印度教與佛教 · 第十三章 種姓在印度的歷史發展條件

如果說他處亦有的業報神義論之與種姓社會秩序的結合，是印度教所特有的現象，那麼我們要問：此一種姓秩序——就其形態而言，是他處所未有的，或僅有萌芽的程度——何以發生於印度？在許多方面，即使是一流的印度學專家之間也意見不一，因此只能加以猜測。在此條件下，循著上述的討論，我們或可作出以下的推論： 很明顯，光是職業的分化本身是無法產生如此尖銳的（種姓）分別的。從賦役制的行會組織產生出種姓的說法，既無法證明，也不太可能。原先按種族的差異所形成的種姓數量如此之多，因此職業分化至少即不足以充分說明此一狀態，不管職業分化曾在其間起過多麼大的作用。除了身份性與經濟性的因素之外，人種的因素亦十分緊要，這是殆無疑義的。 有些人或多或少偏激地想簡單將種姓的分化等同為人種的分別。「身份」的最古老語語varna，意指「色」。傳統上，種姓通常是以典型的膚色來加以區別：婆羅門，白色；剎帝利，紅色；吠舍，黃色；首陀羅，黑色。人體測量學的調查研究，特別是李士萊（Risley）的研究，已得出各個種姓之人類學特徵的典型區分，並建立起其間的關聯。然而，我們並不能就此認為：種姓秩序是個「人種心理學」的產物，亦即內在於「印度精神」之「血」中的神秘傾向；或者，種姓便是不同人種之對立的表現，或在「血內」作用之「人種互斥」的產物，或在「血內」即註定適合於各個種姓業務的不同「天分」[1]。人種問題，更正確地說，人種的差異性，特別是——就社會學而言，此乃關鍵性的一點——極端相異的各種族並存於印度的這個事實，對於種姓秩序的發展的確意義非凡[2]。不過，我們應當將之置於妥當的因果關係上來看待。 在古吠陀時代，僅有雅利安（Ārya）與大斯尤（Dasyu）的對立。「雅利安」一詞現今仍用以指稱「尊貴者」、「士紳」。「大斯尤」則是這些入侵征服者的黑膚色敵人，就其文明而言恐怕不稍遜色，城居且有政治組織。和所有從中國以至於愛爾蘭的民族一樣，雅利安部族當時也經歷過車戰與城居的騎士時代。這個騎士階級在術語上稱作「Maghavan」，亦即「贈予者」之意。作此稱呼的，是聖歌者與魔術師，他們靠著此種贈予生活，稱頌贈予者，咒罵吝嗇鬼並施巫術加害之。他們在當時，特別是在雅利安人當中，已扮演有力的角色，並且顯然隨著時代的遞嬗而更增重要性。魔術師以「我們和贈予者」、「我們的贈予者」來稱呼自己所屬的騎士團。在當時，他們的咒術對於軍事勝利的助力即已著稱，進入「婆羅門」與「史詩」時代後，其聲名更是高達前所未聞的程度。 原先戰士與祭司（Rishi）這兩個種族是可以自由轉換的。然而在史詩時代，國王毗濕瓦米多拉（Viśvamithra）必須積數千年的苦行之後，畏懼其巫術力量的諸神才會授予他婆羅門的資格。婆羅門的祈禱會幫助國王得到勝利。婆羅門的地位遠高於國王。他不僅僅是個禮儀上的「超人」，其威力甚且與諸神並駕齊驅，沒有婆羅門襄助的國王就會被說成是「不受教的」，因為宮廷婆羅門的教導乃是理所當然之事。不過，現實往往與此種要求大相徑庭。在中世紀早期，亦即佛教出現之前，被騎士所征服的地區里，亦即現今的比哈爾地區（Bihar），騎士（剎帝利）團體根本不承認婆羅門在社會上是和他們平起平坐的。