印度教與佛教 · 第十二章 種姓秩序的宗教救贖意義

我們已看到，印度教本身對於教義（mata）方面有著非比尋常的容忍度，而將重點完全置於儀式義務（Dharma）上。然而，印度教還是有某些「教條」（Dogma）——這是我們現在要討論的——如果教條指的是信仰真理（Glaubenswahrheit），完全不信者會被視為「異端」，而一個團體（不只是個人）若是不信即會被逐出印度教共同體。 首先，印度教承認某些公認的學說體系。我們將在下面討論到知識階層之救贖宗教時，簡短地加以說明。此處，我們感興趣的是，某些異端的哲學思想確實存在。其中有兩個特別經常被提及，亦即唯物論者的哲學與佛陀（佛教徒）的哲學。何以後者的教說特別成為異端？因為即使是印度教的種姓也有拒斥婆羅門權威的情形。一切種姓皆可獲得救贖的思想也見之於印度教內部。接納來自各個種姓者成為修道僧的做法，倒可能是使其成為一個禮儀上不淨的教派種姓的原因。更重要的是，佛教徒拒絕承認吠陀與印度教的禮儀有助於解脫，並且自有一套（部分而言）比婆羅門更加嚴謹的法（Dharma）。這使得他們不但在禮儀上被指責為失卻種姓性格，更甚者是尚且抱持著異端教說——姑不論這是否真的是他們不被承認為印度教徒的真正理由。然而，其故安在？是什麼使得他們和「唯物論者」的異端共同對立於正統派的義理？ 佛教徒和唯物論者一樣，否定「靈魂」的存在，至少否定「自我」這樣一個單位的存在[1]。這點，並且如後文所述恰是決定性的一點，對於佛教徒而言具有幾乎是純粹理論性的意義。然而這似乎也就是（異端的發展在理論層面上）最重要的衝擊所在。因為，整個印度教哲學，以及除了純粹的禮儀主義外我們仍可稱之為印度「宗教」者，端在於靈魂的信仰。 沒有任何印度教徒會否認印度教的兩個基本宗教原理：靈魂輪迴信仰（Samsāra）與業報的教義（Karma）。這兩者，而且唯有這兩者，是整個印度教真正的「教條性的」教義，並且與印度教所特有的、蘊生於既存社會秩序亦即種姓秩序的神義論，有著密不可分的關聯。 靈魂輪迴的信仰是直接來自相當普遍的一個觀念，亦即關於死後精神命運的問題。這在世界各地皆有，印度古代亦然。由於動物的繁殖狀態以及不同膚色人種的共存關係，印度自然成為此種觀念的發源地。《羅摩衍那》里所記載的出現在南印度的猿猴軍，很有可能就是黑色的德拉威人。不管對不對，猿猴顯然是被視同為人類，而這種看法就南印度而言倒是很可以理解的，因為那兒是黑色民族的居住地，在雅利安人看來，他們和猿猴差不多。 正如同其他地方，離了肉體的靈魂原先在印度也很少被視為「不死」的。葬禮是為了使死者安息並撫平他們對幸運的生存者的嫉妒與憤怒。「祖先」到底住到哪兒去了，確實是個大問題。在婆羅門看來，若不供奉犧牲，就會使他們餓死，因此供奉一事意義重大。有時候，人們也會祈禱神祇「長壽」，慢慢地就累積出這樣一個想法：不管是神還是人，在彼岸的存在都不會是永遠的[2]。當婆羅門開始思考其自身的命運時，逐漸得出「再死」這樣一個教義，亦即逝去的精神或神祇會再度有另一個存在。此種存在同樣是顯現於此一世間的想法，也出現在世界其他各處，並且和「獸靈」的觀念相結合。以此，便得出了教義的根本要素。 靈魂輪迴的教義與報應教義——善行與惡行的報應乃是通過更尊貴或更恥辱的再生來完成——的結合，同樣的並不只見於印度，亦見之於他處，例如希臘。只是，婆羅門的理性主義所特有的兩項原理使得如此的教義帶有極端徹底的意味：1. 徹底相信任何與倫理相關的行為必然會影響到行為者的命運，並且沒有任何的影響會消失掉，此即「業」的教義；2. 業報的觀念是與個人在社會組織里的命運相結合的，換言之，相聯結於種姓秩序。個人所有的（禮儀或倫理的）功德與過失構成一種銀行賬戶，戶頭裡的收支差額無可避免地決定了靈魂再生時的命運，命運好壞的程度則端視賬戶中或盈或虧的大小而定[3]。「永恆的」報償或懲罰是不會有的——這對於一時的作為當然是絕對不對稱的，不管是天堂還是地獄，個人所待的時間終究是有限的。這兩者一般而言只扮演次要的角色。天堂原先也只是婆羅門或戰士的天堂。