印度教與佛教 · 第七章 正統的救贖理論

古典的婆羅門教說最終還是無法將逃離現世的隱遁者的達人苦修完全鄙棄為異端，這是因為，對他們而言，靈知的巫術性格乃是確立不移的，更何況作為強制神之手段的苦行（「tapas」）所具有的普遍信譽是無法動搖的。婆羅門教說較偏好的是，只針對婆羅門大眾，亦即「世俗祭司」的和緩的冥思技術。虔敬地凝神於古老的祈禱聖音「Om」（唵）[1]，並加以「止觀」——事實上是通過機械式地反覆此一具有巫術效力的字眼而達到意識的空無——在歷史上可以回溯到多遠，是無法確定的。總之，這支配著整個印度無論是正統還是異端的救贖論。除了此種技術之外，尚有其他抱著類似目的的技術存在。凡此技術，目的無非在於自感官世界、心神激盪、熱情、衝動、進取、以手段—目的為取向的日常生活顧慮中解放出來，並藉此而為一種究極狀態做好準備，此種究極狀態意味著永恆的休息：自諸般動機中解脫（vimoksa,mukti）而與神合一。 像基督教那種天國的至福的永恆存在，是不可能被印度古典的救贖論考慮為救贖目標的。首先，對一個被造物在此無常的生活里的行為或怠惰加以時間上「永恆的」獎賞或處罰，在印度人看來似乎是愚蠢而沒有意義的想法，並且自然是與任何倫理的對稱和正當的報應相矛盾的事。再說，以人類有限的功德，在天國的逗留也不過是一時的[2]。除此之外，吠陀經典里和後世的印度教里的眾神並沒有比人類的德行好到哪兒去，只不過比尋常人較為有力罷了。所以，天國不可能是婆羅門救贖追求的究極狀態。在經驗領域裡，靈魂唯有處於無夢之眠的狀態，才真正是自世界解脫。此時，魂歸何處——有誰知道呢？總之，它已不再受俗世里的塵務所沾染，而還歸其世間之外的故里。 印度所有源之於知識階層的救贖技術，不論其為正統的還是異端的，都有這麼一層不只從日常生活、甚而要從一般生命與世界，包括從天國與神界當中解脫出去的意涵。因為即使是在天國里，生命仍是有限的，人還是會害怕那一刻的來臨，亦即，當剩餘的功德用盡時，不可避免地要再度墮入地上的再生[3]。再者，諸神臣服於正確行使祭儀所產生的巫術力量，因此，他們位居於懂得如何強制他們的人之下，而不是之上。他們和人一樣，並非永恆的，同樣有熱情的渴望和行止，因此，不會是救贖技術的修行者所追尋的那種神格。換言之，婆羅門的救贖，就其古典的形態而言，便是絕對無他地自此種世界裡解脫出來。正是在這一點上，它與中國之對待世界的一切態度，包括老子與其他的神秘論者在內，有所區別。這種拒斥世界的極端激進態度，乃是由印度宗教哲學的世界圖像所決定的，在此世界圖像之下，一貫地推論下去，除了渴望救贖，別無其他選擇。 在救贖追求中，所要拒斥的並不是世間的苦惱、罪業、無慈悲和不完美，而是世界的無常性（anitya）。無常性附著於一切可以憑感官知覺得到、想像力想像得到的地上的、天界的、地獄的所有形態與事物上，它是具象世界整體的本質。世界是永遠毫無意義可言的再生和再死之「輪」，在無盡的時間中輪轉。在其中，只能找到兩種恆常的實在，亦即，永恆的秩序本身，以及那種貫穿再生之流而必然被認為是再生之擔綱者的存在——靈魂。關於此種存在的結構及其與世界和神性的關係，一直是整個印度教哲學的中心關懷[4]，而其問題唯在於：靈魂如何方能免於捲入業—因果律機制下的世界之輪？也因此，在業與輪迴理論充分發展之際，「救贖」乃得以成為唯一的思考課題。 此種完全依於內在理路的發展狀態當然是漸次達成的，並且也不是任何地方都有此發展。當業與輪迴成為共通的印度信仰時，最高神的非人格性與世界的非被造性則未必。後者一般而言即使在人們信仰人格性世界神之處也還是存在的。一如見於《富蘭那書》的，後世的宇宙論大抵是視世界為一連串時代的序列，例如《毗濕奴富蘭那書》里即順次為克利塔（Krita）、特列塔（Treta）、德瓦帕拉（Dvapara）與卡利（Kali）。在卡利時代，種姓凋零，首陀羅與異端抬頭，因為梵（Brahma）睡著了。因此，毗濕奴以魯特羅（濕婆）之形現身，摧毀一切的存在形式——帶來諸神的黃昏。而後，梵以賜福神毗濕奴之形甦醒過來，世界重新建立。古老的宇宙論里並沒有這些最高神，或者是冠以其他的名諱或有各色的身形，此處不予討論。較古老的人格性父神與世界創造者（生主［Prajāpati］）[5]非常緩慢地才為非人格性的梵所取代——梵原先為巫術性的祈禱咒文，然後變成相當於祈禱之巫術力量的巫術性世界勢力。在此過程中，非人格性的梵卻有一再被賦予人格性超世界神特徵——梵天——的傾向，此一梵天，依據古典的教義，不再是自空無中創造出世界來，世界毋寧是通過個體化的方式而自梵天流出。梵天的超神性，在理論上或許是以此方式獲得確立的：作為祈禱的功能神，他本身即不再是祈禱的巫術強制對象。不過，在受過哲學訓練的婆羅門知識階層這個圈子這邊，事實上正是在這個圈子的正中間，如後來所顯示的，往往一再地以某種形式重新形成其特有的非古典信仰：信仰一個最高的人格性創造神，高於一群群地方神與功能神——此即我們可謂之為「單神崇拜」（Monotheismus）的「Ekantika Dharma」[6]——尤其是信仰一個救贖者和天國的救贖。 特別是瑜伽術，以其非理性主義的禁慾苦行和其救贖擁有之含帶感情性體驗的性格，至少以巴丹闍梨[7]所賦予的形式，並不排除人格性的最高神īśvara（「支配者」）[8]。當然，邏輯上嚴格說來，最高神的存在似乎是無法和業與輪迴相容的。人們隨即要問：最高神創造出這樣一個充滿苦難、折磨與無常性的世界來且支配之的「意義」何在？此一問題，在較不那麼邏輯一貫性的解答里，有著如此的回應（見《美特羅耶那奧義書》［Maitrāyana］）：最高神肇生一切不過是為了排遣自己和「取樂」。尼采偶爾表露出來的「藝術家之神」的思想——雖然帶點消極的道學者激情，此種激情即使在其最了不起的諸多觀念里也往往泄露出一種市儈習氣的惱人氣息——在此卻表現為相當嚴肅的形上學假定。