印度教與佛教 · 第二章 法的概念與自然法概念之闕如

印度的情形與上述相當不同。在印度，獨立於政治支配者而存在的祭司權力，必須要考慮到與其並存且同樣是自主的政治權力世界。祭司權力是承認政治權力之固有法則性（Eigengesetzlichkeit）的，因為不得不然。如我們所見的，婆羅門與剎帝利之間的權力關係，在很長的一段時間裡都十分不穩定。即使是在婆羅門的身份性優越（至少在官方理論上）確定之後，這期間所發展出來的大君主權力，仍然保持著其為一種獨立的、本質上純粹世俗的而非教權制的權力。確實，君主的義務範圍，相對於婆羅門的教權制，和任何身份團體的義務範圍一樣，是由他們的法（Dharma）來決定，而後者乃是婆羅門規制下的神聖律法的一部分。不過，不同的身份有不同的法，適用於君主的法自與適用於其他身份者不同；雖然，理論上唯有婆羅門才能對法作權威性的解釋，然而，適用於君主的法卻是依其固有的基準而獨具一格且完全獨立的，絕非與婆羅門的法如出一轍，或自其中衍生出來[1]。 除了少數絕對且通用的儀式性禁忌（特別是殺牛）之外，別無普遍適用的倫理，而只有完全因身份之不同而設定的私人倫理與社會倫理。這不但意義非凡，而且影響深遠。奠基於前世因果報應原理的業報理論（Karmanlehre）所衍伸出來的，不只是世界的種姓分化，甚至是相應於一切順位的神與人與動物的存在序列，因此，各種不僅彼此有別、甚且相互尖銳對立的身份倫理共存的現象，也就理所當然了。原則上，妓女、強盜與小偷，也都可以有適用於他們自己的職業法（Berufs-Dharma），和婆羅門與國王沒什麼不同。而事實上，也確曾有誠心誠意想推演出此種極端結論的努力出現。人與人之間一切形態的鬥爭，就像人與動物及人與神祇的鬥爭一樣，本然如此，正如絕對的醜陋、愚蠢之存在，和根本——在婆羅門或其他「再生族」的法的判准看來——應予鄙棄的事務之存在一樣。人類並不像古典儒教所認為的那樣，原則上生而平等，而毋寧是永遠天生不平等，就像人與動物生來之不平等一樣。然而，所有的人都有同等的機會，只不過並不是在此世，而是在轉生的路途上：可以直上天國，也可能淪落到動物界或地獄裡。 「原罪」的觀念，在這樣的一個世界秩序里根本不可能，因為並沒有所謂「絕對的罪惡」存在。可能有的過惡，毋寧只是對於法——為各人所屬種姓所設定的法——的儀式性違犯。在這個永遠存在著等差秩序的世界裡，不可能有至福的原初狀態[2]，也不可能有至福的終極王國，因此，也根本不可能存在著與實際社會秩序相對的、人類與事務的「自然的」秩序，甚或任何一種「自然法」。所可能存在於這個世界的，至少在理論上，毋寧唯有神聖的、因身份而異、實在的制定法，以及（被當作無關緊要而）未受制定法所規制的領域中，王侯、種姓、行會、氏族的實際規約和個人的約定。促使「自然法」在西方發芽滋長出來的所有條件，於此完全地付之闕如。因為這裡根本就沒有在任何一種權威之前，或至少在任何一個超世俗的「神」之前的、人類「自然的」平等。此即其消極的一面。最重要的是，這不僅永遠地阻絕了社會批判性的思維與自然法意義下的「理性主義的」抽象思維之興起[3]，並且也阻礙了任何一種「人權」觀念的形成。道理是：無論是動物或神，至少在業報理論首尾一貫的解釋下，只不過是兩種不同的、由業報所規制的靈魂的化身，因此，對於所有這些存在的整體而言，很明顯，根本沒有抽象共通的「權利」可言，一如其並無共通的「義務」一樣。 同樣的，「國家」與「國家公民」的概念也付之闕如，甚或「子民」的概念也不得而見，而只有身份性的法，亦即「君王」及其他種姓的權利與義務本身，以及君王與其他身份間的關係。以此，作為吠舍（「客」［Clienten］）的保護者，剎帝利被課以「保護」——本質上為攘外的安全防護——人民的法，並且也要負擔起照料司法審判與交易公正及種種相關事務的責任。這些義務，作為倫理命令，都是剎帝利所要遵行的法。此外，對於王侯而言——對其他人也一樣，只不過特別是針對王侯——最為緊要的義務在於供養與資助婆羅門，尤其是支持他們根據神聖權利而權威性地規制社會秩序，並且不容他們的立場受到些許攻擊。與反婆羅門的異教相對抗，自然是受到嘉許而理應如此的，並且也的確被實踐遂行。然而，這絲毫改變不了以下的事實，亦即，無論是王侯的地位或者是政治政策，皆以獨特清澈的方式，牢牢地保持住其固有的法則性。 戰國時代的中國文獻里，記載著作為中國文化共同體之表現的「義戰」與「不義之戰」及「國際法」的概念（至少在理論上是如此，儘管理論正是在這一點上發揮不了什麼作用）。宣稱支配世界（包括野蠻的夷狄在內）而高居專制君主之位的最高祭司長——皇帝，只進行「義戰」，任何對他的反抗都是叛亂。如果他被打敗，那麼就是已經失去上天所賦予的卡理斯瑪的徵兆。同樣的情形也發生在印度君侯的身上。倘若他被打敗，或者長期地民不聊生，那麼這也就是巫術性的災異或欠缺卡理斯瑪的證明。因此，君王的成功即為關鍵所在。不過，這與他的「正義」與否無關。重要的是他個人的才幹，尤其是他的婆羅門的巫術力量。因為此種力量，而非其倫理的「正義」，才是造就君王功業的關鍵所在，並且也有賴婆羅門對於本身事務的理解與自身之具備卡理斯瑪資格。 