印度教與佛教 · 第一章 婆羅門宗教意識之反狂迷的、儀式主義的性格

——與希臘及儒教知識階層的比較 決定印度官方宗教性格的一個事實，是其擔綱者——婆羅門祭司貴族——乃是個高貴的教養階層，後來是個高貴的文人階層。在此情況下——就像儒教的情形——通常得出如下的結果：古老的巫術性儀式中那些狂迷的、感情性的—恍惚忘我的要素皆遭到拒斥，並且長此以往，這些要素要不是整個地衰退，就是被容忍為非官方的民間巫術而存續下來。 古老的狂迷忘我之道，一如特別是施羅德（V. Schröder）所指出的，尚個別殘存於吠陀經典的字裡行間[1]。例如因陀羅（Indra）的陶醉與舞蹈，以及馬爾殊（Maruts,一如Korybanten）眾神的劍舞[2]，皆源之於英雄的陶醉與忘我。此外，祭司的盛大崇拜行動：神酒獻祭（Soma-Opfer）[3]，原先顯然是一種在崇拜上被和緩了的陶醉狂迷（Rausch-Orgie），而《梨俱吠陀》（Rigveda）里廣受討論的對話詩歌，恐怕就是崇拜戲劇褪了色的殘餘[4]。不過，吠陀的官方儀式及其所有的歌謠與唱文皆奠基於獻牲與祈禱，而不是奠基於典型的狂迷手段，諸如舞蹈、性慾的或酒精的迷醉、肉食狂迷等，所有這些毋寧是被慎重地加以排除與拒斥的。 為了得致豐饒所使用的手段：在耕地里舉行儀式性的性交，以及陽具崇拜（Linga［靈根崇拜］）和崇拜妖魔的陰莖（乾闥婆［Gandharva］）[5]等，在印度也同樣是相當古老的[6]。不過，《梨俱吠陀》並不提及這些。在《梨俱吠陀》里，不曾出現崇拜戲劇所固有的、以肉體現身的神靈與妖魔，這無疑是因為：不僅對於早在古老的吠陀時代里就有的高貴的祭司歌詠者而言[7]，且更對於婆羅門的世襲祭司階層而言，這些神靈與妖魔不但顯得卑俗，而且也是對於其基於禮儀知識的固有巫術力量的嚴重挑戰。在吠陀經典里，古老的豐饒之神魯特羅（Rudra）[8]及其性愛的、肉食的狂迷崇拜，具有一種惡魔的性質；它後來成為印度的三大神之一——濕婆神，不但是而後古典梵文戲劇的守護神，同時也因普遍存在的陽具崇拜而受到尊崇。其次，在後來的三體說里成為其對手的毗濕奴神，同樣也因啞劇而被尊崇為偉大的天神與豐饒之神，同時也是克里什那崇拜的舞蹈劇及性愛狂迷的守護神[9]，然而，在吠陀經典里，他也還是個次要的角色。 在祭獻時，一般信徒是「被禁聖杯」的，唯有祭司可飲蘇摩神酒。肉食也一樣，唯有祭司可以吃獻祭的肉。對於古代及近代的亞洲民間信仰而言，極具重要性的女性神祇——多半帶有性愛狂迷崇拜的豐饒神靈，在吠陀經典里也黯然失色。在《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda，就其文獻的編整而言本質上較為晚出，然其素材恐怕和其他吠陀經典同樣古老）里，箴言與歌謠的巫術性格卻又取代了其崇拜的性格。一方面，這和材料的來源有關：材料來自私人的巫術性「靈魂司牧」的圈子，而不是像其他的吠陀經典那樣取材於為政治團體而舉行的祭典。另一方面，這也和巫師的重要性逐漸升高有關：自從古老的防衛共同體被王侯勢力壓倒之後，古老的獻牲祭司貴族遂逐漸被王侯的宮廷巫師（purohita）所取代[10]。 細究之下，《阿闥婆吠陀》也多少和《梨俱吠陀》一樣並不完全冷眼看待民間信仰的人物（例如乾闥婆）。只不過就中仍以儀禮形式而非狂迷忘我作為特殊的巫術手段。在《夜柔吠陀》（Yajurveda）里，祭司的法術變成宗教性質中絕對無上的要素。婆羅門的經典即不斷地朝著這條生活的形式主義的禮儀化之路邁進。