後來，首先是由於印度教的家產制大帝國在正當性的考慮下起用婆羅門，其後由於伊斯蘭教的征服粉碎了剎帝利的政治—軍事力量，而起用他們本身所厭惡的婆羅門來建立支配政權，所以婆羅門於古典文獻和法典上明載的種種要求便因而定型化下來。 此種祭司支配之所以開啟種姓秩序的大道，理由殊多。人種的對立緊相關聯於外在習性與生活樣式的對立。外觀上最顯著的對比究屬膚色的不同。儘管征服者為了婦女之不足而娶被征服者之女為妻，然而膚色的差異仍然阻礙了像諾曼人與盎格魯—撒克遜人的那種融合。世界上無論何處，高貴的姓族為了榮譽之故總是只准門當戶對者來追求自己的女兒，至於兒子則聽任他們自謀滿足性慾的方式。此處，膚色的不同之所以事關緊要，並不在於什麼神秘的「人種本能」或不可知的「人種質量」之差異，而端在於：與被輕蔑的被征服者通婚是絕不可能完全得到社會認同的。混血兒，至少，上層女子與下層男子結合所生的混血兒，總是受到社會歧視的。 此種因巫術性畏懼而牢不可破的壁壘，使得血統權的重要性，亦即氏族卡理斯瑪，必然在一切生活領域裡扮演愈來愈重要的角色。我們先前已有所見：在巫術性神靈信仰的支配下，所有的地位幾乎都與巫術性卡理斯瑪的維持相關聯，其中特別是宗教的與俗世的權威地位，然而在印度，舉凡一切地位，即使是工匠的技藝，轉眼就朝氏族卡理斯瑪的方向演變，最後徑直變成「世襲的」。此種現象不只見於印度，卻在印度有著舉世無匹的徹底發展。此即種種地位與職業之種姓建構的苗頭所在。 朝向固有種姓建構的這種發展，實與諸多外在條件相關聯。氏族卡理斯瑪的血族與氏族占領了被征服地，定居在村落里，並將被征服民貶為地租貢納者、村落勞動者、農耕或手工業勞工，且斥逐他們移居到村落外緣、周邊土丘或專給隸屬民與工匠居住的村落里去，不過，很快地，手工業賤民部族的勞工也移住進來。征服者本身採取類似斯巴達人的方式保有「地權」，亦即有權處置一塊貢納租稅的份地（Klero）[3]。然而，儘管斯巴達的隸屬民所處的地位與印度的村落工匠和被征服部落所處的地位有此種外形上的類似，在其他方面兩者則大有不同，這是我們在理解種姓的形成時所必須謹記於心的。定居於村落的征服者氏族與被征服者是整體地相對立的。人身奴隸制在此無甚意義，更重要的現象毋寧是被征服者（首陀羅）的確是奴僕，只不過原則上並非個人的奴僕，而是一整個再生族的奴僕。 征服者發現被征服部族間有某種或許相當可觀的手工業發展，而這種手工業的發展與產品的銷售，並不是通過以市場和城市為中心的地區性職業分化來進行，相反的，手工業的產銷是跳脫出自給自足式的家內經濟，通過區域間與種族間的職業專門化來進行。我們知道類此現象的幾種原始形態，例如斯坦恩（Steinen）關於巴西的記述，以及其他研究者的記述：個別的部族、分支部族、村落，或者由於靠近原料產地、靠近河流或其他交通路徑，或者由於偶然獲得某種技術而成為世襲的秘法，使得他們以「部族業務」擔當者的角色產銷某種特殊物品；隨著家內生產剩餘的增加，他們開始將貨品銷售到更遠的地方去；他們中受過特殊訓練的勞動者則四處為專門職工，並暫時或最後永久地移住到異族共同體內部。世界各地，不論風土多麼不同的地方——當然也包括殘存著許多類似痕跡的西洋古代與中古時期，都出現過這種種族的勞動分化現象。 種族間的勞動分化在印度之所以始終專擅勝場，是由於城市及其市場的低度發展。君侯的城堡與農民的村落數百年來一直都是商品市場的所在。