印度教與佛教 · 第五章 婆羅門文獻與印度學問

古典的婆羅門禁慾從巫術目的到救贖論目的的這種轉變，在緊接著吠陀經典之後的宗教文獻里可以看得出來。這些文獻包括解釋獻牲與儀式的《梵書》，以及特別是緊接著《梵書》之後的Āranyaka——「森林裡的創作」（《森林書》）[1]。它們是婆羅門在森林中過著孤獨的「年老隱居」生活時的冥思產物，而其思辨的部分，亦即《奧義書》（Upanisad）[2]——「秘義」，則包含著婆羅門知識中救贖理論的關鍵部分[3]。相反，Sūtra（經典）文獻的內容則為規範實際慣習的儀式規則，諸如關於神聖儀禮的《天啟經》（Śrauta-Sūtra，又稱《隨聞經》）、關於日常生活禮儀的《家庭經》，及關於社會秩序禮儀的《法經》，後二者合為Smārta-Sūtra[4]。 所有這些文獻在性質上與儒教經典恰相對反。 首先，在某些外在方面，儘管婆羅門也是某種特殊意義上的「士人」，而印度教（至少正統婆羅門）的神聖文獻也和中國一樣是用俗人所不熟悉的聖語（亦即「梵文」）來書寫的[5]，然而，印度教的精神文化，和中國比起來，在本質上遠不是純然的文書文化。婆羅門——連同其競爭者也大抵如此——極為長期地堅守著這樣一個原則：神聖的義理只能用口耳相傳。中國的人文生活里那種特殊的文書性格，如我們先前（在《儒教與道教》里）所見的，可以從官方宮廷極早（甚至在文字技術尚處於象形階段時）便紀年作歷，以及進一步，行政乃基於文書管理的原則等事實得到解釋。印度沒有這些。法庭上，他們採取口頭辯論的方式。唇槍舌劍從來就是爭取利益與權勢的重要手段，人們會試圖借著巫術手法來確保自己在辯論場上的勝利[6]。而宗教論難、有賞的辯論擂台和學生的舌戰訓練，更是所有印度教文化及印度教影響所及的文化里為人所熟知的一種獨特的機制。中國的文獻是以一種象形—書法的藝術作品的形式，同時訴諸眼睛與耳朵，而印度的語言構造則特別是訴諸聽覺的而非視覺的記憶。承續古代吟遊詩人的，一方面是廣博仙人（Vyāsa,傳說中吠陀的編纂者）[7]，另一方面是思辨的婆羅門。兩者後來則為詩人和吟誦者結合了故事與教訓的「kāvya」形式所取代。他們一則為Pauranika和Aithiasika，亦即為本質上為主智主義的市民大眾講說具有教化意味的神話的敘述者，一則為Dharmapataka，亦即可能是取代了古老的法律宣告者之地位的法書朗誦者（在《摩奴法典》和史詩當中，他們還出席法律委員會，為有疑義的事例提供意見）。大約在2世紀時，從這些吟誦者當中發展出具有行會組織的婆羅門聖法習得者（Pandit）——本質上已是個文士階級。總而言之，一直到印度的中古時期，口耳相傳與吟誦都還是扮演著主要的角色。這種在形式上和中國的神聖經典恰相對反的情形，造成了某些事關緊要的結果。 印度所有的神聖經典（包括佛教的在內），都被編纂成容易記憶且隨時得以再現的樣式。為此，它們部分是採取警句的形式——見諸最古老的哲學典籍和Sūtra經典[8]——讓人可以口耳傳誦下去，必要之處則由教師加以注釋。部分是採用韻文的形式，見諸大部分的非哲學典籍。更進一步是運用重複句的辦法：無止境地以字詞複述一連串的思考或規定，隨著論述的進行，往往只修改其中的一字或一句。以此，數字的形式化展現被推究到一種非比尋常的程度，往往變成了數字的遊戲：對於一個歐洲的學者而言，這樣的一種運用數字的方式，除了說它是遊戲之外，沒有別的。最後，在歐洲的讀者看來，這可說是思考韻律的一種最炫學式的敘述組織法。 最初或許純然只是便於記憶的這種婆羅門的著述方法，在和印度的理性主義之「有機論的」特殊性相結合之下，被推展成一種獨特風格，此種風格決定了對我們而言最為重要的幾個面相的全體特質。