印度教與佛教 · 第四章 沙門與婆羅門的禁慾

沙門與婆羅門的禁慾婆羅門壟斷不了個人性的神秘救贖追求，正如其無法壟斷哲學與知識一般。不過，他們硬是如此主張。理由是：神秘的救贖追求者，特別是隱遁者，在印度和其他各處一樣，被認為是神聖卡理斯瑪的擔綱者，並且被尊崇為聖者與奇蹟製造者，這使得婆羅門不得不去為自己壟斷這樣的權力地位。直到如今，官方理論都還認為，在所有的「sādhu」（修道僧）當中[1]，唯有sannyāsin（進入第四生活期，亦即遁世期的婆羅門），換言之（就其早先的詞義而言），脫出婆羅門種姓而過著修道僧生活者[2]，才是真正的「沙門」（śramana,samana）。正統教義總是一再嚴正地支持婆羅門的這種壟斷。當然，針對下面的階層時更是擺出最為嚴厲的態度。《羅摩衍那》中有著這麼一則故事：有個身懷大奇蹟力量的苦行者被勇士砍了頭[3]，原因是他只不過是個首陀羅而居然敢僭取這樣的超人力量。然而，這則故事也告訴我們：在史詩時代的正統義理中，即使是首陀羅也可以靠著苦行而練成神奇的巫術力量。 從來未被官方所放棄的那些獨占要求[4]，也從來沒有被真正徹底實行過。再者，見於後世的那種特有的修道院（Math）組織，到底是婆羅門的沙門所創始的，還是模仿被引進的異端制度的結果，至今也從未有過定論。前者當然不無可能，因為婆羅門隱者一旦獲得「Yati」（完全的苦行者）的資格，素來不是成為教師就是成為巫術性的救苦救難者，有著一群弟子或俗世的仰慕者簇擁著他。但問題在於：在怎樣的一個程度上，我們稱之為前佛教時代的「修道僧」與「修道院」？若據古老的傳統，除了年老的苦行者之外，確實還有隱士與孤立的職業苦行者存在。同樣的，「學校」——作為一個共同體，後來稱為「parisad」（集會）——當然也是存在的，否則某些學說的創建便無可能；根據後期印度教所制定的規則，學校應該要有21名受教的婆羅門才算數，但在早期卻往往只有3至5名。按照傳統，教導高貴門閥子弟的史詩時代的導師（Guru）只教5個學生[5]。儘管這在當時可能不再是個通例，然而卻可顯示出前佛教時代的婆羅門階層離群眾布教到底有多遠。哲學思辨與知識學問的發展就靠著：1. 隱士與世俗祭司及他們的學生，2. 那些在形式上已組織化的學校，為擔綱者。後來的「修道院」（Math），作為有系統地擴大的群眾現象，直到教派競爭與職業修道僧階層的時代才出現。就梵行者古來的禁慾苦行觀之，從哲學學校到修道院的轉變過程是擺盪不定的，至少，那想必相當古老的教學傳統假設真的是採取一種寄宿學校的形態的話。 依靠捐獻喜舍來維持的學校或修道院式的組織，主要是確保婆羅門能夠有機會在衣食無虞的情況下維續其吠陀知識。後來，在有俸祿可資處分的情況下，（世襲地）屬於古老學校或修道院俸祿階層的身份，往往便成為屬於完全婆羅門階層之種姓或次種姓成員的前提條件，所謂完全的婆羅門階層，一方面是指有資格執行儀式禮節，另一方面，與之相應的，有資格接受禮物與捐獻者。除此而外即為俗人，不能享有完全種姓成員的這種極其重要的特權[6]。 後來的正式僧院組織及僧侶階層的樣式[7]，似乎也同樣顯示出：那種在形式上相當自由的學校共同體——教師、弟子連同那些試圖以供養和捐助共同體的方式來為自己求得此世與彼世之利益的俗人追隨者——構成歷史的出發點。顯然地，這樣的共同體裡尚欠缺具備固定「規則」的體系性組織。只要有這麼一個共同體存在，純粹的個人關係便是結合的基礎。如後文所見的，原始佛教本身確實就顯示出此種家父長結構的痕跡來。將這樣一個神聖的導師、靈魂司牧者（「Guru」或「Gosain」）[8]和其弟子及關注靈魂的俗眾追隨者結合起來的恭順紐帶，在印度教倫理中是如此異常的強韌，以至於此種關係得以且必然成為幾乎所有的宗教組織的基礎。 對於弟子，任何導師都享有一種高於父權的權威[9]。當他過著沙門的生活時，他便是俗人之聖徒崇拜的對象。因為，根據毫無疑問的教理，正確的知識會帶來巫術的力量，婆羅門若具有正確的吠陀知識，他的咒術就會發生效用，必要的時候，他會願意訴諸神判（火占）來證明這點。神聖的靈知使他具有行奇蹟的能力。