在征服者的村落里，由於人種的對立——這給予氏族卡理斯瑪主義決定性的支持，結果征服者血族共同體的凝聚力一點兒也未稍趨弛緩，即使在他們最終全都農民化之後。當家產制國家財政開始運行之際，更強化了此種發展。國家財政當局發現便宜行事之道，一來是只要與某一個負責任的租稅擔負者交手，二來則是讓擁有完整地權的村民整體共同負擔納稅義務。當局首先指向古老的征服者村落，通過整個村落共同體成員的連帶責任，取得一定稅額的保證，而聽任他們自由分配和處置耕地。被征服的部族或許——不過沒有證據足資證明——也得繳納專門業務的貢租，並且同樣是一次付清總額，結果是強固了古來的手工業生產結構。 城市向來都是支配者的城塞。除了支配者之外，其中或周邊還有許多移入者，包括賦役式地（因而多半是世襲地）被束縛於一定職業上的奴隸、負有連帶納稅責任的客族勞動者團體，以及手工業部族的成員，他們全都在王侯所任命的監督官吏的管轄之下。從國庫之著眼於證照稅和消費稅的利益一事上，如我們先前所見的，產生出一種類似西洋風格的城市市場政策。城市手工業，尤其是城市價格經濟的發展，則促成手工業行會與商人行會，最終為行會聯盟的出現。不過，比起村落的實物給付僱工和部族與客族的工商業來，這只不過是九牛之一毛。工商業的專門化，整體而言，仍不外乎客族發展行進的軌道。然而，正由於城市裡廣大的工商階層之間存在著客族職工彼此在人種與種族上的隔閡，因而阻礙了類似西方之市民（popolo）團體的發展。究極而言，市民階層的兄弟關係本身之成為西方古代城邦與（至少）南歐中世紀城市那種最高度發展的軍事力量的擔綱者，是絕無僅有的。世界其他各地的現象毋寧是君侯的軍隊直接取代了騎士階層。在印度，由於各個救贖宗教之非政治的（apolitisch）性格，城市及其市民階層一般而言，在相當特殊的意義上，是非軍事的、宗教和平主義的。 隨著行會的社會權勢為王侯所打倒，西方風格的城市發展之根苗就此凋萎，婆羅門勢力與家產制王侯的勢力相結合，並相應於印度的大陸性格，仰賴鄉村組織為其軍隊和稅收的來源。不過，在鄉村地區，客族的勞動分工以及古村落工匠的實物給付制仍占主導地位。在城市裡則只有工商業數目的增加和富裕商人及計價勞動者行會的形成。根據「主顧原則」，婆羅門與村落工匠建立起一套生計分配和世襲性的主顧分配的規則。支持此一發展的，同樣又是無論何處皆為不證自明的氏族卡理斯瑪主義。由王侯所賦予的地區間商業的獨占權，也由於每每和客屬商業民族聯結在一起，而走上相同的道路。氏族與村落的外婚制、客族的內婚制，以及諸客族間持續在禮儀和祭典上相互隔閡——從未被境內支配性的自治市民階層之祭典共同體性格所打破，種種情況皆使得婆羅門有機會在將社會秩序予以禮儀性地規制時，在宗教上定型化既有的情勢。 婆羅門這麼做自有其利益的考量，亦即藉此得以保全自身的權力地位，而此種權力地位乃是由於其自古以來即獨占巫術資格、巫術性的強制手段以及必要的訓練與教導，並且愈來愈坐大。借著王侯的權勢，婆羅門取得必要的手段來對付一切非婆羅門的勢力，諸如：市民所信奉的異端救贖宗教，上層工商行會向來所保有的甚或推陳出新的、非婆羅門但要求婆羅門位階的、各部族的和行業的司祭者，以及這些團體被認為侵害婆羅門權力的自治權[4]。 由一個巫師階層轉變成一個氏族卡理斯瑪的身份團體，並不是印度特有的現象。希臘古代（例如Milet城）殘存的碑文顯示，有某種神聖舞者的行會貴為支配性的身份團體。