在中國，語言手段之簡潔、切事的「理性」，與象形文字之生動明白的審美筆致，兩相交互作用地表現於既時時顧慮到警句特徵的優美，又在語言上有節有度地表達出來的手法上。相對的，在印度的宗教與倫理的典籍里，充斥著數不清的夸言浮詞，為的只是滿足其特有的關懷：保持有系統地殫思竭慮的完整性。無限堆砌的修飾用形容詞、比較與象徵，通過巨大的數目來加強偉大和神聖事務之印象的努力，以及淋漓盡致的無數幻想等，在在使得歐洲讀者精疲力竭。他一旦走出《梨俱吠陀》和民間通俗寓言的世界——後者收集於《五卷書》里，幾乎全世界的寓言故事都以此為泉源——或者走出世俗的藝術戲曲與詩歌，進而踏入宗教詩與哲學典籍的領域裡，那麼一條累人的路便等在前面。大半的《奧義書》也不例外，西方讀者所見到的是許許多多極為不明確的——由於理性的意圖——象徵主義式的飽滿意象以及就內在而言貧瘠的形式主義；在這些蕪雜的內容里，也只能間或碰到某種真正而並非只是表面（如經常撞見）的深刻洞見的新鮮源流。吠陀經典的讚歌與祈禱咒式，由於其業已證明的巫術效力而不得改變，也正因此而在流傳的過程中保持了它的原始性質。相對的，古老的英雄史詩則在婆羅門接手之後膨脹成一種走了樣的倫理範例法典。不論就形式還是就內容而言，《摩訶婆羅多》怎麼說都是一本範例的倫理教科書，而不再是詩。 印度的——特別是婆羅門的，不過連同類似的異端——宗教與哲學典籍所具有的這種特質，儘管整體而言確實涵藏著連西方思想家都絕對會評估為「深刻」的知識，然而本身卻也為自己的發展帶來內在的障礙。雖然也有類似希臘人對於概念之絕對明確的要求，但是在知識理論上，始終並未超出尼夜耶派相當值得注意的邏輯之萌芽的領域，其中特別是由於理性的心力被偏頗地投注到那種似是而非的系統性事務的軌道上，而後者卻又反過來受到古老的傳統文學技術所約制。對於純粹、素樸的經驗事實的感覺，都被本質上修辭的慣習——為了在超事實的、幻想的事物中尋求意義——所阻絕。雖然如此，印度的科學典籍在代數學與文法學的領域上（包括朗讀學、戲曲學和不是那麼常見的詩學與修辭學），卻有優異的表現；在解剖學、醫學（除了外科手術之外，但包括獸醫學）及音樂學（音階的運用！）方面，也相當引人注目。然而歷史學因上面提過的理由而完全付之闕如[9]。 印度的自然科學在很多方面都高達西方在14世紀時的水平：和希臘一樣，不只是發展到理性實驗的初步階段而已。所有的學科部門，諸如為了儀式目的而發展起來的天文學，以及不算在代數領域之內的數學等，即使以西方科學的尺度來評量，都擁有自己獨創的根本成就。此種獨特的基本成就，一來是得益於宗教環境：沒有歐洲那種宗教意識的偏見（例如因為復活的信仰而阻礙了屍體解剖），二來則是得益於對冥思技術的關注所促成的種種研究：冥思技術乃根植於對精神肉體機能的精微控制，而西方科學則對於這種技術一丁點兒興趣也沒有。關於人類共同生活的一切學問，都僅止於治安的、財政學的技術理論。這很可媲美於歐洲17世紀和18世紀前半葉的財政學成就。不過，觀其自然科學和固有的專門哲學的領域，總讓人有著這麼一個印象：那些引人注目的發展端倪總是被什麼給阻礙了。 在印度，一方面，所有這些自然科學的研究相當大的一部分只是用來服務於純粹實用的目的，諸如治療的、鍊金術的、冥思技術的和政治的目的；另一方面，自然科學在此和中國及其他地方一樣，並沒有作為近代科學之無盡遺產的那種希臘人的數學思考；除了這兩方面之外，其專注於修辭的、象徵方法的半吊子系統學的慣習，顯然也是構成此種障礙的一個要素[10]。