這意味著明白地放棄在我們的經驗世界找尋任何的「意義」。一個強大同時又良善的神是不會造出這樣一個世界來的。只有一個惡棍才會做出這樣的事來——數論派哲學確確實實是這麼教導的[9]。 另一方面，正統派認為靈魂從再生之輪中解脫出來是有可能的，這必然導致世界有時而盡的想法，至少再生過程是有盡頭的——如果一般既存的靈魂並非無儘量的話。事實上，為了避免此種結論，最為首尾一貫的理論即認定靈魂的數量是無盡的[10]，結果，達到救贖之至福狀態者的數目，不只像基督教那樣寥寥無幾，且根本就是微乎其微的。此種表象的激情，必然會將本質上附著於任何神秘救贖追求的宗教「個人主義」的特質——個人最終只能也只願意幫助自己得救——推升到最高點：面對靈魂之數無窮無盡的情形，任何的救贖—傳道工作到底有何意義可言？除了預定論的信仰之外，個別靈魂的宗教孤獨從未被置於——像婆羅門教義所到達的此種歸結——這樣的共鳴板上。和恩寵受選信仰正相對反，此一教義將各個靈魂的命運完全委之於個人自己之所行。 作為整個救贖理論之基礎的教義，亦即靈魂輪迴與因果報應，如前所述，也同樣是慢慢發展出來的。前者首見於《梵書》，猶處於尚未發展的初階[11]，而後者直到《奧義書》才出現。一旦感受到神義論之理性要求的壓力，此一教義必然馬上會對所有禁慾與冥思的救贖努力所具有的意義發揮出決定性的影響力。通過此一教義，無常性被樹立為世界之無價值的根本原因，不只如此，甚且確立如下的思想：世界的多樣性、世界的形成與個體化，乃是背反或至少是背離梵（而不再是如曾經所認定的：梵的創造）的決定性徵兆。以此，在首尾一貫的思考下，梵被賦予非人格性的唯一者之性格，並且，由於其消失於現象的多樣性背後，梵也同時獲得隱身的世界否定之性格。並且也藉此在倫理上確定世界之無價值的性質與意涵。與基督教根本相對反的是，「罪」與「良心」不會是救贖追求的泉源。在一般民眾的思考里，「罪」是一種巫術神魔之類的物事，和「多波屍」一樣。在《梨俱吠陀》里，所謂罪是違反律法之神，特別是婆樓那（Varuna），守護下的命令[12]。在後世的文獻里，此一概念完全隱蔽於「惡」的概念之後。一切被造物之無價值可言，並非惡使然，而是無常的、註定死亡的世界之形上的無價值性和智者對於塵世之無謂活動的厭倦使之如此。 婆羅門哲學愈是往此種觀點靠攏，其中心的理論問題也就愈在於個體化及其升華的本質與方式。以此，印度哲學的重點便是作為個體化之承載者的靈魂之形上學結構的理論。依據相當普遍的看法，呼吸原本被認為是人體裡——可以這麼說——非物質的、「心靈的」、「精神的」實體，因此，原先即與其相關聯的概念「ātman」[13]，便就此升華為「自我」之隱含的、非物質的、巫術性的統一體。在《穆達卡奧義書》（Mudeka）里[14]，內在自我還是由「呼吸」所形成的，正如在《旃多格耶奧義書》（Khandogya）里，呼吸仍為某種相對於所有其他器官之特殊的、個體生命所不可或缺的東西，只不過已經是無形的。此外，在後者之中亦已可看到一種精神性自我的靈體（Astralkörper）[15]。在《美特羅耶那奧義書》里[16]，便乾脆這麼說：「人之所思，即為其人。」思維成為再生輪轉的唯一肇因——如果思維不朝向梵天，而朝向世界的話。思維甚至具有巫術力量：「人以知識、信仰和《奧義書》而使祭祀獻牲奏效」，《奧義書》如是說。 使得自覺的個別生命的這種巫術性的擔綱者（思維），和巫術性的世界勢力（梵）同一化，單純卻又重要的一步，已於較古老的《奧義書》的秘義中完成。試看《旃多格耶奧義書》中著名的一節（Ⅰ,1,10）：導師引領弟子穿越一切有生的王國，從種子到人類，並一再向他顯示生命內在翻轉的「細微本質」，「依此，一切存在皆有自我」（印度的「實體」觀），不斷吟誦「此即存在，此即自我——爾，休外他凱都（Śvetaketu），此即爾也（『tat tvam asi』）」——實乃古婆羅門智慧令人最印象深刻的格式化之一[17]。 古典的婆羅門思維和巫術的緊密關係，阻礙了那相當明顯且於前述所及幾乎已完全物質化的最高世界勢力，轉變成為希臘哲學裡固有的「實體」。之所以如此，是因為巫術力量的光環籠罩著婆羅門的思維。因此，一切物質主義的思辨被強烈指斥為異端，毋寧是很可以理解的——儘管此種思辨也可能導向類似的軌道。 另一方面，通過出神忘我之理性化為止觀與冥思，正如自我凝定的瑜伽術最先首尾一貫地達成的，喚醒了印度人所特有的那種幾乎無與倫比的能力[18]：對於自我的心靈過程，特別是感情狀態的一種達人般的、主智主義意識下的體驗。由瑜伽術所養成的那種習慣，換言之，一方面關注自己內在心靈狀態的活動與緊迫，一方面卻又像個事不關己的旁觀者[19]，這自然而然會導出這樣一種觀念：「我」就像站在一切之彼岸的一個自體，對岸則是包括意識內在的「精神」過程，以及承擔意識及其「隘路」的器官[20]。 類似中國的陰陽二元論，作為個體化之根源的世界勢力之二元性，也因此浮現在早期的《奧義書》里：男性的、精神的原理，「神我」（purusha），和女性的原理、原物質的「自性」（prakriti）[21]注結合在一起。在其中，經驗世界之物質的以及被認為是物質的靈力與精神力量猶未開展地沉睡著，就中所包含的尤其是靈魂的三大根源力，亦即三「德」：1. 「純質」（sattva），神性的光明與慈悲；2. 「激質」（rajas），人類的努力與情慾；3. 「翳質」（tamas），獸性的黑暗[22]與愚蠢。此處，關於一切可以想見的內在態度，是如何在這三種力量混成的影響下，以一般體系性及炫學—幻想的方式穿透幾乎整個（包括後來的）印度教文獻，我們便不再追究。更重要的是，在《奧義書》里，「神我」已儼然是個不以任何行動參與世界與靈魂活動——由「性」喚起的活動——的觀察者，只不過仍然是個「背負」生命的觀察者，至少在他尚未能參透關聯的情況下，或者妄信行為的就是彼自身，這整個靈魂的活動即其關注的主軸。