就像在中國，除了國家的官職崇拜之外，在印度，除了婆羅門之外，家父長（Hausvater）即為重要禮儀義務的擔綱者，《家庭經》（Grihya-Sūtra）對於這些義務有詳細的規制，《法經》（Dharma-Sūtra［《律法書》］）則將個人的整體社會關係都納入其規制範圍內[11]。整個生活是如此地被一個儀式典禮的規則之網所籠罩，將這些規則徹底而正確地實踐出來這件事，有時被推展到一切可能的極限。 婆羅門（以及在其影響之下的知識階層）由於地位而受制約於巫術與儀式，這和古希臘城邦文化的知識分子形成對比，有必要作個比較[12]。古希臘的氏族卡理斯瑪祭司貴族（例如埃提歐布塔德家族）[13]，由於軍事性城市的發展而被奪去一切實際的影響力，說不上是任何精神價值的擔綱者（尤其是埃提歐布塔德家族，簡直就是愚蠢之土地貴族的典型）。相反的，婆羅門總是以祭獻與巫術來保持其侍奉於王侯的關係。在所有這些方面，婆羅門的內在心態及其出處進退與影響方向，無不與儒教文化的擔綱者相似。兩者都是高貴的知識身份階層，其巫術性卡理斯瑪乃奠基於「知識」，此種典禮的、儀式主義的知識是以一種偏離日常用語的神聖語言書寫於神聖經典上。在兩者身上都程度相當地表現出教養上的驕矜與堅定的信念：認為只有以此種知識作為基本德行，才是一切福祉的關鍵所在，而無知乃是最大的惡，註定了種種的不幸。同時，兩者也都發展出所謂的「理性主義」——就其拒斥救贖追求的一切非理性的形式而言。 拒斥所有類型的狂迷，是婆羅門和中國士人所共通的。並且，就像儒教士人之看待道教的巫師那般，婆羅門亦貶斥所有那些未受吠陀教養訓育的巫師、祭典祭司與救贖追求者，認為他們是非古典的、可鄙的，應加以根絕——雖然（無論是儒士或婆羅門）實際上當然無法完全做到。因為，當婆羅門成功地阻擋了一個統一的、組織化的、非古典的祭司階層的發展之後，其代價則是我們後面很快就會看到的：許許多多秘法傳授者層級制，部分直接從外部，部分則從自己的階層內部產生出來，並因而使得救贖理論的統一性分解為各種教派的救世論。 類此，以及與此相關聯的其他一些和中國的發展大異其趣的差別，關鍵在於這兩個知識身份階層的社會基本結構不同。兩者所經歷過的發展階段，有時極為類似，不過，到了最後階段時，卻呈現出很尖銳的外在差異：一邊是官職與官職候補者階層的士大夫，另一邊則是婆羅門——一個知識階層，有的擔任王侯的助祭司，有的則為顧問、教學神學者、法學者、祭司與靈魂司牧者。當然，雙方皆只有身份階層中的一小部分人踞其階層特有的典型地位。正如許多沒有官職俸祿的中國士人，部分在官員底下任職、部分受僱於各種社會團體以謀食，婆羅門也是很早以來即充任各式各樣的職位，其中包括頗得極為世俗的王侯信任的位置。不過，誠如我們所見的，婆羅門本身的「官職經歷」，對這個階層而言不僅不是典型的，而且反而是與典型直接相對反的東西；然而對中國的士大夫而言，官職經歷卻正是唯一值得讓人去追求的。高貴的婆羅門的典型俸祿，絕非國家薪俸及家產制國家的官職規費收益機會或官職巧取豪奪的機會，而是固定的土地租金與貢租年金。並且，不像中國士大夫的俸祿之隨時可被取消且極有時限，這些年金通常是被永久賦予的——或為終身，或延續數代，或永遠地給予個人或組織（修道院、學校）。 相反的，倘若我們將中國的戰國時代與印度古老的《本生經》時代或婆羅門在中古時期的擴張時代相比較的話，中國與印度的知識分子階層在外表上呈現出最為類似的狀態。當時，印度教的知識分子在相當程度上是個經典與哲學訓練之擔綱者的階層，獻身於有關儀式、哲學與學術問題的討論與思辨。他們有的隱居深思、肇建學派，有的週遊出仕於王侯與貴族之家，儘管有著形形色色的不同，然而終究而言，他們仍自覺為一個統一的文化擔綱者的團體。