不過，在城邦（市民）兄弟關係的基礎上，是容不下客族的工匠及部族彼此之間在祭典與禮儀上那種普遍存在著異質性的現象的。純就職業觀點而言，換言之，得以自由地選擇職業的工匠與商人，的確存在於印度，然而也只不過是部分的現象；若就禮儀的觀點言之，支配著絕大多數職業的，仍舊是對於慣習的服從。之所以如此，是因為正是這種職業團體在禮儀上的閉鎖性，絕對保證了他們對於「生計」獨占的正當性。和西方各處所見一樣，家產官僚制政權當初並未阻止工商行會的閉鎖性，反倒是加以鼓勵，並且在行政政策遂行的第一個階段，僅以某些跨區域性的職業團體來取代城市經濟純粹地區性的獨占。到了第二個階段，西方王侯的政策則是與資本結合，用以向外伸展勢力，但在印度，則由於其大陸性格及其對可以任意加碼的地租稅收的偏愛，這根本是不可能的。 在行會的全盛時代，王侯在財政上強烈地依賴著行會。 當王侯權勢厭倦了此種令他們煩惱的依賴關係，而不再採用資本主義的方法，卻代之以賦役制的課稅方式來滿足行政費用的支出時，非軍事性的市民階層毫無反抗的餘地。家產制王侯尋求婆羅門的援助以對抗剛處於萌芽階段並時而頗有勢力的行會市民階層。婆羅門的教說對於臣民在宗教上的馴服具有無與倫比的貢獻。最後，入侵而來的伊斯蘭教外族支配也只是讓婆羅門的權力壟斷更為加強而已。一來，婆羅門最重要的競爭者——騎士階層與行會在城市裡的殘存勢力，被外來的征服者視為包藏著政治危險的固有勢力而加以剷除。再者，征服者在一段狂熱的偶像破壞和猛烈的伊斯蘭教宣傳時期之後，最終接受了印度教文化繼續存在的事實，而使得婆羅門的權勢愈益增大，因為，在異族征服之下，教權的力量對被征服者而言是個現成的避難處，對異族支配者而言則是使臣民馴服的好手段，這是全世界共通的現象。 隨著經濟情勢的日趨穩定，禮俗各自相異的客族與賤民部族即愈來愈被編整到（在前述動機下）日益擴張的種姓秩序里去。從2世紀起，直到伊斯蘭教統治之始，一千年間，種姓秩序已成為如此普遍性的支配體系，儘管因伊斯蘭教的宣傳而暫時趨緩，然其發展趨勢銳不可當且持續擴張。作為一個封閉性的體制，種姓秩序徹頭徹尾是婆羅門思想的產物，並且若非婆羅門之強大深入的影響力，恐怕也不能具有如此優勢的支配性，而婆羅門的影響力之得以發揮，主要是他們貴為家庭祭司、解答者、告解神父與一切生活情狀的顧問，以及因文筆練達而應聘為官僚政府成立以來日益需求的王侯官吏之故。 即使如此，種姓秩序的結構基礎仍在於印度古來的情勢：種族間的勞動專業化、許許多多的客族與賤民部族、以世襲性實物給付手工業為基礎的村落生產組織、國內貿易壟斷於客族之手、城市發展在數量上的不足，以及職業的專門化走上世襲性身份分化與世襲性顧客壟斷的道路。在此基礎上，王侯開始採行賦役制—國家財政的職業鎖定政策，以及更重要的，為了正當性與馴服人民而與婆羅門聯手共同護衛既有的神聖秩序，凡此皆益形鞏固了種姓體制。 所有以上這些發展契機都個別地在其他地方發揮過作用。然而只有在印度，它們全體一致地與印度特有的情境聯結在一起，亦即在一塊被征服的領地中，含藏著因膚色外觀上的顯著差異而無可消解的人種對立。拒絕與異種族建立共同體關係的思想（不管是社會性的還是巫術性的）比起其他地方都遠為強烈，因此，高等氏族的卡理斯瑪得以維持，各種族間（包括人種相異的被征服部族、客族、賤民部族及其支配階層）的壁壘依然難以跨越，即使在他們確切地被編入地方的經濟共同體之後。