當然，一旦他獲得知識，並認清「性」及其所作所為的本然面目，那麼他便會表現得「像個被瞧見赤身露體的良家婦女一樣」，走避而去，而聽任他自由地徜徉於其本性所在的永恆不動的休止中。 以此歸結，婆羅門的思辨本身即面對著許多重大的難題，此種難題一般而言存在於任何神秘主義當中，特別是靈知的神秘主義。從這樣的歸結里，是無法導出任何現世內的生活倫理的——此其第一個側面。《奧義書》里絲毫沒有或幾乎沒有一丁點兒我們可謂之為倫理的內涵。此外，其第二個側面，唯賴靈知的知識而得救贖，則與聖典的傳統內容處於最尖銳的緊張關係。靈知的知識所貶低的不只是神靈世界的價值，並且尤其是祭祀典禮的價值。截至目前的論述，正統派所能夠自行補救的，本質上，也只有靠著「有機論的」相對化。換言之，並沒有普遍的「倫理」存在，所存在的唯有依據種姓而來的身份分化與職業分化的「法」（Dharma）。何況人們不能也無意放棄針對士紳（Ārya）的一般道德教誨的一切定式化。特別是《律法書》（家庭禮儀典籍，《家庭經》），一點也少不了這些。所謂德目，時為八德，時為十德，實在殊無特色[23]：慈悲、忍耐、不嫉妒、純潔、平靜、正生、不渴求與不貪婪等八德，是最古老的，或許早於佛教之前的《喬答摩律法書》（Gautama）里所記載的靈魂的八大好品質。到了《摩奴法典》里則轉為較積極的寡慾、忍耐、自製、不偷盜、純潔、制欲、虔敬、知識、誠實與不動怒。或者，具體地濃縮為所有的種姓都必須遵守的五戒：勿殺生物，勿妄語，勿竊盜，勿行不梵行（邪淫），當制貪嗔。極其類似瑜伽第一修行階段的戒律。 雖然如此，借著這些戒律仍然解決不了上述的緊張關係。對於尋求解脫者而言，吠陀禮儀的價值是個問題，對於沒有能力接受靈知知識訓練的俗人而言，救贖機會如何又是另一個問題。霍普金斯（E.W.Hopkins）特別有貢獻的地方即在於顯示出這些問題如何廣泛地貫穿於古典文獻里。作為禮儀的擔綱者，婆羅門不會容許吠陀禮儀——至少在俗人眼裡——的價值有所貶損。對於《家庭經》而言，禮儀就是一切。同樣的，對《律法書》而言，吠陀諸神與祭祀、作為報償與懲罰手段的天堂與地獄，都是人生之決定性的、大抵終極性的真實，而祖先崇拜則為中心關懷。然而，在《奧義書》里，禮儀——最重要的是騎士祭典之古老的政治性神酒獻祭——被賦予諷喻式的新解，而在一切以家灶的火祭為中心點的《家庭經》與《法經》里則沒有這個問題。 古婆羅門的理性主義是，假定諸多功能神之上有個「父神」（生主）作為世界主宰者。如今在秘義里，非人格性的「梵」（Brahman）被當作世界勢力而位居中心點。作為人格性的最高神，「梵天」之被創造出來，基本上是為了適應俗人的需求。然而在《法經》里，這種被創造的地位卻並非一致的。梵天確實是被接受為最高神，並且多半被認同為生主。但是在當時祂就已經是個——正確說來——「怠惰的王」（roi fainéant），並且愈來愈是如此。「本我」（ātman），在《法經》里，確實是作為崇拜的對象而被帶有哲學意味地接受，但在家庭儀禮中卻明顯地忽略了這樣一個觀念。輪迴與業，至少在《法經》里是自明的前提，並且愈是後世的《法經》里就愈是明顯突出。然而宗教的規誡手段仍然是：在天堂或地獄或長或短的停留，如果有德，會使祖先喜悅並享來世的幸福，相反，子孫的惡行則會招致祖先在彼岸的不幸[24]——不言而喻，若因子孫而招致不幸，祖靈的報復就會加在子孫身上。 相應於祖先崇拜的意義，以及子孫——可使祖先在墓中安眠並得至福——的意義，必然產生一個相當棘手的問題：是否可以未生子嗣即為沙門？因為即使當某人相信不必再為自己之故而祭祀祖先時，他也不能讓祖先斷絕了子孫的供奉。於是《法經》上一般而言有此自明的前提：個人必須經歷包括家長—婚姻階段在內的所有階段，以獲得來世的功德。因此，浮現出這樣一個觀念：「來世的」繼續存在或者「不死」，不是別的，而正是自己子孫的生命延續[25]。值得注意的是，有些婆羅門卻教導：禁慾苦行者並沒有必要在進入僧侶生活之前得先做家長。有時，這點不被接受，並且抗議「知識」作為最高救贖之道的一般意義[26]，甚至宣稱咬文嚼字地詭辯救贖者和耽於現世逸樂者一樣是救贖無望的[27]。不過，大體而言，此一現象被當作既成事實而接受，既有的修道僧規約則相當類似於異端（耆那教）僧侶的戒律[28]。如果還能有個什麼立場，那麼大概就是：救贖追求有種種方法與種種目標，修道僧所追求的是彼岸個人的救贖，逗留在世間過著禮儀正確生活的俗人則追求現下此岸的救贖與再生，為了自己，也為了祖先與子孫。 沙門的救贖追求，成功地打破了奠基於祖先崇拜的巫術性氏族紐帶，是最重要且最非比尋常的一種現象，並且唯有藉此方能得到解釋，亦即：禁慾苦行者擁有任何人都不會懷疑的巫術力量。沙門的巫術性卡理斯瑪所具有的威信，在印度超越於對家庭的恭順義務，而這正是和中國最重要的對比。 此種發展出現在多早以前，以及，反對的勢力有多麼強烈，現在誰也不敢說。情況可能一直相當不穩定：向北印度推進的殖民活動，在整個婆羅門時代一直不斷持續下去，必然會鬆動家族的紐帶，這或許也是促成此一發展的一個因素。也許正是在此種情況下，婆羅門學派、苦行者共同體、修道院才得以自由自在地形成，哲學家的神秘救贖追求也才能真正自由地開展。 被承認為天啟（śruti）[29]，而與聖傳文學（Smriti）[30]有所分別的哲學救贖教義，接受救贖之道的相對化，亦即，視救贖追求者的意圖與個人的卡理斯瑪而定。諸神存在並且強而有力，不過，諸神的天上世界是無常的。借著正確的儀禮，俗人也能加入他們。正確研讀吠陀者也同樣可以，因為其精神力量未達此一層次以上。然而，凡具靈知的卡理斯瑪者，就能超脫出此一無常的世界。若靈知為最高的救贖手段，那麼其內容即可能往兩條方向不同的軌道上發展。 其一，靈知是對現實（Wirklichkeit）的物質—靈魂—精神過程的認識：現實是個相對且異質於永恆不變而無質性的本我（Selbst）、但真正存在的世界——在質性上分殊的、個體的、永遠生生滅滅的世界，為本我所背離。