印度教與佛教 · 第三章 印度的知識、禁慾與神秘主義

和上述同樣的現象發生在所有世俗的生活領域裡。此種現象使得印度教得以——和儒教之敵視專家的態度正相對反——讓所有個別的生活領域與知識領域皆獲得其固有的權利，並促成了實際的「專門學科」的發展。因此，除了重要的數學與文法學上的貢獻之外，他們還特別發展出了一種作為理性證明之技術理論的形式邏輯（hetu［因］，以此，hetuvadin意指邏輯學者）。有個特殊的哲學派別，尼夜耶派（Nyāya）[1]，專門研究此種三段論法的技巧；被認為是正統派的勝論派（Vaiśeshika）[2]，則在將此種形式的支持手段運用於宇宙論後，推演出原子論。 古希臘時期，原子論在德謨克里特（Democritus）[3]之後即受到阻礙，而未進一步發展成近代的自然科學（儘管有著進步得多的數學基礎）。這是因為，有一種深受社會條件所約制的利害關懷油然興起且獲得勝利——特別是，自蘇格拉底以來，對自然科學的發展具有敵意的社會批判與社會倫理的關懷。相反的，在印度，由於某些形上學的前提條件具有社會所鞏固的不可動搖性，所有的哲學無不奔向個人的救贖追求的軌道[4]。這點一般說來也為專門科學與思維的問題架構設下了界限。印度教首尾一貫的「有機的」社會理論，由於缺乏其他的判准，從各種「職業」的法之中只能推演出各項技術的固有法則性，因此不論何處也只能創造出生活里各種專門職業與個殊領域的技術理論，包括從建築技術，到作為證明與論爭技藝的邏輯學，一直到性愛的技術理論[5]。不過，就中唯獨缺乏可對世間生活提出全面要求的一種普遍性倫理的原理原則。 足以和歐洲的哲學性倫理相提並論的印度文獻毋寧是——或者更正確地說，在發展的過程中變成是——（和前者）完全兩樣的東西。它是一種以形上學和宇宙論為基盤的技術理論：自此世被解救出去的技術手段。這是印度一切的哲學與神學關懷的最終停駐點。生活的秩序及其業的機制（Karman-Mechanismus）是永恆的。宗教性的世界末世論之不可能於印度，正如其之不可能於儒教一樣。所可能者唯有各個個人——試圖從此種機制與再生之「輪」中逃脫出來的個人——（實踐上）的末世論。 此種理念發展的事實及其方式，實與印度的知識階層（亦即理念的擔綱者）的社會特質相關聯。即使婆羅門也和中國的士大夫一樣，自傲於其對於世界秩序的知識而享受著身份感，然而這其中畢竟存在著極大的差異。中國的士人所扮演的是一個政治的官職官僚體，與巫術技巧毫不相干，並將這種令人鄙夷的伎倆委之於道教的巫師。然而，婆羅門無論就其出身或就其本質而言，都是個祭司，換言之，巫師。此即兩者對於禁慾與神秘主義的態度之所以如此不同的歷史背景。 儒教認為此等事端有違高貴人的尊嚴感而鄙夷之，指其為完全無用的、野蠻的尤其是寄生的一種欺詐，對其反感與日俱增。在文人階層自由出仕的戰國時代，哲學家的隱遁與冥思是很發達的，而且這個層面即使到後來也未曾完全自儒教消除。不過，隨著文士之轉化為一個經過資格檢定的官職俸祿階層，此種自現世的社會—功利主義的觀點看來既非正途且無價值的生活樣式，就愈來愈受到鄙棄。神秘主義的殘影余念對於儒教而言只不過有如背光的異端影像。原有的禁慾更是消逝得無影無蹤。最後，民間宗教里一些較不那麼重要的狂迷要素也根本改變不了儒教原則上剷除這些非理性力量的態勢。 相反的，婆羅門階層從未能擺脫其與古來的巫師—苦行的歷史關係（他們本是源於此）。