以個人身份被納入職工訓練、市場交換共同體、市民階層等，所有這些西方的現象，要不是根本無從發展，就是在原先為種族的、其後為種姓的束縛力下被消滅殆盡。 不過，我們還是要再次強調：若非婆羅門無遠弗屆且壓倒一切的影響力，則這個完整性世所無匹的社會制度即無以成立，或至少無法成為優勢而持續下去。在其橫掃北印度的大部分地區之前，此種影響力必然早就成為一種思想體系。種姓的正當性與業報教義，因此也就是婆羅門特有的神義論，這種可謂神來之筆的相結合，根本是一種理性的倫理思維的產物，而非任何經濟「條件」的產物。直到此種思想的產物通過再生許諾而與現實社會秩序結合，才給了這個秩序無與倫比的力量，超越過被安置在此一秩序中的人們所抱持的思想與希望，並且立下確固的架構，致使各個職業團體和賤民部族的地位，可以在社會上與宗教上被編排妥當。 在沒有此種結合之處，例如印度的伊斯蘭教里，種姓秩序仍可以在外形上被採用，此時它就像是個軀殼，可以用來鞏固身份的差異、代表因既有的潘恰雅特而形成的經濟利益，以及特別是使人適應社會環境的約制，只不過，失去了原先在固有的宗教基盤上滋養此一秩序的「精神」。在伊斯蘭教那兒，此種秩序無從成立，也無法對「職業道德」發揮那麼強大的影響力——在此種影響力之下，職業道德成為印度教的職業種姓固有的特性。普查報告清楚顯示[5]，伊斯蘭教的種姓缺少印度教的種姓體制里某些最重要的特性，其中特別是：與異族同桌共食會招致儀式性污染的觀念；迴避同桌共食的原則被相當嚴格地執行，其程度一如我們西方不同的社會階層之間不社交往來的情形。由於凡是信仰先知者在真神阿拉面前具有宗教上的平等性，所以當然是不會有儀式性污染的想法。內婚制當然也實行，不過遠非那麼徹底。所謂的伊斯蘭教「種姓」，其實就是「身份」，而非真的種姓[6]。此外，「職業道德」與種姓的那種特殊的聯結亦復不見，而類似婆羅門種姓那樣的權威也是沒有的。——潛藏在此種發展背後的婆羅門的威信，部分而言純粹是巫術性的，但部分而言卻是由於其身為尊貴教養階層。我們必須好好檢視一下此種教養及其諸多成立條件的特質。——這樣做還有另一個理由。 種姓秩序與業報教義是如此理所當然且直截了當地將個人嵌入一個清楚明白的義務圈子裡，並提供給個人一個如此圓滿完整且形上學齊備的世界圖像，以至於當個人開始反問自己生命在此一報應機制里到底有何「意義」時，無不感到此種倫理上合理的世界秩序是如此的可怖。世界及其宇宙—社會的秩序是永恆的，個人的生命只不過是同一靈魂所宿、而於無窮的時間裡一再重現的一連串生命當中的一節，因此從根本上說來真是極其無謂的。印度的人生觀與世界觀所表陳的是一個永恆迴轉的再生之「輪」的圖像，正如奧登堡（Oldenberg）所指出的[7]，這也時而見於希臘的哲學。 印度沒有留下什麼值得一提的歷史記述絕非偶然。一個全心冥思生命及其種種過往的人，對於政治—社會事態的一時的情勢是不會有什麼興致瞧上一眼的。把氣候影響下的所謂的「虛脫狀態」當作是印度人漠然於行動（Tatenfremdheit）的原因，實在是無稽之談。世界上再沒有一個國家像印度那樣長久地處於殘暴無比的戰爭和全然無以遏抑的征服欲望之中。 然而，對於任何一個思維自省的人而言，像這樣一種註定要永恆輪轉的生命就必然顯得毫無意義可言且難以忍受。