他們是一個個王侯與貴族在私人問題與政治問題上的諮詢顧問，也是在正確的教義基礎上組織起國家的人。這相當類似於戰國時代的中國士人，只不過兩者間仍存在著某種重大的差異。 婆羅門的最高地位，在古代是宮廷祭司，後來，直到英國的統治時期，則是領銜的顧問法學者，亦即婆羅門領袖「聖法習得者」（Pandit），通常是地方上的第一人。中國各哲學派別的士人則群集於一個被神聖化的、作為神聖傳統之活的擔綱者的首領身旁，這名領袖也就是帝國的最高祭司長（Oberpontifex）：根據士人階層的主張，他是唯一正當的世俗首領，亦即中國這個「教會國家」（Kirchenstaat）里全體世俗的諸侯的最高領主。在印度並沒有與此相對應的情形。在多國分立的時代里，印度的文士階層所面對的是許許多多的小支配者，他們並沒有一個正當的最高支配者來作為其權力的來源。正當性的概念毋寧僅止於：當個個諸侯在行為舉止上，特別是在對待婆羅門的態度上，符合神聖的傳統時，那麼他也就是個「正當的」——儀禮上正確的——支配者。否則的話，他就是個「野蠻人」，正如中國的封建諸侯，在面對士人理論定義下的正確尺度時所被評斷的那樣。不過，一個印度的君王，不論在純粹的禮儀事務上有多麼大的實際權力，他都不可能同時是個祭司或教士。印度所不同於中國的這種差異，顯然得追溯到兩者的歷史裡最為古老的、假設還可溯及的時代。 早在古老的吠陀文獻里，即已將雅利安人的黑人敵手描述成和他們正相對反的「無祭司者」（abrāhmana）。打從一開始，雅利安人就存在著在獻祭儀式上受過訓練但獨立於君侯的祭司。相反的，在中國的最古老文獻里，則從未有過獨立於純粹俗世君侯而存在的祭司。印度的君侯制（Fürstentum），是從純世俗的政治里，亦即從卡理斯瑪戰爭領導者的戰陣里產生出來的；相反的，在中國，則是由最高祭司長制（Oberpristertum）當中產生出來。於此，政治至高權與祭司至高權到底是一元性還是二元性？對於此種再重要不過的對比，我們無法斷定哪些歷史事件足以解釋其產生的緣由，甚至，連假設性的推斷都不可能。事實上，即使是在相當「原始的」民族與國度里，以及直接毗連、甚或同文同種的地方，都存在著這樣的差異。此種差異的造成，根本上顯然往往是起因於相當具體的情境，換言之，歷史「偶然性的」情境，並且，情勢一旦如此，而後的發展均受影響。 政權與教權合一與否的這種差異，在各方面皆造成極大的影響。首先，就外在而言，這在很大程度上影響到中國與印度的知識分子階層的社會結構。在戰國時代里，中國的士人通常還是出身於古老的氏族卡理斯瑪「大」家族，儘管具備文書教養的個人卡理斯瑪已是如此嶄露頭角——如前所述，布衣新貴榮登大臣寶座者與日俱增。等到帝國的最高祭司權位著手再度統合諸多的世俗權力時，君主以其為大祭司長的身份，相應於其本身的權勢利害，遂將官職的任用與正確文書教養的純粹個人資格結合起來，以此，確保了家產制之得以對抗封建體制的態勢。如此一來，士人階層遂轉變成一個——如我們先前所見，在許多方面皆相當獨特的——官僚階層。在印度，氏族卡理斯瑪與個人卡理斯瑪的對立，一如我們所見的，即使到了歷史時代，也未曾真正形成。只不過，決定新加入者之資格的，總是有教養的祭司階層本身。隨著婆羅門階層之完全同化於吠陀祭司貴族，卡理斯瑪的問題，至少在官方的教義上，被決定下來。當第一個統一的君主國成立時，獨立的祭司階層已經以一種氏族卡理斯瑪行會的形態，換言之，本身作為一個具備堅實教養資格——因而符合出任官職之前題——的「種姓」（Kaste），建立起精神權威的穩固地位，再也無法動搖。 