「梵行期」（Brahmacārin）這個名稱得之於巫術性的修行者貞潔，而冥思的林棲期（Vānaprastha）[6]——也可說是「老年退隱」的形式（如今多半被視為原始社會殺害老人習俗的一種緩和）——的規則，亦同出於一源[7]。在古典文獻里，這雖擴及於另外兩個再生族[8]，然而原來卻只是巫師苦行的一部分。這兩種規定如今（實際上是長久以來）已不再通行，然其於古典文獻中的地位卻未曾動搖。況且，靈知類型的冥思性神秘主義，換言之，古典的婆羅門的生活樣式，原本是所有具備完全教養的婆羅門的目標，儘管真正有志於此的人數在過去的中世紀和現在一樣少。 我們必須更詳細地檢視一下婆羅門教養對於禁慾與神秘主義的態度，並且，只要是其間的關聯性實為不可或缺的話，也要詳加探討某些自此種教養的基礎上孳生出來的、相關的哲學概念表現。因為，印度本土的各種救贖宗教，包括佛教在內，之得以產生出來，部分是奠基於這些哲學派別所形成的概念，部分則剛好是與之典型地對立——不過，無論如何，總是密不可分的。 就技術的觀點而言，印度的禁慾實在是這個世界上最理性地發展的一種。幾乎沒有任何禁慾的方法未曾在印度被練達地實行過，並且往往皆被理性化為理論性的技藝。某些形式甚至唯有在此處，方才被推展到其極致的、對我們而言簡直是怪異的歸結。Urdhamukti-Sadhu的倒立及活埋（Samadh）一直到19世紀都還實行，而鍊金術則至今尚存[9]。 古典的禁慾苦行，在此和其他各處一樣，是起源於古來巫師為了達到種種作用而進行的恍惚忘我，其目的則與此相應的，原本在於獲得巫術力量。禁慾苦行者自覺具有支配神祇之力，他可以強制神、恐嚇神，使神按其意旨行事。神若想遂行奇功異能，也必得禁慾苦行。所以，更古老的哲學之最高存在，為了創生世界，必然要作出強而有力的禁慾努力。禁慾苦行的巫術力量（Tapas）[10]，正如其名稱所示的，乃是受約制於一種（歇斯底里的）孵化狂熱（Bruthitze）。借著充分的、非日常性的禁慾苦行，人們便得以呼風喚雨、無所不能。此一思維前提，眾所周知，仍如自明之理般搬演於梵文戲劇中。 卡理斯瑪，以其為巫術性本質的狀態之一，乃是最具個人性的，並不與任何身份階層相聯結。因此，此種巫師即使在我們所能得知的最早時期，確實也並不像婆羅門那樣，光從一個官方的祭司種姓或巫師種姓當中來征補成員。不過，這種開放的做法不太可能維持下去，並且愈來愈不可能，因為婆羅門愈來愈成為一個精通禮儀的高貴身份階層，其社會條件則奠基於知識與高貴的教養。情況愈是如此，婆羅門階層就愈無法包容吸納所有種類的巫術性禁慾苦行。「知識」與「教養」之內在的理性主義，在此一如其他各處一樣，反抗非理性的、狂迷忘我的陶醉—禁慾，同時，高貴教養階層的尊榮感也抵制忘我療法的施行與神經狀態的誇示等不高尚的要求。於此，我們不免要再談談一開始就已討論過的情形，亦即，巫術的發展，在印度與在中國有著部分相類似的軌跡。某些巫術行徑，特別是那種急遽病理性的與感性忘我的，換言之，「非理性的」巫術行為，要不是明白被指斥為非古典的與野蠻的，就是事實上並不在身份團體內部實行，並且被生活實踐的樣式所排拒。此種情形，如我們先前所說的，實際上廣為所見，並且也是與中國士人的發展相應平行的現象。 不過，另一方面，一個高貴的知識階層也可以直接面對非感情性的忘我形態（「冥思」的萌芽發展），以至於一切得以理性化的禁慾行為。