、真實、不盜、不淫、無所有。五內製則為：清淨、滿足、苦行、修學、皈依最高神。——譯註 [90]據南傳佛教《善見律毗婆沙》卷二所載，傳承律藏的五師中，第四個為悉婆伽。——譯註 [91]相對於出家修行的修道士團體（修士為第一教團，修女為第二教團），第三教團是指從事世俗職業的俗人（不分性別）所組成的教會團體。雖然是以俗人為其成員，但作為一個教團，它有一定的戒規與一定的服裝，並且與第一和第二教團的成員處於精神的連帶關係中，只是不立修道誓願。第三教團的制度是西方自13世紀以來，為了將修道院精神帶入世俗世界而創設的，雖普遍見於諸教派，然以聖方濟派為最盛。——譯註 [92]根據佛陀的教示，有四種生活樣式。第一種是帶來現在的幸福，卻導致將來的不幸，亦即感官的享樂。第二種是使得現在不幸，也導致未來的不幸，亦即無意義的苦行。這兩者，連同非理性的禁慾，都導致死後「沉淪」。現在的不幸而將來幸福，構成第三種：按照一己與生俱來的性向，只能「辛苦地」過著神聖的生活，最後會上天堂。現在與將來皆得幸福，這是第四種：不好激盪的欲望而輕易獲得「內在心海的平靜」者，得以如此，得證涅槃（Neumann, reden des Gautama Buddha, 5. teil, 5. Rede）。在馬鳴的《佛所行贊》（《東方聖書》49, Ⅶ, 98—99）里，以極為類似耶穌會派的方式發動對非理性苦行的拒斥，認為那樣會妨礙自製的可能，並削弱獲得救贖所必要的體力。 [93]Allan Mac Gregor（改宗者，被稱為Ānanda Maitreya的修道僧），The four noble Truths（Public of the Buddhasana Samayana Nr. 3; Rangoon 2446 der Buddh. Aera, 1903）。此處，對於佛教的原始形態是否能如歷史般正確重現並不感興趣，也無意於是否小乘的教義現今——以可能的古代文獻所作的這番解釋——可被視為正統。 [94]冥思技術（karma-sthāna［業處］）的現代化，以現代醫學的尺度來衡量，主要是在於消除原始佛教里決定性的救贖狀態之愈來愈強烈的「病理學上的」特徵。十種Kasina的幻想技術是與閉目時的殘像相結合而特有的恍惚忘我的四個階段，在第二階段時已至於人為造成的「麻痹」，然後在恍惚止息之下進入「豁然開朗」的狀態而感到陶然，最後在最高階段時，變成一種絕對的無所掛礙。 [95]業處，又作行處，即業止住之所，為成就禪定之基礎，或修習禪定之對象。此系南傳佛教重要教義之一。修習禪定時，必須選擇適應自己性質之觀想方法與對象，俾使禪定發揮效果。此種觀想之方法、因緣、對象，即是業處。《清淨道論》有「四十業處」之說，即：1. 十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍；2. 十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相；3. 十隨念，指佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、身至念、安般念、寂止隨念；4. 四梵住，指慈、悲、喜、舍；5. 四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處；6. 食厭想；7. 四界差別。——譯註 [96]巴利文為uposatha，意譯為長淨、長養、增長、淨住、說戒等。即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂（uposathāgāra, 即說戒堂），請精熟律法之比丘說《波羅提木叉戒本》，以反省過去半月內之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則於眾前懺悔，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。又：在家信徒於六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。布薩一制系源自印度吠陀以來之祭法，即在新月祭（darśa-māsa）與滿月祭（paurna-māsa）之前一天舉行預備祭，稱為「布薩」；祭主於此日斷食，安住於清淨戒法中，令身心俱淨。其後傳至佛陀時代，耆那教徒仍有集會一處，持斷食等四戒之做法，佛陀亦准許於僧團中用其行事，故知佛教之布薩即依准此一風習而來。——譯註 [97]土占（Vatthuwijja），相當於中國的風水。 [98]四摩（śima），即戒場、布薩界，又作四摩室。四摩，乃「界」之意，作「結界」解。為布薩等重要行事時，比丘參加集會之界區。住於同一結界（四摩）內之比丘眾，有必須參與集會的義務。後世寺院門前之結界石，即為四摩之標柱。