在印度，一如在西方，史詩的剎帝利時代的騎士習律已為決鬥樹立了某些身份性慣習，侵犯這些慣習就會被視為有失騎士身份而受到非議；儘管印度的騎士戰鬥或許從未進行過這樣一種表面漂亮的禮節，亦即，法國騎士在豐特努瓦（Fontenoy）戰役開始前，派遣使者去向對方喊那著名的話頭：「英國人閣下，請先放馬過來吧。」整體情形毋寧正好相對反。在史詩里，不只是人，包括神祇（克里什那）在內，為了成功皆可不動聲色地置騎士戰鬥之最為基本的規則於不顧。並且正如古典時代的希臘城邦里的情形一樣[4]，印度的王侯在史詩時代與孔雀王朝時代，早已理所當然地表現出無論在哪方面看來都是最為赤裸裸的「馬基雅維利主義」[5]，而絲毫沒有倫理上的問題，並且，此風日熾，後世更盛。 印度的理論從未認真處理過「政治倫理」的問題，並且，在欠缺普遍性的倫理與自然法的情況下，也無從處理起。王侯的法，在於純粹為戰爭而戰、為權力而戰[6]。為了消滅鄰國，他們無所不用其極，包括詭計、欺詐，以及一切更加狡猾、非騎士的卑劣手段，情況不利時，則利用奇襲、煽動對方臣下謀反、收買對方心腹等辦法[7]。對付自己的臣民，則是運用間諜、密探與一套策術加猜疑的陰險體系來統御，並使之可為國庫財政所利用。君侯的權力政治及其——在我們的概念里相當「不神聖」的——利己主義，在此卻正是由理論完全賦予其自主的法則。所有的政治理論都只是應該運用何種手段以獲得與維持政治權力的、全然非道德的技術論。就這方面而言，至少已遠非義大利文藝復興早期的君主的一般施為所能比擬，而且，毫無我們所謂的「意識形態」可言。 * * * [1]當然，婆羅門之外的兩個「再生族」的種種義務，在很多方面都可說是婆羅門種姓義務的縮水版。 [2]原初狀態是指人類在墮落以前的理想狀態。自然法即對此一狀態的預想，並且，本質上是斯多葛學派的創造物。關於斯多葛學派與西方中世紀時期的自然法觀念的形成與發展，可參見韋伯的同時代人特勒爾奇（Ernst Troeltsch, 1865—1923）的巨著《基督教社會思想史》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1908—1911; 戴盛虞、趙振嵩中譯，香港：基督教輔僑出版社，1960），頁44—47、172—193。——譯註 [3]「自然法」概念的痕跡倒是經常出現在史詩文獻里，其中確實（連同其他一些面向）含藏著與救贖宗教時代反婆羅門潮流內在一致的基調。正如《摩訶婆羅多》里德珞帕娣（Draupadi）的感嘆：「永恆的法」（çaçvata dharma）的泉源已然乾涸，如此以往便不再為人所知。制定法總是可疑的（I, 195, 29），並且也總是可變換的（Ⅻ, 260, 6 ff.）。權勢統治著塵世，神的正義並不存在。在現實世界裡，也唯有狹隘的氏族圈子內部的習俗遭受無恥侵害的行為，才是問題所在。此外，正統理論里關於「起源」論的訴求也不過是出之於下列的形式：根據史詩的四大時期的理論，世界是輪轉於pralaya（諸神的黃昏）所致的毀壞與重建之中，總之，最先也是最高尚的就是克利塔（Krita）時代，最後也是最低沉的是卡利（Kali）時代。在克利塔時代就已經有種姓的區分，不過那時各個種姓都樂於恪儘自己的義務並且不求利得與回報，只是盡其在我。那時，既沒有買也沒有賣。因此，救贖是人人都有可能的，而且只有一個神（eka deva）是所有種姓共通的神。到了卡利時代，一切都反過來，種姓秩序崩壞，私利支配一切——直到諸神的黃昏來臨，梵天沉睡。以此形式，此一理論受到後述的薄伽梵（Bhagavat）倫理的影響而流傳下去。 [4]雅典人與邁利爾人（Melier）在修昔底德（Thukydides）的對話就是個有名的例子。 邁利爾人住在米利都（Miletus），是古希臘時代位於小亞細亞的一個城邦。——譯註 [5]馬基雅維利（Niccolo Machiavelli, 1469—1527），佛羅倫薩政治家，著有《君王論》，為近代政治理論的奠基者之一。從思想史上來說，他首度擺脫道德的範疇，從權力的角度討論政治問題。一般認為近代「國家」的觀念是由他開始的。——譯註 [6]此種「馬基雅維利主義」的古典定型化，除了表現在前面提及的考他利雅的《實利論》當中，還特別是出現在Yâtrâ des Varâhamihira里（H. Kern的翻譯，見A. Weber, Indischen Studien）。Yâtrâ或Yogayatra主要是指告知前兆的技術，而此種前兆又是征戰沙場的王侯所不能不注意的。由於業報理論確定星相由業所決定，因此不具獨立的意義，所以「國家學」（政治行政學）遂與此種技術相結合（上引書，Ⅰ, 3）。 [7]例如在《五卷書》里就提到君王統治之術，其中有「戰勝敵人的方法策略」（upāya），一般說來可分為四種：一、甜言蜜語（sāmrn）；二、進行賄賂（dāna）；三、挑撥離間（bheda）；四、出兵討伐（danda）。詳見季羨林譯，《五卷書》（台北：丹青，1983），p. 142。——譯註