這對一個國家官方的士大夫階層而言固然行不通，然而對於一個祭司階層而言則是可行的。事實上後者根本擺脫不了這些。由於婆羅門並不是中國士大夫那樣的一個官職候補階層，而是個巫師的種姓，所以婆羅門所必須接受，或者更正確地說，所保持或必須保持的那部分巫師的禁慾苦行與恍惚忘我，也隨著婆羅門之逐漸成為一個高貴的知識階層，而愈來愈被體系性地理性化。此等事功終非傳統上與任何禁慾相乖離的中國士人所能成就的，而毋寧得委之於為其所蔑視且勉強忍受的職業巫師與道士之手。這正是中國與印度知識階層雙方之政治發展的起點之所以恰相對立的關鍵所在。婆羅門的哲學與中國哲學最顯著的不同之處，在於其所始終圍繞著的特有問題，而此種問題無論就其發問的形式或其解答的方式，若未顧及以下的事實即不得解，此一事實即：被理性化的禁慾與忘我，構成了所有正確的婆羅門生活態度的基本要素。 事實上，梵行者（brahmachari）——個人嚴格服屬於教師的權威與家教之下的新進者[11]——被規定要徹底禁慾地遵守貞操戒律與托缽戒律，而老年的婆羅門的理想生活態度則是退隱山林（成為隱居者），最後變成沉潛到永恆靜默之中的遁世者（第四隱遁期），並獲得苦行者（Yati）的資格，亦即，自我內在地從現世中解脫出來的禁慾者[12]。不只如此，就連作為家長（Grihastha）的正統婆羅門本身的入世生活態度，也都要受到嚴格的禁慾規制。除了迴避庶民的營利形態（特別是商業、高利貸與個人的耕作）之外，尚有許許多多的戒律，這些戒律在後來的拒世性印度救贖宗教里都再度出現。素食與禁酒的誡命，顯然是出自反對肉食狂迷的立場；極為強烈的通姦禁忌與抑制性衝動的訓誡，一般而言也是來自類似的反狂迷的根源。盛怒與激情，在此和中國一樣，由於深信一切情感皆生於異靈魔念，而成為禁忌。嚴格的潔淨誡命，特別是在飲食方面，源之於巫術性的潔淨規則。誠摯與慷慨的誡命，以及不准侵占他人財物的禁令，最終不過是更加強調（對於所有者而言）具有普遍妥當性的、古老鄰人倫理的基本特徵。 我們自然不應該太過誇大歷史時期入世的婆羅門在生活態度上的禁慾特徵。俄國人在17世紀引入西歐藝術形式時，曾經抗議道：一個聖者「不該胖得像個德國人那樣」。而印度的藝術卻反倒是要求：一個大神（Mahāpuruscha）必得要胖才行——因為明白可見的良好營養狀態乃是富與貴的表征[13]。尤其是，尊貴的騎士之得體與高雅，一點兒也傷害不得。就此而言，婆羅門實際的日常倫理實與儒教徒多所相似。古典文獻以及《富蘭那書》（Purāna）[14]里都一再告誡人：要說真實與令人愉快的話，而不要說不實而令人愉快的話，不過，可能的話，也不要說真實卻令人不快的話。和婆羅門一樣，所有的高貴知識分子（佛教徒也很明顯地被包含在內），都很強調作為「雅利安」（Ārya）的重要性。直到今日，「雅利安」一詞（包括組合字詞在內），還是被用來表示「士紳」的優越之類的意思。事實上，打從史詩時代就已認知到這樣的原則：一個人是否為「雅利安」，並不在於膚色，而是在於教養，並且唯教養是問[15]。 婆羅門有個相當突出的特色：男性之拒斥女性——類似儒教徒的情形，只不過，儒教徒完全沒有他們那種特有的禁慾動機。女性乃是被拒斥為不體面且非理性的古老性狂迷的擔綱者，而這種性狂迷的存在會嚴重擾亂導致救贖的冥思。