——譯註 [99]根據傳說，比較後世的正統派佛教大師也曾一再地為「情慾」的力量所支配而退出共同體，然後在激情被導入正軌之後又再度加入。例子可見義淨的遊記，34, Nr. 7。總之，這樣的鬆弛無疑是墮落的產物，為原始佛教所無。 [100]梵語samgīti乃「合誦」之意，即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。佛陀在世時當然無此必要，至佛陀入滅後，即有必要將佛陀之說法共同誦出，一方面為防止遺教之散失，一方面為教權之確立。故佛弟子共聚一處，將口口相傳之教法整理編集，稱為「結集」。第一次結集即在佛滅之年，於阿闍世王的保護下進行的，由摩訶迦葉主持，阿難誦經、優婆離誦律。第二次結集則在佛滅後一百年左右舉行，結果因「十事非法」的爭議造成教團的分裂。除了這兩次的結集外，尚有第三至第六次的結集，不過，只有第一、二次的結集是為佛教世界（包括南傳、北傳佛教）所普遍承認的。——譯註 [101]根據《五分律》卷三十《五百集法》所載，佛陀入滅後，大迦葉在發起第一次結集時，曾想把阿難排除在外，理由是阿難尚未修成阿羅漢。幸好在結集前阿難及時得道成阿羅漢果，遂得以與會並誦出經藏。不過，結集一完，迦葉即舉出一些小事要阿難認錯悔改。韋伯所說的阿難被排擠與悔過，或許即指此事。詳見《大正新修大藏經》，1421，pp. 190—191。——譯註 [102]梵語的vinaya含有調伏、滅、離行、善治等義，乃制伏滅除諸多過惡之意。此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵行的有關生活規範之禁戒。律為三藏之一，稱為「律藏」，或「調伏藏」、「毗尼藏」，系記錄教團規定之典籍。律藏有南傳之律藏及漢譯之《四分律》《五分律》《十誦律》《磨訶僧祇律》，並西藏所譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同。通常分為兩部：1. 「波羅提木叉」，即教團之罰則；2. 「犍度」，系有關教團之儀式、作法及僧眾之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。此外，「巴利藏」更於後世附加附隨事項（波利婆羅），故共有三部。律藏中所說戒條之數目，《四分律》列有比丘250戒，比丘尼348戒。此種僧戒與尼戒稱為「具足戒」。戒律中最嚴重者為波羅夷（pārājika），犯者必須逐出教團，稱為「破門」。——譯註 [103]文獻資料和聖譚都說明了這點。其中明顯強調特別高貴者之加入為成員。然而，只要是俗人（而非成員），佛教從未有過社會的排斥性。在後世的佛教碑文里（例如Sanci碑文，收於Bühler, Ep. Ind. , Ⅱ, S. 91 ff.），各個階層的人都有：貴族、村落農民、行會商人（Sheth）、小商人（Vani）、國王書記、職業書記、國王的作坊管理人（Avesani）、士兵（Asavarika）、工人（Kamika）等。其中以商人和小販占大多數。在一塊古老的、大約公元前1或前2世紀的碑文里（Ind. Antiq. ⅩⅪ, 1890, S. 227）所出現的捐獻者，包括一名士兵、一名石工、一位「家長」（Grihaspati）和許多宗教人士。 [104]當時一些教派堅持棄絕一切有形或無形的束縛，因此不著衣物（如耆那教），乞食時不准使用缽，只能用手承接。在佛陀看來，這些都是卑賤或野蠻的生活，視之為人性的墮落，因此堅持他的門徒使用缽，禁止他們裸體，禁止他們穿著用頭髮製作的或其他不舒適的衣服。——譯註 [105]中印度之古國，佛陀時代印度十六大國之一。位於今日南比哈爾（Bihar）地方，以巴特那（Patna, 即華氏城）、佛陀伽耶為中心。此國之頻婆娑羅王於舊都之北建立新王舍城（即今Rajgir），並皈依佛陀，此後，該地成為佛陀最常說法之處。佛教史上幾位最重要的護法君主，例如孔雀王朝的阿育王、4世紀的笈多王朝皆以此地為中心。5世紀初帝日王創立那爛陀寺於此，成為印度佛教的中心，玄奘留印，即就學於此。——譯註 [106]韋伯的這段話似乎有點武斷。據我們所知，佛陀十大弟子之一的優婆離（Upāli），即出身首陀羅。根據史料，佛陀得道第六年，迦毗羅衛國王子跋提、阿那律、阿難等七人出家，時為宮廷理髮師的優婆離亦隨同出家，被視為佛陀廣開法門、四姓平等攝化的第一步。優婆離精於戒律，修持嚴謹，譽為「持律第一」；後於第一次經典結集時，誦出律部。不過，佛陀絕大多數的弟子皆出身婆羅門或剎帝利種姓，應當是沒有問題的。——譯註 [107]摩揭陀國王，為西蘇納加王朝（Śaiśunāga）之第五世。佛陀證道後，至王舍城說法，頻婆娑羅王於迦蘭陀建竹林精舍，供佛弟子止住，並供養僧伽，為佛教最初之護法者。後因太子阿闍世王篡奪王位，餓死獄中。——譯註 [108]例如摩揭陀國的士兵不願打仗，遂有逃兵加入佛教僧團，頻婆娑羅王為此提出控訴，佛陀乃規定，凡為朝廷供職者不得接受入團。——譯註