婆羅門的這種（最初浮現在《阿闥婆吠陀》里的）地位，在《夜柔吠陀》里完全確立。「婆羅門」一詞，在《梨俱吠陀》里意指「祈禱」，在此則為「神聖力量」和「神聖」。諸《梵書》更進而闡明：「婆羅門，那已習得吠陀且教授吠陀者，是為人間之神[14]。」沒有任何印度教的諸侯或大君主，能夠宣稱具有祭司的權力，後來的伊斯蘭教異族支配者更是一開始就被否定了資格，更遑論這樣的宣稱。中國與印度的知識階層在社會結構上的這種對比，造成種種重要的結果，其癥結則在於兩者的「世界觀」及其實踐倫理的性格。 在中國，神權政治的家產制與國家官職候補者的士人階層，乃是純粹功利主義的社會倫理之特有的基盤。「福利國家」的思想（及此種福利概念所帶有的強烈物質傾向），特別是因支配者對於子民之外在的、受天候所制約的福祉，負有卡理斯瑪責任而產生出來。除此之外，也由於士人階層相對於無教養的大眾，所抱持的社會哲學的關懷及其以教養為傲的立場。凡夫俗子之所求，畢竟只是物質的福祉，別無其他，而物質的滿足也正是維持安定與秩序的最佳手段。最後，福利國的觀念正是來自官僚制本身坐食俸祿的理想：受到保障的固定收入，乃是君子生活的基礎。 有教養與無教養的身份性對立，以及以賦役制來滿足需求的懷想，會導引出某種類似「有機的」社會與國家理論，因為此種理論本質上是與任何政治的福利制度相親和的。不過，齊平化的中國家產官僚制卻適度地抑制了此種相當明白顯露出來的觀念。這使得社會階層化的主要圖像，並不是有機的身份層級制，而是家父長制的家族。家父長的官僚體制並不認得什麼自律性的社會力。在現實中，活躍的「組織」，特別是諸如行會、類似行會的團體，以及氏族等，愈是真正強而有力且獨立自主，理論上就愈是難以將之採用為有機的社會層級化的基礎。理論上最多不過將這些組織與事實材料擺在一旁罷了。以此，有機體社會觀里的典型「職業」（Beruf）觀念，在中國僅止於萌芽的階段，且對處於支配地位的高貴文人知識階層而言，更是陌生。 * * * [1]Mysterium und Mimus in Rigveda（1908）. 另參見其對奧登堡的評論：Oldenberg, Religion des Veda, Wiener Zeitschr. z. Kunde des Morgenl, Ⅸ.。 [2]馬爾殊，暴風之神格化者，常成一群之神。其數或雲二十一，或雲一百八十。以魯特羅（濕婆神之前身）為父，牝牛（Prśni, 雲）為母，故名魯特羅屬（Rudriyas），又名牛母屬（Prśnimātarah）。彼等之色皆赤而有光如火，肩上荷槍，著金色甲，乘金色車。作戰時如狂暴之猛獸，天地山嶽為之震動。和平時則和藹可親。在神話中，為因陀羅之侍者又與降雨有關。 Korybanten（英文Corybants），是希臘神話中每夜陪侍奇碧莉女神（Cybele）狂舞的侍從，亦為奇碧莉女神的祭司。奇碧莉為小亞細亞弗里吉亞（Phrygia）一帶的大地女神。本來只是個豐饒多產的女神，後來卻成為最高之神，被認為具有預言、治療、保佑戰事等所有方面的能力。奇碧莉女神的崇拜大約於公元前5世紀傳入希臘，再於公元前2世紀傳入羅馬。奇碧莉與其夫神亞提斯被當作是偉大的母神而成為狂熱的密儀崇拜的對象。——譯註 [3]Soma（蘇摩）是吠陀宗教在供犧祭典時獻給神的神酒，從某種特殊的植物上取得的汁液，加牛乳、麥粉等發酵釀成蘇摩酒，有使人興奮的作用，以此酒祭神，謂飲之能得不死，因稱為甘露（amrta）。供犧的祭司飲之而忘我，而Soma本身遂被視為具神性的東西，其後則視同為月之神。古代波斯人的祭典中也飲用同樣的飲料，恐怕是基於古代雅利安人共通的觀念。