倘若有著像性慾那樣強烈的欲望，那麼救贖將是不可能的，佛陀也曾這麼說過。總之，女人的非理性到後來還是一直受到婆羅門的經典編纂者所極力強調，其強烈的程度或恐遠甚於剎帝利的宮廷沙龍文化時期。男人不應對他的妻子無禮或沒耐心，例如《毗濕奴富蘭那書》就這麼說[16]；然而，他也不可將任何重要的事情交付給她，並且絕不能完全信任她。因為——這點是所有的印度作者都一致同意的——基於「倫理的」理由，沒有任何妻子忠實於丈夫[17]：所有的貴婦人無不暗暗地忌妒著活潑生動的名妓；然而，若就妓女在沙龍里所享有的特權地位，以及——相對於中國——洗鍊的印度色情文學、抒情詩、戲劇所賦予她們的詩意光芒而言，這些貴婦人也實在無可厚非[18]。 除了婆羅門被規制的日常生活態度里那些相對而言「禁慾的」特色之外，尚有為了獲得非日常性神聖狀態的理性方法論與之並存。儘管有個被認定為正統的學派——由耆米尼（Jaimini）所創建的彌曼差哲學（Mimāmsā）[19]——承認儀式性的善功本身即為救贖之道，然而，古典的婆羅門教說卻非如此。古典時代的根本見解倒毋寧是：儀式行為與其他的美德善行本身，只能夠有助於再生機會的改善，而無法導致「救贖」。救贖總是取決於非日常性的、在性質上超出世間種姓義務之外的行為，亦即逃離現世的禁慾或冥思。 此一發展，正如知識階層所期待的，本質上意味著巫術性救贖狀態的理性化與升華。此種理性化與升華分別往三個方向進行：其一，人們愈來愈致力於求取個人的神聖狀態，亦即「禪悅」（Seligkeit）一詞的底蘊，取代了巫師職業里所運用的巫術性神秘力量。其次，此種狀態獲得一種確定的形式性格，並且特別是一如期望的，獲得一種靈知、一種神聖知識，此種知識本質上（若非全面性地）奠基於非感情性的恍惚忘我——對於知識階層的身份性格而言，這是最適切不過的。所有奠定於此種基礎之上的宗教性救贖追求，必然走向三種形態：神秘的神追尋、神秘的神擁有，以及最後神秘的神合一。所有這三種形態，不過主要是最後這種，事實上都出現了。與神合一成為最主要的形態，是因為婆羅門的靈知愈來愈往神之最高存在的非人格化方向發展。情形之所以如此，部分是相應於一切冥思性的神秘主義之內在的觀念傾向，部分是由於婆羅門的思維被拘系在儀式及其不可侵犯性上，因此是在世界之永恆的、不變的、非人格的、法則的秩序里找到神意攝理，而不是在世界之命運的激變中發現攝理的存在。梵天（Brahma）的古老先驅，原本是「祈禱主」，換言之，巫術咒文的功能神。隨著重要性的提高，他也晉升為最高存在，同樣的，地上的祈禱主，婆羅門，也爬升到最高的身份地位。以世界之自然律則的、社會的、儀式的秩序來合理地解釋世界，此乃婆羅門知識階層處理宗教—巫術素材之理性化過程的第三個側面。這樣的解釋方式，必然導引出本體論與宇宙論的思辨，以及關於救贖目標與救贖之道的理性論證。如我們先前（於《儒教與道教》）所提及的，這雖也見之於中國，然而意義卻遠遜於前者。事實上，這已為印度的宗教刻畫下獨具特色的印記。 不過，正是在這個思辨的領域裡，婆羅門從來不曾沒有競爭——即使曾經沒有過，也不長久。正如在婆羅門的祭獻與祈禱歌詠祭典之外，後來、並且迄今都還一再重新以民眾現象出現的、通俗的、個人的、忘我的巫術與狂迷——神聖狀態之特殊非古典的、感情性且非理性的形式——從來未曾消失過一般，在高貴的婆羅門的救贖追求之外，尚有著高貴的俗人的救贖追求。