此時，認知的本我與被認知的物質（包括所謂的「精神過程」）之二元論，乃成為根本的形上學事實。 其二，靈知是一種極為特殊意味下的認識：認識到現實的世界、永遠生生滅滅的世界根本不會是「真的」。世界只不過是個假象（māyā），是由靈幻的造物主（Demiurg［狄米爾格］）[31]以魔法喚起認識所造成的虛像。因此，假象是以非常特有的方式「創造」世界。實在（Realität）並非此種表象的生成與消滅，而是在所有表象的變化里堅執持一的存在，因此自然是超現實的、神性的存在，也就是梵。梵通過（屬於假象世界的）認知器官所生成的個體化，即為個別的心靈。一旦此種宇宙的幻想因認知而被毀滅，從幻想的苦惱中解脫出來便竟其功。一旦獲得靈知的心靈，就此別無所求。要將心靈帶入此種狀態，唯有借諸特殊的輔助手段：靈知畢竟不是普通的知識，而是一種「擁有」。 兩種見解的特有宗教差異，在實踐上比在形式的認識理論的對照上更加重要。倘若抱持著實在的虛妄性格這個觀念，那麼毫無拘執而自在的認識，唯有借著心靈——只有靠著其宇宙論的幻想而被個別化的心靈——與梵（神性的全有唯一者）神秘地再度合一，方可獲得。另一方面，若抱持二元論的立場而承認現實的真實性，那麼梵對於努力有成的救贖追求而言最終是多餘的，而此種救贖成果是可以通過瑜伽術意味下的體系性認知訓練來達成。因此，二元論的教說並不涉及梵，就此而言，實為「無神論的」：解脫的靈魂沉入永恆的無夢之眠，但不會消失。一元論的梵說則可稱之為「泛神論的」——如果我們願意用這個很不恰當的詞來形容梵（作為相對於宇宙論假象的唯一實在）——相當特殊的形上學的「超世俗性」。 關於現實之實在性的二元論教說，是由迦毗羅（Kapila,約公元前350—公元前250）首先有系統地奠立的數論派所完成[32]，關於宇宙論假象的一元論教說，則是以「吠檀多」之名而為人所知。數論派的教說已於《奧義書》中見其端倪，無疑是早於吠檀多教說的印度知識階層的古典哲學。這點可由其與瑜伽的關聯得到證明：瑜伽術是其學說建構的前提條件；除此之外，其之於古老教派的形成與異端教派（包括佛教）的影響，也足資證明。更進一步，《摩訶婆羅多》的重要部分，非常明顯的，起先是在數論派教說的影響下完成的，後來才再經吠檀多派的編整。最後，還有一些外在的情況可以舉證，諸如數論派教說最古老的有系統編纂的年代[33]，以及婆羅門日常施水時口中所呼喚的至今仍是迦毗羅和數論派古代的聖者。 相反的，收編於跋多羅衍那（Bādarāyana）的《梵經》（Brahma-Sūtra）中的吠檀多[34]，後經此派最重要的哲學家商羯羅加以注釋，成為後世正統派婆羅門的印度教之古典體系。這當然不足為怪。高傲地拒斥一切信奉神的形式且承認現實的實在性的數論派教說，本質上較適合大君主制發展以前即已存在的、由婆羅門與俗人騎士所共同構成的高貴知識階層，而較不投合一個純粹的祭司種姓，特別是當這個種姓受到家產制大君主的保護時。因為祭司種姓的中心關懷乃在於神力的存在與神秘地接引神力，並且較易將其教說與吠陀文獻的前提調和起來，畢竟，從名目上即可看出其目標所在（吠檀多［Vedānta］，意即終極，吠陀的究竟）。此處，我們勢必要捨棄進一步分析吠檀多那種非常偉岸的觀念之企圖，因為對我們的文本而言，只有那些最一般性的基本前提才是事關緊要的。然而我們要避免這樣的想法：認為此一教說只不過是一種「悲觀主義的」、「蔑視現世的」感情狀態的理性解釋，雖然這也和希臘的情形一樣，可見之於古婆羅門與古吠陀經典中。其真正成為根本的感情狀態，是從後期的《奧義書》才開始的[35]。 印度偉大的教義體系毋寧是高傲的、在想法上首尾一貫的思想家之相當理性的觀念。強烈地規制住其教說的，是救贖財的神秘性格，而此性格乃一獨特的知識階層之內在狀態的產物，他們在面對生活時，毋寧是思考生活之意義的思想家，而不是實際參與生活課題的行動者。感情與感覺狀態及「世界觀感」，至少部分而言，可能是源自被理性解析的世界圖像，但也可能是以冥思手段追求而得的救贖狀態所造成的結果。有一本《奧義書》[36]，舉出印度人的三大首要德目：自製、寬大與「同情」，如果說第二個德目是起源於騎士，第一個是源之於婆羅門身份階層，那麼很明顯的，「同情」便是神秘的出神忘我所典型顯現的、愛的無差別主義的病態快感的產物，後來在佛教里被提升為具有普遍性的倫理意涵。 在六大公認的正統吠陀學派里[37]，數論派與吠檀多派具有如此特殊的重要性，是以其他派別的形上學可以就此略而不論。並且，兩大學派的教說中，成為我們的關懷重點者，也僅限於那些以對我們的本文而言重要的方式，決定了實踐倫理的教說。 所有這六個學派的「正統性」，表現於他們對吠陀權威的承認，換言之，如前文所述的，特別是對婆羅門文獻里發展出來的儀式義務之履行沒有異議，也不質疑婆羅門的地位。 正統的哲學學派[38]通常承認救贖之道的多元性。禮儀行事、禁慾苦行和知識，打從一開始便是他們承認為古典的三種救贖辦法。不過只有後兩者才能超越業的連鎖，尤其是知識。此種知識即為靈知、「開悟」，有時菩提與菩薩會為此顯現。我們已得知其巫術意義（特別是對瑜伽行者）。至於其救贖意義則在於能夠遏止精神與物質不幸的結合，亦即本我的「物質化」（upādhi）。完全去除一切「物質基礎」的狀態，後來被稱為涅槃（nirvāna）[39]：當一切與世界的聯繫皆被破除時即顯現出來的狀態。在佛教以外的觀念里，涅槃並不是像原始佛教所認為的，等於是個體性的整個「消失」，而是因不安而致苦惱的終結，換言之，並不是火焰的熄滅，而是猶如風止息時，一種恆常的、無煙的、沒有火花的燃燒[40]。 涅槃和類似的以其他字眼來表述的禪悅狀態，並不必然是彼岸的——解脫者在死後才會達到的境界[41]。恰好相反，作為靈知的結果，這是此世所追求的。靈知的全然掌握，賦予古典沙門一項最為緊要的特質：印度教的「救贖確證」（certitudo salutis）。