以施行奇蹟著稱的導師，自然一向是根據氏族卡理斯瑪的原則，讓他自己作為尊師的威信世襲下去，或者由他來指定繼承者，唯有不得已時，才會訴諸「選舉」的方式，換言之，由弟子們來確認那具備卡理斯瑪資質者並加以歡呼贊同。唯有從導師那兒才能學得真正的智慧，這至少是《奧義書》時代就已確立的自明之理。由於許多有姓名可征的哲學派別及教派的創立者身後留傳下教權制的世系，所以其靈知的義理與技術往往便得以歷數百年而更加充實完備。現存於印度為數極多的（大抵是小的）僧院與僧院式的共同體，倘若彼此之間有著組織關係，那麼多半是相應於卡理斯瑪原理而按照系譜原則建構起來的[10]，一如西方中世紀的修道院直到西妥教團時代的情形[11]。印度教的僧侶階層是從遊歷四方的巫師與詭辯家發展出來的[12]。不管什麼時候，總有為數甚伙的遊方托缽僧階層存在。形式上，僧侶通常可以自由地完全退出僧院，並且原則上隨時都可以[13]。因此，僧院院長（Mathenat）的紀律與僧院的秩序往往是——雖然並非總是——鬆弛並且相對而言不拘形式[14]。 若依印度教——不論其為正統派還是異端派——的救贖之道的性質，是不會有什麼僧侶的勞動義務存在的。沒有僧侶「勞動」過。關於僧侶生活樣式的戒律，在內容上[15]，若非純粹的秩序規則，諸如禁止在雨季里出遊及剃髮之類的外在事項，即為婆羅門日常禁慾的強調：有時候僅止於禁慾的程度，有時則包括方式與意義。後者視其與（《梵書》和《奧義書》中發展出來的）婆羅門救贖理論的關聯而定。 守貞、迴避甜食、僅限於食用已掉落的果子、完全無產化（禁止積蓄財貨並托缽維生——後來大抵僅限於接受施主吃剩的食物）等戒律，以及遊方的戒律（後來往往更嚴格規定只能在一個村莊裡過一夜，甚至不得過夜），非不得已才披衣上身等，都只不過是日常禁慾的強調[16]。相反的，被後來的救贖宗教強調到極點、而前此已出現在古典的婆羅門禁慾者身上（只不過寬嚴程度有所不同）的「不殺生」戒律——無條件地愛惜一切生物的性命——並不只是反狂迷的素食主義在量上的強化，也並不只是限定只有祭司才可吃獻祭牲肉的結果[17]。此處，萬物一體的宗教哲學信念顯然扮演了決定性的角色，同此聯結的是對某一種動物之尊崇的普遍化：在此，牛被尊崇為絕對「潔淨」的動物，是不可侵犯的。動物亦在輪迴與業的範圍里，它們也各依其種屬而有自己的法，並且能夠各按其特有的方式來「做善行」[18]。倘若類似自我克制——控制眼與口——之類被推薦的辦法，在本質上只具有紀律的性格，那麼諸如不為自身之肉體或精神的幸福有任何作為的戒律，自然是超乎這些小道之外，而由禁慾——作為救贖之道——的一般哲學觀念所決定。 * * * [1]和其他許多通稱聖者和苦行者的語一樣，這個詞現在是指北印度一個恰似西方教友派的小教派。 [2]實際上這個名稱現在通常沒什麼分別地用來指稱所有的冥思者（特別是所有濕婆派的冥思者）。 [3]這個勇士即羅摩，《羅摩衍那》一書的主角。——譯註 [4]譬如最高等種姓的婆羅門即使至今也只教導「再生族」的學生，或甚至僅止於婆羅門種姓。 [5]史詩當中記載著：有個婆羅門想多收學生，他的弟子與之爭論不休。 [6]有些這類的次種姓，換言之，為不淨的種姓服務者，也被視為不淨的。 [7]後來以及至今，修道僧（連同婆羅門僧侶）的典型名稱是bhikshu。 [8]「Gosain」是指「支配自己的意念者」。許多教派的世襲導師都冠有這樣的頭銜，也因此如今為某些大婆羅門家族所世襲。 [9]《摩奴法典》（Ⅱ, 233）便這麼明確表示。 [10]這在碑文里早有記載，例如Epigraphia Indica, Ⅲ, 263（10世紀）。 [11]西妥教團為羅伯特（Robert, 1029—1111）於1098年在法國的西妥（Citeaux）一地所組成的修道團體。羅伯特原為聖本篤修會的修道士，曾任毛列姆修道院院長，但對於素來的修道院生活深感不滿，後來受到克魯尼（Cluny）改革的精神鼓舞，與志同道合者20人開始新生活，以嚴格遵守聖本篤修道會清規為目標，其主要內容為：1. 要求徹底的清貧；2. 