可以確定的是，異端的救贖宗教，特別是佛教，早期正是從高貴的俗人圈子那兒得其支援。至於古典印度哲學的發展與此類似到何種程度，印度學學者間尚有爭議，很難下定論。不過，重點在於，古典文獻里毫無疑問地可以看到，並且絕對不止一兩處，關於哲學基本問題，婆羅門受教於賢明君王的例子。至於古代具有良好文學教養的騎士階層，亦即大帝國出現之前的古典的剎帝利，參與哲學的思考活動，更是不爭的事實。在印度的自然哲學與宗教哲學論爭達到最高潮的時代，換言之，約自公元前7世紀以降[20]，高貴的俗人教養階層確實是其間最重要的擔綱者之一。只不過，當時的婆羅門也的確不曾扮演過次要的角色。 祭司權力在吠陀時代就已極大[21]，並且自此之後不衰反盛。雖然因時因地間或出現過顯著衰微的現象，或者一時被局限在北印度的某些地方（在救贖教派支配的時代，或許即被局限在克什米爾一地），然而祭司傳統卻從未斷絕過。尤其是，擔當起印度文化的，正是祭司，而非交替不拘的政權。曾經（時間上正當古希臘的「荷馬」時代），雲遊於雅利安人城寨主支配領域裡的仙人與聖歌者，擔當起宗教與詩歌文化的統一體；同樣的，在定居城市與城寨的騎士階層時代，亦即剎帝利時代，婆羅門擔當起當時（地域不定或者擴展的）北印度文化圈的統一體。情形和戰國時代的中國士人完全一樣。 婆羅門維持不住其知識之（約莫）早期的那種強烈的秘儀性格。相反的，他們後來顯然是以吠陀知識的要素來補充騎士青年的教育，並且正是藉此，明確地對俗人的思考產生了強烈的影響。儘管當時剛剛成立的各個哲學派別針鋒相對，婆羅門還是超脫於印度各分立國家之上而維持住身份的統一性。正如希臘的體育—音樂教養——並且唯此教養——之形塑出相對於野蠻人的希臘人一樣，吠陀—婆羅門教養形塑出以印度古典文獻為根本的「文化人」。和希臘一樣，印度並不像中國、伊斯蘭教國家及基督教中世紀等，存在著一個作為文化統一體之象徵的皇帝最高祭司長。他們（印度與希臘）毋寧是只基於社會組織——在印度為種姓，在希臘為城邦——與知識階層的教育而形成的文化共同體。只不過，印度的知識階層的統一性，不同於希臘，乃是由婆羅門來保證的。除此之外，婆羅門與俗人還是並肩同為哲學的擔綱者，就好像西方的修道僧和俗世僧自「人文主義」以來，愈來愈與高貴的俗人圈子相攜手一般。 使得古代統一的婆羅門宗教哲學瓦解開來的，並不只是俗人圈子，或許主要根本不是他們，這點連史詩也都有明確表示。懷疑派（Tarkavadins）——在《摩訶婆羅多》里，周遊列國販賣其反婆羅門的智慧、被認為是無神的饒舌專家與貪得無厭的學者（事實上相當於希臘古典時代的詭辯家）——本質上是些禁慾的遊方教師，他們主要源之於被承認為正統的那個婆羅門學派（尼夜耶派），而正是這個學派，將三段論法、理性的邏輯以及辯論法的技術發展為專門之學。 * * * [1]由Gautama所創建。 因明之學（hetu-vidyā），即邏輯學，相傳為尼夜耶派之始祖Aksa-pāda Gautama所創。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，故佛陀傳道時，每每應用因明之法以說明其教義。 ——譯註 尼夜耶，意譯為正理、因論、因明，印度六派哲學之一，以《正理經》（Nyāya-Sūtra［《尼夜耶經》］）為根本聖典，該典之作者喬答摩（Gautama）即為此派之始祖。