相應於印度教的形上學，這有兩重意涵：其一，當下享有禪悅。尤其是吠檀多派，對這種與梵合一的超塵世的喜悅，賦予決定性的分量[42]。其二，此世即解脫業的連鎖。靠著完足知識而得救的「生前解脫」（jivanmukti）[43]，意即逃離倫理的果報機制：「不為行止所執。」在印度教的意涵里，彼即為「無罪的」，「已不再為我做了什麼善或惡的問題所苦惱」。以此，遂導出神秘主義特有的無規範論的歸結：不再受禮儀的約束，因為自己已超越它，凡事我都可行[44]，而不會危及救贖。此種結論自然是接近於數論派的形上思維過程，但吠檀多派的學者也同樣有此歸結（例如《泰提利亞奧義書》）[45]。當然，這些結論似乎並不是就這樣被照單全收。很可以理解的是：禮儀因此而受到的貶抑，實在是太動搖根本了。 但是，這些觀念對異端的、反禮儀的救贖宗教之成立，卻很可能扮演著異常重要的角色，正如一切但憑己力而得救贖的神秘主義，即因此種無規範主義的結論，而經常無可避免地危及祭司階層。作為「智者」的沙門感覺到自己要比光是個禮儀專家的婆羅門來得優越，況且他們個人的顯而易見的神聖光環當然比一般俗人偉大得多。這種內在於婆羅門與婆羅門影響下的知識階層之間的緊張關係，乃勢所必然之事，正如同西方的世俗祭司、公認的教團所任命的僧侶，與俗人禁慾者之間所存在的緊張關係。 相反，宗教達人（religiöses Virtuosentum）在印度教里的地位，卻有些不同於其在天主教里的情形（儘管其間有許多相似之處），原因在於後者貫徹其教會制度恩寵的性格。相對於業報決定論，且在邏輯上較不那麼首尾一貫的恩寵剩餘論（opera supererogatoria）思想，確實也存在於印度教里。不過，至少並沒有那種被認為可以從功德寶庫里將恩寵施予人的制度機關[46]。通常，取代此種觀念的，毋寧是古老、單純而直接的聖徒崇拜（Hagiolatrie）：禮敬且施捨沙門是一種禮儀的善行，可造功德。偉大的禁慾者是精神指導者（Directeur de l'âme）——導師與法師（Gosain）[47]。與教會首長的確固關係卻是沒有的。但原則至少是：個人絕對只因自己的功德（因其作為［ex opere operato］），而非借著制度恩寵（Anstaltsgnade），才能獲得救贖，所以沙門對第三者而言只具有巫術的或模範的救贖意義。 相應於有機層次的救贖狀態：解脫者（生前解脫者［jivanmukti］）、借著禁慾或冥思而出世追求救贖者、禮儀正確且受吠陀教養的婆羅門以及單純的俗人身份，自然會有這樣的企圖出現：將出世的、救贖論的、解脫業之連鎖的救贖追求的階段，與現世內的業的倫理，聯結成一種有機的階段關係。例如在數論派的救世論中即有下述這種自下而上的階段性完成手段：1. 寬大——相應於古老的吠陀美德；2. 與智友相交；3. 自行修習；4. 教導他人；5. 最後，靜思觀想（ūha［理性深思］）。真正想追求最高目標者，便應努力達到絕對不動心（virāga［離染］）的境界。因為情慾與憂慮會使悟性不至。因此，人應拋棄財產，更應遠離人類社會——除了有知識的人之外。 當然，即使古印度教也不乏一切達人宗教所共有的經驗，亦即人類的宗教資質不平等的問題。根據數論派的教說，這是思考器官（屬於「自性」［prakriti］）的素質之故。avidyā（無明）是一切智的障礙，妨礙強度依素性之不同而異。然而人可以通過專一（後來遂有瑜伽術的採用），成為自己的主人。反之，不管怎樣的社會業績，據純正數論派的教說，對救贖而言都是毫無價值的。即使承認儀式義務的履行對救贖追求而言具有積極正面的救贖價值，也不過是後來在俗人思維的影響下才成立的。 相反，吠檀多派的教說總是視禮儀與「事功」——傳統的社會義務——為有益於救贖努力的。由禮儀之不可侵犯性而來的古老概念「rita」（天則）[48]——宇宙秩序，是一切存在的實在因，近似中國的「道」的概念，其地位後來被古典與後世文獻里的「法」（Dharma）的概念所取代；「法」即對個人具有約束性的社會倫理行為之「道」與「義務」，不過，此一概念卻同時又有意謂「宇宙秩序」的傾向。此種轉換是由於祭司愈來愈有規制俗人在現世內的尤其是禮儀上的義務之必要。吠檀多派之承認外在義務的意義，也同樣不過是指正確履行禮儀義務，尤其是供牲祭祀義務，也能夠間接促成正知識的獲得，而不是說這本身就是個救贖之道。若按古典的吠檀多派，儀式的履行，在此種間接的意義上，當然是完全不可或缺的。以下同樣是吠檀多派的主張：只有對那些已經獲得完全知識且因此享有禪悅者，禮儀才不再有任何用處。 * * * [1]原先這應該只是共同體的應答，大概相當於我們的「阿門」，後來才被加以神秘的解釋。 此詞在吠陀中原為「應諾」之意，又用為咒文及祈禱文首先發音之聖音（pranava）。至《奧義書》附加「秘密」之意，成為觀想之對象，進而作為梵、世界，依此觀想之實修為達到第一義（梵）之法。「唵」之本字「om」乃是由「a」、「u」、「ma」三詞合成，這三詞在古代印度思想中，代表男、女、中三性，或表示過去、現在、未來三時，又配合於三吠陀，或配覺、夢、熟眠三態，或配火、風、日三種，或配食、水、月，或配天、空、地。而後印度教中，又將之比擬為毗濕奴、濕婆、梵天等三大主神。——譯註 [2]為了在教義上確立這一點，《摩訶婆羅多》採取了這樣一個辦法：在天國居停的期間，業的機制是被排除在外的。對於新的再生，一切皆取決於以前在塵世的作為。 [3]Atmapurana, XIV, 91-95，參見Gough, The Philosophy of the Upanischads。 [4]凡欲熟悉印度哲學者必須要參考多伊森（Deussen）的心血之作，他的作品雖然有點雜亂無章，然而其貢獻卻是不容置疑的。至於和我們此處的目的有重要關聯者，自然最好是參考Garbe和奧登堡的著作。