另一個更為重要的因素，毋寧是根源於印度特有的思考關注傾向：終究而言，是對於現世的真實狀況毫不關心，而只在乎於追尋至現世之彼岸的絕對必要之事，亦即，通過靈知自現世解脫而得到救贖。此種思維傾向，在形式上，是受到知識階層的冥思技術所約制。我們下面就要談到這點。 * * * [1]音譯阿蘭耶迦、阿蘭若迦，為「森林」之意，乃取「森林中遁世者所讀誦」之義為名，系供婆羅門或剎帝利等上層種姓過隱居生活時學習之用，為《梵書》之附屬部分，與《奧義書》皆可視為《梵書》之續篇。主要內容在闡述祭祀理論及人與自然、神等關係之哲學問題，在性質上與《梵書》無大差別。——譯註 [2]Upanisad梵文的原意為何，學者意見頗為分歧，較為合理的解釋如下，Upanisad本有「近坐」、「侍坐」之意，與「會坐」（parisad）、「集坐」（samsad）恰好相反，轉而有「秘法傳授」之意，Upanisad遂有「秘語」、「秘義」之意。這點亦可證之於《奧義書》本身。例如《奧義書》中對於傳授對象有極嚴格之規定，如「唯長男可傳」（《聖德格耶奧義書》3：11），「非一年間同住，且非有將來為師目的之直弟（Antevāsin），不可傳之」（《愛陀奈耶森林書》，3：2, 6）等等。有時也直接以「秘密」（rahasya）一語，作為與Upanisad同義詞而用之。又有以「秘密教義」（guhyā āde śāh）、「最上秘密」（paramam guhyam）來形容Upanisad。《奧義書》為繼《吠陀本集》《梵書》之後而出現的、代表婆羅門較純粹的哲學思想，集《吠陀本集》《梵書》中零散的哲學之大成，而為一較完整的體系。其在吠陀經典中的地位類似《新約》在《聖經》中的地位，《新約》轉化《舊約》律法之精神，予以倫理的淨化；《奧義書》則轉化《梵書》講究祭祀之性格，予以哲學的淨化。《奧義書》種類繁多，有上百種，不過為印度學者承認者約為52種，其著作年代大致在公元前7世紀至公元2世紀之間。——譯註 [3]這些是（「靈知」），相對於karmakānda（「祭祀學」）。 印度的吠陀經典乃集其古文化之精華，為正統婆羅門教思想之淵源，其特色為神話、宗教、哲學三者混融不分。不過，大致上我們將以哲學、宗教思想為主者稱為智品（），以祭祀討論為主者稱為業品（karmakānda）；前者即《奧義書》，後者相當於《梵書》。——譯註 [4]若謂Smārta-Sūtra是「世俗的」，便是一種誤解。其規則亦為神聖且不可侵犯的，只不過它並不是祭司的專門教育，而是用來教導家長與法律人士的。 合起來應稱為《劫波經》（Kalpa-Sūtra）。——譯註 [5]不過並不是像一般所想那樣的一種人為創造出來的「Skaldensprache」（吟遊詩人自編自唱的話），而是文獻來源地區的古代祭司氏族的慣用語。在吠陀時代，梵語是有教養的人的語言。在《梨俱吠陀》里，有個王子想要學梵語，動機在於成為一個「有教養」的人。參見Rayson, J. R. A. S. , 1904, p. 435; Thomas, 同書, p. 747。 [6]《阿闥婆吠陀》，Ⅱ, 27（顯然是指勝過訴訟上的對手）。 [7]為吠檀多學派創始人跋多羅衍那（Bādarāyana）之別號。vyāsa一詞本有編者、整頓者之意，系印度太古時代對述作者或編纂者的通稱，今則以廣博仙人為吠陀經典之編者。因其著作不朽，故又稱為常住（Śāśvata）。——譯註 [8]特別是被歸於Kapila《僧迦警句集》（Sankhya-Aphorismen），猶存此種方法之餘韻。 [9]印度最初的歷史學家是佛教徒，因為佛陀的出現乃是個「歷史的」事實。 [10]非印度學者若要有個大致的印象，最快捷的辦法是接觸Sukranti，它由Sudhindranatha Vasu翻譯於《印度聖典》第13卷以及以「印度社會學的實證背景」為題的第14卷（至今為一冊）並加以注釋，再附加一篇由Brajendra Nath Seal所作的附錄。「Sukranti」被非常特徵性地依孔德（Comte）著名的學問發展階段（神學的—形上學的—實證的）劃分法，標示為「有機體的社會科學」。事實上，所謂的「實證主義」的這種當然是完全不科學的「有機的」體系論，倒是適合於印度的思想。注意以下各項：在力學方面，一切都停留在伽利略的觀點；在礦物學方面，印度的科學仍然信奉亦為歐洲所知的七種金屬說；在化學方面，三項實用的發現被歸於印度的科學：1. 用明礬處理而造出不變的植物染料，2. 靛精的萃取，3. 製造大馬士革刀的鋼鐵合金（參見Seal,The Chemical Theories of the ancient Hindu）。 此外，在怛特羅（Tantra）文獻里，已有成熟的鍊金術知識，以及醫學領域裡包羅廣泛的解剖學、特別是神經解剖學的知識，諸如新陳代謝理論（不是關於血液循環或肺的代謝）以及神經系統狀態的知識等——冥思這些神經管道，依據怛特羅派法門，可以得到巫術力量。腦（如希臘醫生Galen所認為的），而非心（如亞里士多德和印度著名的自然研究家Charaka及Susrutu所認為的），方為中心器官，這是基於前此已相當發達的骨相學知識所達成的結論。受精與遺傳（和財政學上極為重要的馬和象的研究相關聯），也被加以理論性的（前生說的，而非後成說的）討論。關於生命，唯物論者（Charvaka）以自然生成、數論派理論以個體能量的反射活動與合成力、而吠檀多派則以「特殊生命力」來加以解釋，這造成各種像磁力之類的「adrista」、「看不見的」，換言之「不可知的」源起假說的運用時機。儘管飼育專家的專門之學已滿足於原因之「不可知性」的假定，然而後世的尼夜耶派和勝論學派（Vaiśesika）卻理所當然地將印度神義論倫理學，換言之，業報—決定論推進這個認識論上的空當里，就像我們西方將科學的「極限」運用到神學的概念上一樣。關於醫學，尚可參照：Thakore Sahib of Gondal, History of Aryan Medical Science（London,1896），以及今人Hoernle,Studies in the Medicine of ancient India（Oxford,1907）——筆者手頭缺少這兩本書。植物學基本上是藥理學。關於印度重要的文法學成就，特別參見Liebich,Panini（Leipzig,1891）。 關於數學與天文學，參見Bühler,Grundriβ（Thibaut,1899）：（除了算數與代數之外）來自希臘的持續影響（當然，在程度與時代方面還頗有爭議），具有關鍵重要性。在純粹是印度自己的地盤上，只有未經理性「證明」的經驗存在（這是關鍵性的一點）。「證明」是訴諸直觀來進行的，就像「直觀教育」的許多極端的近代信奉者認為自己可以排除思維之形式的—邏輯的訓練而順利地達成那樣。 關於財政學—政治學的著作（特別是考他利雅的《實利論》），參見Narendranath Law, Studies in ancient Hindu Polity（London,1914）（筆者手頭沒有）。行政技術的「理性主義」是再洗鍊也沒有的。不過，行政技術本身卻還不是合理的。上述著作如是說。