此一學派約成立於一二世紀（也有說是三四世紀者）。其學說以自然哲學與邏輯學（論理學），前者可謂完全繼承在其之前即已成立之勝論派的學說，後者則直接由《恰拉卡本集》（Caraka-Samhitā）、間接由方便心論之論理學而來，可謂集兩種論理學思想之大成者。其中，尤以此派之論理學為印度哲學史之長期主流。10世紀之後，被稱為尼夜耶勝論派，而與勝論學說融合成難以分解之關係。其在印度哲學史上之地位，主要乃建立在其論理學之成就上，佛教、彌曼差學派、瑜伽派等皆長期受其影響。——譯註 [2]由Kanāda（羯那陀）所創建（Röer譯，Z. D. M. G. , 21/2）。 印度六派哲學之一。創始者為優樓佉（Ulūka），一名羯那陀。據說優樓佉著有《勝論經》（Vaiśeshika-Sūtra），被視為勝論學派之根本聖典。原始佛典或佛陀時代所流行的外道經典中，均未有勝論派之派名或學說的記載，故此學派應於佛陀入滅後方才興起。近代學者根據原典批判研究之結果，認為大約成立於公元前3世紀至公元一二世紀之間，優樓佉以後之傳承不明，然其學說於龍樹以前頗為流行，屢與佛教論爭。當時勝論與數論兩派皆甚盛行，二者合稱為「勝數」。其學說傾向於實在論，否認萬事萬物僅為概念之存在，以為一切事物皆有其實體，且世界所有之現象皆可析入六大範疇，即以優樓佉所立之實、德、業、同、異、和合等六句義（satpadārtha），統攝一切諸法之實體、屬性及其生成壞滅之原理。——譯註 [3]古希臘Abdera人，生年大約在公元前469—公元前457年之間，卒於公元前360年左右。——譯註 [4]二元論的數論派（Sāmkhya）哲學拒斥原子論，因為未外延的不可能產生出任何外延的；事實上，更重要的是因為——如我們後面會談到的——後者甚至將靈魂之類的事象都當作物質來看待。另一方面，對吠檀多（Vedānta）學派而言，經驗世界不過是宇宙的幻象（māyā），無關緊要。其實決定性的關鍵在於：對於一切問題的哲學態度，如其本身所一再顯示的，絕對是取決於救贖的關注。 數論派為印度六派哲學之一，參見第二篇第七章注32。——譯註 [5]關於這方面的洗鍊，我們可以輕易地從施密特（Richard Schmidt）已詳加探討的文獻里明白得知，並且確認奧登堡的判斷。 [6]印度的前三個種姓，即所謂的「再生族」，同有入宗教生活的特權與義務。他們的一生分為四期，每期皆規定有特定之修行，名曰「āśrama」。四期者：第一梵行期，第二家住期（Grhastha），第三林棲期，第四遁世期（Sannyāsin）。其初專為婆羅門之修行歷程，至《法經》時代才擴張至其他兩個種姓。 梵行期即所謂「學生期」也。生而達於一定年齡，辭父母而至導師（Guru）之門為弟子（Śisya）。此段修行的最主要目的雖在研究吠陀、學習祭儀，但在宗教方面鍛煉身心，亦為一大要事。篤事師長，敬事師之家族，守貞不淫，斷絕蜜肉等食，朝夕事聖火，臥土室，至村落乞食以供師等等，一意專心修行，養成所謂解行相應之人格。其年限，通例規定為12年，過此即可返家進入「家住期」。但此只是一種「吠陀」的修行，欲修四吠陀全部，則需48年，故也有人從一師轉至他師，不斷從事梵行者之修行，名為「終身行者」（Naisthika）。偉大的婆羅門學者多由此而來。 林棲期：年已老，一切義務已畢，以家交付長子，以財產分配諸子，而隱居於高地之叢林，又名曰「Vaikhānasa」（掘根者）。