——譯註 [4]施羅德前引著作的目的就在於證明這一點，不過我們在後文里會和其作廣泛的比較。 [5]乾闥婆（Gandharva），與祆教之乾闥列瓦（Gandharewa）為同語，起源於印度伊朗共住時代。為數甚多。其形狀，或謂捲髮而執有光輝之武器；或謂多毛，做半人半獸之狀；也有認為其風采頗美者。性好漁色，《梨俱吠陀》謂未嫁之處女皆屬於乾闥婆。在吠陀時代，夫婦新婚之夕不同衾，兩人之間置一大棒，蓋以棒擬於乾闥婆，表示新娘尚屬於彼以悅其心也。在佛教里則成為帝釋天司掌雅樂之神，為八部眾之一。——譯註 [6]Linga是印度教濕婆神（Siva）之象徵的男性生殖器像。詳見本書第三篇第五章第二節。——譯註 [7]施羅德前引書，p. 53。 [8]吠陀之神，其色為褐色，著金色裝飾，辮髮，手持弓矢。怒時即以其武器所謂霹靂之矢捕殺人畜，損傷草木，故為可畏之暴神。然此神亦非全然惡神，有治療者（Jalasa-bhesaja）之稱號。此外，尚有三母（Tryambaka）、獸主（Paśupati）、殺者（Śarva）、大天（Mahādeva［摩訶提婆］）、荒神（Ugradeva）等稱號，亦即後來濕婆神特有的名號。——譯註 [9]克里什那，詳見本書第三篇第五章第三節。——譯註 [10]此種情勢在印度是古老的。奧登堡（Oldenberg, Aus India und Iran, 1899, p. 67）正確地對照出《底波拉之歌》（讚頌希伯來的農民誓約團體戰勝城市的騎士階層的讚歌）與蘇達斯王（Sudas）的《勝利之歌》（Rigveda, Ⅶ, 10）之不同：在前者中，耶和華以同盟神的身份作引領，而在後者中，祭司的咒術決定一切。 《底波拉之歌》，底波拉是公元前12世紀左右以色列的女先知、士師，曾激勵以色列人對抗迦南人。《底波拉之歌》即底波拉於戰勝後所作的詩歌。詳見《聖經·士師記》，4,5 章。——譯註 [11]吠陀系統的經書有三類，即《法經》《天啟經》（Srauta-Sūtra）與《家庭經》。《法經》乃搜集四姓之義務、社會的法規、日常生活之規定而成者；《天啟經》則說明祭官所司之大祭；《家庭經》乃說明家長司祭之儀式。三部相合，總稱之為《劫波經》（Kalpa-Sūtra）。通例各吠陀之支派必各具備一部《劫波經》。——譯註 [12]此種與各個領域的相對應現象一再詳做比較的工作，在現今活躍的印度學者當中尤以奧登堡最有所成（施羅德的成就也不可忽視）。不過也有人對此有異議，特別是霍普金斯（E. W. Hopkins），他們認為，在細節上是否正確，只有專家才能決定。然而就理解而言，此種比較是絕對不可或缺的。首先，知識分子的一般精神習性，無論是在中國、在印度、在希臘，絕不會根本不同。如同神秘主義曾在古代中國的繁盛那般，畢達哥拉斯的秘教與奧菲斯教在希臘亦曾鼎盛。上自荷馬，下至巴奇里底斯（Bakchylides），將世界貶斥為苦難與無常之所，乃是希臘的悲觀主義所常持有的態度：赫拉克利特（Herakleitos）深信世界會陷入於沉淪的深淵，西巴利斯（Sybaris）的墓志銘上則載有自再生之「輪」的「解脫」，恩培多克立斯（Empedokles）宣稱神祇之死，柏拉圖則抱持著「憶起」前世與借知識以求解脫乃智者之特權的觀念。這些表述，乃是任何高貴的知識階層所共通的。發展之不同取決於利害取向之差異，而利害取向之差異則決定於政治的環境。 [13]埃提歐布塔德（Eteobutadae），奉祠雅典Erechtheum神殿（雅典衛城三大神殿之一）的世襲祭司家族。——譯註 [14]Śathapatha Brahmana, Ⅱ, 2, 2, 6.