Dilger的（傳教士）論著（Die Erlösung nach Christentum und Hinduismus）也是有參考價值的。 Paul Deussen（1845—1919），德國之哲學家、印度學學者，曾任柏林大學講師、基爾大學教授（1889）。——譯註 [5]印度神話中對創造神之稱謂，又作「造物主」。就文獻觀之，生主至《梨俱吠陀》第十卷始出現，乃作水而自現為金胎，生萬物而賦之以生命，且管理之之最高神也。至《梵書》時期對此事始有較詳細之描述。《愛陀奈耶梵書》5：32：「生主謂我今將繁殖，我將成多數，自起多波屍（tapas［熱］），依其熱以作此世，由是成天、空、地三界。彼又溫此世界，由其溫而三光顯：火，風，日。彼更溫此光，由是三吠陀生：《梨俱吠陀》《夜柔吠陀》《娑摩吠陀》。更溫此吠陀而三光明現：布爾（bhūr），布瓦爾（bhuvar），斯瓦爾（svar）。更溫此光明而現三字，即『阿』（a）、『烏』（u）、『嘛』（ma）也。彼結合此三字而得『唵』（om），『唵』乃住於天之主也。生主欲行祭而布其供物，執之奉之。以《梨俱吠陀》行勸請者之事，以《夜柔吠陀》行行祭者之事，以《娑摩吠陀》行詠歌者之事，依三吠陀之智，行祈禱者之事。」《般遮雲夏梵書》6：1：「生主謂我欲數多，我今將繁殖。於是彼觀蘇摩祭，彼取之以作此生類。出自彼口之讚歌之調，為家耶特利（gāyatrī），應之之神為阿耆尼，人為婆羅門，時為春。出自其胸之讚歌之詩調，為特利西陀布（tristubh），應之之神為因陀羅，人為王族（Rājanya），時為夏。出自彼股間之詩調，為第耶嘉提（jagatī），神為維須外瓦哈（Viśvedevāh），人為吠舍，雨時與之相應。由彼足出之詩調，為阿魯西圖布（anustubh），人為首陀羅，神則無之。故首陀羅雖有家畜而不能供為犧牲，又無護持之神。」簡言之，即通過生主之創造，而將一切宇宙現象與社會結構予以合理化。參見高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》（台北：商務，1971），pp. 196—197。——譯註 [6]有關「單神崇拜」，詳見本書第一篇第四章注5。Ekantika不知是否即為ecchantika（一闡提，極惡之人）。——譯註 [7]瑜伽派的創立者。 公元前2世紀之印度文法學者。著有《摩訶巴夏》（Mahābhāsya）一書，確立波爾尼之梵文文法規範。此人與著有《瑜伽經》一書的哲學家同名，唯不知是否為同一人。《瑜伽經》內含哲學、戒律及靜坐的方法，以引導人們認知「神性」為要旨，其作者亦名巴丹闍梨，一說為公元前四五世紀時人。——譯註 [8]應作Maheśvara，音譯摩醯首羅，意譯大自在天、自在天等。傳說為魯特羅（Rudra）之憤怒身，亦即濕婆之化身。信奉此神者謂此神乃一切萬物之主宰，又司暴風雷電，凡人間所受之苦樂悲喜，悉與此神之苦樂悲喜相應。故此神喜時，則眾生安寧；此神怒時，則眾魔現，國土荒亂，一切眾生均隨其受苦；若世界毀滅，則一切萬物將歸入大自在天中。在婆羅門教中，被視為「其體常住，遍滿宇宙」，而有以「虛空為頭，以地為身」之泛神論的神格。——譯註 [9]參見Garbe, Samkhya-Philosophie, S. 192—193當中翻譯出來的文字。 [10]在此是指數論派。 [11]關於整個問題，請參考Schrader, Z. D. M. G. , 64, p. 333 f.。他試圖說明Yajnavalkya尚未（如一般所認為的）教導輪迴說，而是相反的，已宣說業與解脫，換言之，是處於《梵書》與《奧義書》之間。他認為靈魂輪迴是一種相對於《梵書》教說的「反教會的」概念。按照《梵書》的教說，儀式無疑地（不管永遠或一時）保證了彼岸。不過，確實必須注意的是：《奧義書》的教說，依其重點，真正呈現出了森林禁慾者之冥思的結果。他們不再執迷於祭典儀式，而確實可能是（相對而言）反儀式教說的擔綱者。 [12]婆樓那的探子監視著人類，他的規矩是不可侵犯的。他無所不知（《阿闥婆吠陀》，Ⅳ, 16, 2），懲罰罪惡。參見V. Schröder, Reden und Aufsätze, S. 17。 [13]原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在於一切物之根源內，而支配統一個體。乃印度思想界重要主題之一。——譯註 [14]Ⅱ, 2. [15]Ⅰ, 1, 10. [16]Ⅵ, 34, 3. [17]《旃多格耶奧義書》（Ⅵ, 12）謂烏達拿克（Uddalaka）教其子休外他凱都時，曾提出一譬喻，即：剖割榕樹之果實，取極微細之種子一粒，更割之，終存何物？休外他凱都答曰：「不見何物。」其父曰：「由汝所不能見之微細物中，發生廣大之榕樹矣，此即阿特曼（ātman［自我］），此即爾也（Tat tvam asi）。」「此即爾也」、「我者梵也」（Aham Brahma asmi），並為支配印度思想界數千年的兩大格語。參見高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》（台北：商務，1971），pp. 248—249。——譯註 韋伯此處所引的三種《奧義書》，皆為古《奧義書》（現存11種），屬「梨俱」、「娑摩」與「夜柔」三吠陀，年代較古，為正系；另有屬《阿闥婆吠陀》、年代較新而多可疑者的新《奧義書》數十種，為旁系。關於《奧義書》源流與譯本，見前引書，pp.233—240。——譯註 [18]在西方，基督教的神秘主義者和後來的某些虔敬派的異人，也同樣是這種將心靈物事帶入意識「體驗」的主智主義的洗鍊擔綱者。 [19]或者，在實踐上並無不同的做法：通過先驗，後來再將技術的成立聯結於其固有的種種關聯。 [20]在數論派哲學裡，媒介物質世界與精神的器官之有限性，必然造成意識的狹隘，這在佛教的理論里也扮演了一定的角色（何以全知的佛陀，即使全知，仍然必須冥思，也在此得到解釋）。 [21]梵文purusha，意即「人」，指個人之精神本體。又作「神我諦」、「我知者」。或單稱「神」、「我」。印度數論學派所立二十五諦之第二十五，即執「我」為「常住獨存，受用諸法之實我」。prakriti有「不變」之義，亦指男女之愛欲（kāma），在數論派哲學中則稱之為「自性」。——譯註 [22]在印度一般的觀念里，黑暗和光一樣是物質性的東西。 [23]例如《旃多格耶奧義書》以「苦行」、「慈善」（dāna）、「正行」（ārjova）、「不殺生」與「實語」（satyavacan）為行者五大義務。《布利哈德奧義書》則以「制欲」（dāmyata）、「慈善」、「同情」（dayadhva）三者為神之聲，又通例教人以「實語」、「自修不退」（svādhyam mā pramadah），在家之法為：「不斷家系」、「不害健康」、「守家產」、「對神與祖先不怠祭祀」、「敬禮父母師客如神」、「以己所欲之神致於人」。《摩訶那羅耶那奧義書》所舉人類道德宗教生活有十二要素：「真實」（satya）、「苦行」、「自製」（dama）、「寂靜」（śama）、「慈善」、「義務」（dharma）、「生殖」（prajana）、「火」（agni）、「火祭」（agnihotra）、「祭禮」、「思念」（mānasa）與「遁世」（nyāsa），其中遁世尤其重要，為解脫道之必要要素。詳見《印度哲學宗教史》，pp. 293—294。——譯註 [24]Vasischtha, 16, 36. [25]Apastamba 23, v. 8 ff. 關於這點以及本文其他段落所引用的材料，參見Hopkins前引書p. 252 ff. 《法經》業已翻譯於《東方聖書》中。 [26]Apastamba, 10, v. 14-15. 此一法書包含了大半這類駁斥冥思技術的反對論調，如必勒（Bühler）於《東方聖書》序言中所指出的，必然是南印度古《奧義書》哲學故里的異質產物。 [27]Vasischtha, 10, 4. [28]特別是記載於Baudhayana，Hopkins也再度指出這點。 [29]印度婆羅門教用語。原意為「聽」，引申為「神的啟示」。婆羅門教謂吠陀乃是聖人受神之啟示而誦出的，故為神聖之知識，四吠陀乃因此一直被視為典型的天啟著作。——譯註 [30]天啟聖典發展到後代，又產生不少輔助的典籍，此即所謂的吠陀六支分（Vedānga）。此支分與《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》及《摩奴法典》等，相傳皆為聖賢所著，故稱為聖傳文學。內容包括語音學、韻律學、文法學、語源學、天文歷算、祭儀綱要學等。其中的祭儀綱要學為了解吠陀不可欠缺之典籍。——譯註 [31]希臘文之原意為「製作者」。柏拉圖在其Timoeus中給世界的創造之神以狄米爾格之名。不過，此神並非像基督教里那個從無中創造世界的全能的神，而只不過是個以被給予的理念為稿本而描摹創造出世界的製作者。——譯註 [32]數論學派，梵語Sāmkhya，音譯為「僧佉」，意譯又作「數術」。此派為古印度六派哲學中成立最早者。相傳初祖為迦毗羅仙人（Kapila, 或譯卡比拉），是將《奧義書》派哲人烏達拿克（Uddalaka）的思想加以批判性改革而成立。此派以分別智慧而計度諸法，並以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。其早期學說主張精神、物質二者統一為「最高我」（即梵天），采有神論與一元論之立場，至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。神我（purusha）為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。自性依序開展為覺、我慢、五大、十六變異。此一原理與神我、自性合稱二十五諦。所謂自性（prakriti），即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質（sattva）、激質（rajas）與翳質（tamas）三德；神我即由開展後所產生之物質結果中脫離出來，獨自存在，其時即稱為解脫。此一宗派最古老之經典為四五世紀之間伊濕伐羅克里什那（Īśvarakrishna）所著之《僧佉頌》（Sāmkhya-Kārikā）。此派與瑜伽學派有密切的關係。——譯註 [33]此派所保存的最古老作品為伊濕伐羅克里什那（Īśvarakrishna）的Sāmkhya-Kārikā，見Bechanarama Tripathi的Benares Sanskrit Series, Nr. 9（Benares, 1883），德文譯本為Deussen, Geschichte der Philosophie, Ⅰ, 3。迦毗羅（據稱）的警句集則由Beal翻譯成英文。 [34]「Vyāsa」（草案的創作者）被公認為此派的創立者，本為一個集合名詞，同樣用來指稱《摩訶婆羅多》與吠陀經典的編輯者。 [35]Maitrayana Up. , Ⅰ, 2-4 ff. 是這個環節經常被引用到的。 [36]Brihadaranyaka Up. , Ⅴ. 2, 此節在Winternitz, Geschichte der indischen Literatur當中特別提出，並論及《奧義書》之缺乏倫理內容及其理由。 [37]此六大學派通常是指：耆米尼的彌曼差（Jaiminis Mimāmsā）、迦毗羅的數論派（Kapilas Sāmkhya）、毗耶娑的吠檀多（「Vyāsas」 Vedānta）、喬答摩的尼夜耶（Gautamas Nyāya）、羯那陀的勝論派（Kanādas Vaiśesika）、巴丹闍梨的瑜伽派（ Yoga）。