可獨身或攜妻，身披樹皮或獸皮，發甲不剪，食林中果實、木根、木皮，甚至斷食。雖仍照常祭祀，但主要之事在行苦行以練身心，而做進入悟境之準備。——譯註 [7]亦即典型的年齡階級制。 [8]規則的實際目的，當時或許本質上更在於：對那些致力於借著禁慾生活而從現世被解救出去的救贖追求者，課以相對於林居生活的首要義務，亦即作為「家長」，生養後代。因而爭議的焦點便在於：是否可以從梵行者直接跳升為禁慾者。 [9]這與禁慾的生活也有著緊密的關聯。當煉金師的學徒犯下性方面的罪過時，馬上會被逐出門牆，因為，巫術性卡理斯瑪是附著在正確生活上的。 [10]或譯「多波屍」，在印度宗教思想和實踐中所占有的地位，和祭禮相同。多波屍在很早的時期即已存在，因為《梨俱吠陀》中就已提及此事。多波屍常常翻譯為贖罪的苦行。此詞直譯的意義是「熱」，因而延伸為「痛苦」或「勞苦」。因此也有人認為應該在產生熱病的或者傾向於在身體中集中熱力的實踐行為中，尋找此詞的根源。簡而言之，多波屍的唯一目的，即在於以克制情慾或忍受自願痛苦的方法來獲得神通，這種神通甚至可以迫使神祇屈服。——譯註 [11]服從只有一道界限，那就是當老師要求學生犯死罪之行或者教導些吠陀經典里所沒有的事情時。否則的話，學生必得五體投地地尊崇老師。當自己的老師在場時，不得禮敬另一位老師。梵行者禁食肉類、蜂蜜、香料與酒類，禁止以車代步、遇雨避行、梳頭與刷牙。他們被要求按時沐浴、反覆止息（相當於後來的瑜伽術）以及祈禱以聖音（Om）。「學習」的古老稱法是「守貞」。收梵行者入門時，行入法禮，相應於結業時行歸家禮（Samāvartana）。參照 K.Glaser,Z.D.M.G.,66,1912,S.16 f. [12]關於此一階段是由於佛教僧侶階層競起仿效方才成立的說法，逐漸為人所接受。這在官方規定看來毫無疑問，不過若說此一慣習創始於佛教，就佛教的原始傳說觀之，則似乎不太可能。 [13]Gruewedel, Die buddhist. Kunst in Indien, 2. Aufl. 1900, p. 138（Mahāpuruscha 即毗濕奴神）. [14]《毗濕奴富蘭那書》（Vishnu Purāna）, Ⅲ, 12 a. E。 500年至1000年為印度婆羅門教的復興時代，所謂《富蘭那書》的種種聖典大約即完成於此一時期，其目的則在賦予通俗的信仰以某種基礎及權威。大體上可分為「大富蘭那」（Mahāpurāna）、「續富蘭那」（Upapurāna）兩大類，又各分為十八部。「大富蘭那」敘述祭典、習俗等，「續富蘭那」則包含「富蘭那」之典型五相：宇宙創造、世界成壞、神仙之系譜、摩奴之治世，及日種月種之王統系譜。本書富有濃厚之印度教色彩，各教派經常擷取其內容，以詮釋各自之教義，故《富蘭那》隨時代、地域之變遷已失其原始風貌。然大體而言，其內容涵蓋習俗、傳統、通俗哲學、醫學、詩歌、音樂等，實系研究古印度文化之珍貴資料。——譯註 [15]《律法書》也如是說（Gautama, Ⅹ, 67）。 [16]Ⅲ, 12. [17]例如《五卷書》里即有不少謾罵女人的詩句：「一個放在臥榻上的枕頭，一個百依百順的丈夫，一張漂亮的床：這些東西對喜歡偷情的蕩婦來說無足輕重，像一棵草一樣」（p. 50）；「虛偽不實，輕率急躁，想入非非，冥頑不靈，喜歡金錢，污濁不潔，殘暴不仁：這一切都是女人們天生的缺點」（p. 54）。