此處，重要的是要了解到：最令人感到害怕的，並不是一再不斷地重新降生到這個畢竟還是美麗的世界上，反倒是一再地要重新面對無可避免的死亡。靈魂總是一再地陷入生存的利害之中，一心一意地牽繫於塵世財貨，以及特別是所愛的人——然而，卻總是得毫無意義地再度離開他們，並且通過再生又捲入了另一個未知的關係之中，去面對同樣的命運。此種「再死」，正如見諸許多碑文的字裡行間以及佛陀等解脫者的教說之中的一樣，實在令人動容，而且才真正是可怕的。所有印度教系的救贖宗教的共通問題在於：人如何能自再生之「輪」中逃脫出去，特別是如何能逃離一再的死亡？換言之，如何解脫永恆的再死，解脫生命而得救贖？針對這樣的問題有哪些生活樣式產生出來，而這些生活之道又對行為產生了什麼樣的影響，這正是我們下面所要加以探討的。 * * * [1]這類看法基本上亦見之於北美黑人問題的解釋。對於人種之間所謂「自然的」反感，有人正確指出，數百萬混血兒的存在即足以反駁此種所謂「自然的」異質性的議論。印第安人在血統上的異質性至少不輸（若非更甚於）黑人，然而美國白人卻樂意尋求印第安血統於其系譜中。如果酋長之女波卡洪塔斯（Pocahontas）要為所有那些美國人負責任的話，那麼她必須和強王奧古斯特（August der Starke, 1697—1733，薩克森與波蘭國王）一樣多產才行。 波卡洪塔斯（1595—1617），弗吉尼亞著名酋長Powhatan之女。據說弗吉尼亞殖民地的建立者史密斯（J. Smith）被印第安人俘虜時，她挺身相救。史密斯歸國後，她被英國人當作人質逮捕（1612），後來成為基督教徒，1614年與英人羅爾夫（J.Rolf）結婚，赴英定居，後歿於英國。——譯註 [2]直到12世紀，在Intravati一地，雅利安人與德拉威人之間的種族界限仍表現於諸碑文的不同語言裡。行政上亦保持此種區別。然而，在「從各處而來」的（亦即種族混合的）民眾聚集的一個場所，興建了一個神殿（Epigraphia Indica, Ⅸ, 313）。 [3]希臘文klerikos及kleros，原義為「簽」。一般說法認為最初的共同體是以抽籤來分配其所有土地，引申而指希臘公民世襲的私有地，亦可稱為「份地」。擁有kleros，在古希臘乃是成為完全公民的重要資格。——譯註 [4]這一方面具有多麼重大的意義，可由以下事實得知，亦即當今上層市民種姓所採取的諸種反婆羅門的手段：1. 不再參加官方的寺院祭典並克制自己不出席家內祭祀，這使得個人贏得選擇適意婆羅門的自由，並藉此打破王侯與婆羅門之最具威力的權勢手段，亦即關閉寺院（一種類似「禁止禮拜」的方式）；2. 更激烈的，是在自己的種姓里培養出自己的祭司，以取代婆羅門；3. 和一般反抗婆羅門權威同屬一個範疇的，亦即包括禮儀在內的所有種姓事務皆交由潘恰雅特或近代舉行的種姓集會來處理，而不待一個聖法習得者（Pandit）或某個僧院（math）來作決定。 [5]例如1911年對孟加拉的普查報告，part I, par. 958, p. 495。 [6]有關印度伊斯蘭教徒的種姓制，參見《階序人》，pp. 378—381。——譯註 [7]奧登堡（Hermann Oldenberg, 1854—1920），德國的印度學學者、佛教學者，哥廷根大學教授。吠陀學與巴利經典研究的第一人。除了嚴密的文獻學批判外，還加上民族學的研究，留給後人許多卓越的成果。——譯註