吠檀多亦為相對於古彌曼差——亦即對吠陀作儀式主義解釋的「前彌曼差」（Purva Mimāmsā）——的「後彌曼差」（Uttara Mimāmsā，彌曼差意指系統的研究）。因為究極而言，被視為古典的唯此二彌曼差（前彌曼差與吠檀多）。 [38]相對於被視為異端的「唯物主義者」的學派Lokāyata（順世派）——為迦爾瓦卡（Cārvāka, 大約公元前3世紀）所建。此一學派拒斥一切形上學且否認吠陀的權威。關於此學派，參見Hertel, Das Penchatantra（1914）及Hilltbrandt, 「Zur Kenntnis der indischen Materialisten」（Festschrift für Kühn, 1916）。 順世派為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義，與阿耆毗伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成人之身心，人若命終，四大元素亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。此類唯物論快樂主義，於古印度吠陀、《梵書》、《奧義書》之時代即已萌芽。在當時，崇奉此類主張者，被稱為「迦爾瓦卡之徒」。至於何時始蔚成一大思想流派，迄今已不可考，僅知約與佛陀同時或稍前。或謂梵名Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其始祖之名。此一教派並無經典傳世，今所知有關此派之思想主張多散見於佛教或當代其他學派之典籍中。據《慈恩寺三藏法師傳》卷四所載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在7世紀時，此一教派思想風潮猶盛行不衰。——譯註 [39]關於這點，參見Oldenberg前引書。 [40]如《摩訶婆羅多》（Ⅵ, 30, 49）所述。《薄伽梵歌》亦有此種意味下的狀態。 [41]舉凡將止行與止情當作是解脫塵世之主要表征的形上學，必然會主張無夢之眠即為此種狀態最接近的境界。這是極為自然的。所有的泛靈論皆視睡眠為靈魂的流轉，在這點上，《奧義書》也以同樣的態度看待無夢之眠和恍惚忘我（參見Gough, Philosophy of the Upanisades, p. 36）。 [42]參見，例如，Maitr. Brahm. Up. Ⅵ, 34, 9。靈魂在此種止觀中被洗淨一切污穢且與本我合一的喜悅，是不可言說的。就像在這本《奧義書》的第10節中所說的：「水是水，火是火，氣是氣，我們無法自其中分辨出個別的什麼；同樣的，與本我合一者亦是如此。」在史詩里，梵並不被描寫成這樣一種禪悅的感情狀態，而毋寧更像是一種智慧之光，類似柏拉圖在《理想國》里的靈知的泉源。縱非如此，也徑可比之為沉睡。 [43]詞彙雖新，內容卻是古老的。 [44]即使殺父、殺母。只是，這樣的犯行，可以這麼說，他根本做不出來。 [45]Taittireya，參見Gough, Philosophyof the Upanishades, p. 66 ff. [46]在《宗教社會學》里，韋伯討論過不同的恩寵授予的觀念。有關「制度恩寵」（Anstaltsgnade）的概念如下：「救贖所需的恩寵乃是在一持續性的基礎上，經由某些神或先知所認可而創設的制度化組織（Anstalts-gemeinschaft）來授予。這個機構可以直接通過純粹巫術性的秘跡手法，或者是通過其所掌握的由於其執事者或信奉者之實踐而累積下來的多餘的業績（可以產生神恩或恩寵的業績），來發揮其力量。只要是制度性恩寵一貫地營運之處，即涉及三個基本前提。一、教會之外無救贖（extra ecclesiam nulla salus）：除非本身為某一特定的、被賦予掌理恩寵之機構的成員，否則即無法得救。二、恩寵授予之有效與否，取決於機構所賦予的職權，而與祭司個人的卡理斯瑪資質無關。三、需要救贖的個人之宗教資質，與有權授予恩寵的機構全然無關。換言之，救贖乃是普世性的，而非僅只限於宗教達人。宗教達人若想憑一己之力接近神、求取恩寵，而不思依賴最根本的制度性恩寵，他的得救機會以及宗教的純正性就不免——而且實際上也無法避免——要受到威脅。根據此一理論，所有的人皆可能得救，只要他們能充分履行神的要求，即可獲得足以使他們得救的制度性恩寵的授予。因此，對於個人倫理成就所要求的水平，必須與一般人的平均資質相當——實際上則意味相當的低。誰如果能在倫理領域成就更多（亦即宗教達人），那麼，除了確保自己之得救外，他還可以為其機構積聚善功，而由此一機構再將這些善功授予那些需要的人。我們剛剛所敘述的觀點即為天主教會的獨特立場，同時也決定了其之為一個恩寵機構（Gnadenanstalt）的性格。」（《宗教社會學》，pp. 242—243）——譯註 [47]Gosain是濕婆信仰的托缽修道團中的修道士全位階，也是表示修道士的稱號。Gosain共分十個等級，目標在於借苦行與托缽而終極地與濕婆神合為一體。——譯註 [48]rita之原意為物之合於次第秩序者之抽象用語，因此移用為「真理」、「正義」等意。依吠陀的用法看來，此詞應用範圍極廣：流水、晨曦、黑牛之乳常白等人間之有秩序的行動者，皆rita之發現。一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆為rita不同之作用，因此有「自然律即道德律」的說法。人類若破壞人事之秩序，則自然秩序亦被破壞，故對anrita（無秩序、非真理）應嚴加戒備。此一觀念發展至祭典上則要求依法以行祭，否則必遭神怒。由此觀之，則英語之right（正確）、rite（儀式），與rita似乎有其印歐語系的同源關係。——譯註