廢止莊園領主式的土地所有，採用依靠本身勞動的自營方式；3. 全面放棄司牧的任務。此為西妥教團之始。不過後來的發展驚人，靠著聖伯納的聲望，12世紀時屬於西妥教團的修道院數目已達300，至13世紀時更高達1800之多。一直到乞食教團出現後，其聲勢方才逐漸衰退。——譯註 [12]若純就外在而言，最早可比之為犬儒學派。 [13]至今，孟加拉的Sannyāsin（遁世期的婆羅門）僧侶仍是如此，不過這也是一般的通例。 [14]另一方面，中世紀時也有紀律極端嚴明的修道院。例如在南印度的一塊碑文中就記載著那兒的僧院院長對僧院居留者握有生殺予奪的大權。不過，一般而言，較早期的印度教僧侶都是遊方僧，除了在雨季時偶爾待在僧院，唯有年老之時才長久住在僧院裡。僧院院長是從最年長的住院弟子（Chela）中選出，或者是世襲的，有時候也採用輪流領銜的方式。在系譜中最為古老的修道院的院長便成為有著系譜關係的諸僧院的首長。從僧院創立者的一些文書中，我們可以看出想要維持最可能嚴格的紀律的努力，然而修道院的建立，在此處和在拜占庭及伊斯蘭教東方的「Vakuf」一樣，也都典型地含帶著完全超乎宗教範圍之外的一種獨特的目的。換言之，通過僧院的設立，可以永久確保創立者為自己及其家族保留地租，而那些捐獻給僧院的土地，也可以獲得免於政治權勢支配的權利，因為，沒收土地或對土地課以過重的租稅是褻瀆神聖的。此即家族世襲財產的信託捐獻（Fideikommiβstiftung）。此等事例，參照Champbell Oman, The Mystics, Ascetics and Saints of India, 1903。其中特別是剩餘資產的「管理」，尤其是因興建寺廟或僧院而可能獲得的土地與地租，以及日常的托缽行腳（包括秘而不宣的商業行徑）的利得，創立者可自其中分得一份利潤；至於經營的權利，則是世襲且不可分割的，而繼承權則由法規來加以確定。這種手段，在私人權利並未獲得充分形式保障的家產官僚制——特別是神權政治——的國家秩序里，是典型的：僧院的土地（多半不會很大，每年有幾百盧比的收租算是好的）不用納稅。出現在許許多多印度教僧院（不論其為正統派還是異端派，包括佛教僧院在內）進一步的發展中的，是典型的俸祿化過程：修道僧娶妻，使自己的地位世襲下去。結果，譬如現今的（高貴）Deschaschth婆羅門即多樣地存在於修道僧（Bhikkschu）種姓和俗人種姓里，其間的分別僅在於：唯有真正的修道僧才具有祭司階層的資格。 在中世紀時，對於伊斯蘭教清真寺的捐獻或類似的獻金，被稱為「Vakuf」（《支配社會學》則用「Wakuf」，不知何者為是）。根據韋伯的說法：「在當時，具有（貨幣）增值潛力的標的物——建築用地、有租賃潛力的作坊——都是捐贈的物品……財產的神聖化，雖然並非絕對的安全，卻也為排除世俗官吏層之任意干涉提供了最佳的保障。……貝克（C.H.Becker）認為以『Wakuf』的形式來累積財產所導致持續性的固定化，對近東的經濟發展極具重要性，此一說法可能是正確的。」（《支配社會學》，pp.194—195）——譯註 [15]法典上如是說，特別是Baudhayana Ⅱ, 6, 11 ff. , 更是清楚。 [16]佛教里的「頭陀行」大抵就是這樣的一種戒律。「頭陀」意為擺脫、清除，即擺脫煩惱，清除貪著。共有如下十二行持：一、著糞掃衣；二、但著三衣；三、常行乞食；四、不作餘食；五、日中一食；六、節糧食；七、住寂靜處；八、住墳墓處；九、住於樹下；十、住於露天；十一、隨處住；十二、常坐不臥。——譯註 [17]將費用視為此種限定的關鍵理由，如霍普金斯（E. W. Hopkins）當時所抱持的見解，似乎已經站不住腳，因為後來也進行肉食狂迷的正是那些低下階層。 [18]此一根本信念特別是在原始佛教里（當然不只是在那兒），以一種令人訝異的方式表現出來。根據一段碑文的記載，有個國王在勝利之後釋放他的象群，大象則「眼中含淚」地再度奔回森林尋找自己的同伴。根據中國朝聖者玄奘（7世紀）的描述（St. Juliens的翻譯），克什米爾的大象「施行法律」。