——譯註 [18]印度的舞妓，亦即中世紀的Deva-Dasa（相當於葡萄牙文的balladeirs，法文的bayaderes），源於寺院奴隸（Hierodulen）以及由祭司所主持的宗教性（同類療法的、擬態的或驅邪祓魔的）性力（śakti）賣淫與神殿賣淫（Tempelprostitution）——包括無論何處皆與此相聯結的、因行商而起的賣淫——並且迄今主要都還是與濕婆崇拜聯結在一起。她們必須以歌唱舞蹈來服務於寺院，並且為此之故，不能不通文達墨——直到最近，她們都還是印度唯一讀書識字的女性。對許許多多的寺院慶典，以及（正如古希臘時期）對所有高級的社交場合而言，她們是不可或缺的，而她們也形成擁有自己的法（Dharma）與特別繼承權和領養權的特殊種姓。她們獲准參與所有種姓的男子食桌共同體——按照古代一般的規矩，良家婦女是被排拒與男子同桌共食的，對這些嬌女貴婦而言，書寫與文藝乃是屬於寺院妓女的法，因而是可恥的，並且部分而言，至今仍是如此。少女之獻身寺院，有的是基於誓願，有的是源於普遍的教派義務（許多濕婆派便是如此），也有特殊的情形是由於種姓義務（例如馬德拉斯省某處的一個織工種姓）——因為整個南印度至今至少都還認為這種習慣可恥，況且還有雇用妓女和擄掠少女的事發生。相對於Deva-Dasi，一般的Dasi是較低種姓的流浪妓女，與寺院服務沒有關係。下自Dasi，上至相當於Aspasia類型之頗富素養的古典戲劇（Vasantasena）藝伎，其間自然是和各處一樣全然流動不拘的。後面這個類型，和那些哲學家與佛陀的女弟子、女傳道人（如同畢達哥拉斯學派的女傳人，甚富學養且完全深入社會之中）一樣，皆屬於前佛教與早期佛教時代古老的、高尚的知識人文化，然而隨著修道僧導師（Guru）的支配來臨而消逝。 [19]彌曼差，考察研究之意。印度古代六派哲學之一。即重視祭祀，主張聲常住之聲顯論師（即主張聲音為宇宙實在之存在，一切構成祈禱之語言具有絕對之神秘力量）。蓋於印度，考究古代婆羅門經典吠陀之所說，分為兩派：一為根據《梵書》前半之《儀軌、釋義》，以實行祭祀為重心，兼論究會通其疑義異說，即以吠陀行祭品為研究對象者；另一派則根據《梵書》後半之《奧義書》，主要以考察「梵」為目的，即以吠陀智品為研究對象者。此二派皆稱彌曼差學派，又前者特稱彌曼差學派、業彌曼差學派，後者則稱吠檀多學派、智彌曼差學派。兩者關係密切，皆視吠陀天啟為最高權威，足以代表正統婆羅門之思想。今所謂彌曼差學派即指前者，即於公元前二三世紀（一說四五世紀），耆米尼（Jaimini）研究吠陀之祭事，取捨諸種不同學說而組織成的新學派。經論中所稱之「聲顯論」、「從緣顯了宗」即指此派。其宗旨為：吠陀之聲為絕對常住，且以吠陀所說之祭祀為法。其根本聖典為《彌曼差經》，相傳為耆米尼所作，為六派哲學中分量最大之聖典。——譯註 [20]差不多與希臘、中國哲學及以色列先知預言的首度盛花怒放之始同時。想都不用想什麼特殊的文化「借用」問題，更別說是邁爾（Ed. Meyer）偶爾提及關於此一發展階段在時間上的巧合乃是基於一般的宇宙論—生物學前提條件的說法。關於巴比倫的可能影響，參見下文。 [21]參照Oldenberg, Aus Indien und Iran, op. cit.。