地獄則是可以逃脫的，即使是罪大惡極之人——只要在臨死時通過純粹儀式性且最為便捷的辦法，亦即念誦一定的咒文（即使是無意識地，或經由他人，甚或是敵人）。 相反的，一般而言，沒有任何的儀式手段和任何（現世的）作為可以讓人逃離再生與再死。疾病、殘缺、貧窮，一言以蔽之，人生所畏懼者，不管有意識或無意識的，都是個人要自行負責的結果，就巫術意義而言即是惡行的果報——這原是世界普遍的一種想法，然而在此卻被推究到極致，亦即人的整個命運無非是由個人的所作所為決定的。由於倫理報應會在此生此世實現的想法和實際的觀察大有出入，結果導致輪迴思想之徹底形態的出現。這個在婆羅門手上完成並且原先顯然帶有密教意味的教義即是：前世的功德與過惡決定現世的命運，現世的功德與過惡決定來世的命運；人在生與死的無盡循環當中，命運全然操之於個人的所作所為。這就是業報教義的最徹底形式。 當然，根據文獻，特別是碑文上的記載，此種極端的觀念並不是一直都貫徹到底的。自古流傳下來的葬禮——只要人們想以此來左右死者之命運的話——即與此觀念相矛盾。此外，和基督教的情形一樣，人們期望以祈禱、供奉、捐獻和興土木的方式來增進祖上的功德並改善其未來的命運。然而凡此種種，以及其他觀念的類似遺緒，都只是體現了下列的這個事實：個人不斷地企圖改善自己再生之際的命運。碑文上就是這麼記載的。人們供奉犧牲與捐獻興築，想在來世享有和現世一樣或比現世更好的生活狀況，例如再生而有同樣的妻子或同樣的兒子；王后貴妃則希望再生而有類似現世這樣的尊貴地位。由此，顯現出與種姓秩序決定性的關聯。 個人的種姓地位絕非偶然。「出生的偶然性」，是傳統主義的儒教的命運信仰與西方的社會改革思想共通的一種社會批判觀念，在印度幾乎完全沒有。個人生在什麼種姓，是其前生的作為所致。比起其選擇（套句德國的玩笑話說）「生父生母」的態度來，個別的印度教徒實際上可以說更加「在意」或「不在意」其所屬種姓的選擇，當一個虔信的印度教徒看見一個不淨的種姓成員處於悲慘狀況時，只會這麼想：這個人必有許許多多前世的罪過要補償[4]。不過，事情的反面是：一個不淨種姓的成員也會想要以符合種姓禮儀的模範生活來換取其再生之際更好的社會機運。至於今生，逃離現存種姓是絕對無望的，至少沒希望往上爬升，因為無法擺脫且循環不已的業報因果關係呼應著永恆的世界、永恆的生命，特別是，永恆的種姓秩序。 真正的印度教教義沒有所謂的「世界末日」。根據一般廣為流傳的教義，世界也有回歸到混沌狀態的時期，有如日耳曼人的「諸神的黃昏」，只不過很快地就再度開始輪迴不已。諸神和人類一樣都不是「不死」的。有的教義認為，人也可以因超高的德行而轉生為神，例如因陀羅（Indra），不過這也只是個變易且可替代的人格的一個名稱罷了。儘管個個虔信的印度教徒並不盡然明了此種業報教義——歷史上所曾經出現過的最徹底的一種神義論，認為世界是不斷地變易於一個嚴密合理的、一切取決於倫理的宇宙之中——的種種堂而皇之的前提假設，然而這並無礙於其實際效應的問題，亦即我們此處所關懷的問題。他（虔信的印度教徒）被鎖定在一個唯有通過此種理念關聯才具有意義的機制之中，這樣的歸結制約著他的行動。《共產黨宣言》的結尾說：「無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。」對低等種姓的虔敬印度教徒而言，亦是如此。他們可以獲得「世界」，甚至是天上的世界，他們也可以變成剎帝利、婆羅門，甚至成為天人或一個神——只不過，不在今生今世，而在來生來世，一個和今世一樣的世界秩序里。 種姓的秩序與位階是永恆的（按照教義），就像天體的運行及物種與人種之間的差異。想要破壞它，是無謂的。轉生的結果，人可能變成生存在「狗的肚腸中的一條蟲」，不過，依其行止，他也可能向上轉生於一個王后和婆羅門女子的子宮裡。只是，其絕對的前提是在今生嚴格履行種姓義務，並迴避禮儀上的重大過失——特別是試圖逃離其種姓。 原始基督教的來世論所提出的「堅守個人的職業（Beruf）」[5]，以及「忠誠守分」的想法，緊密地聯結於印度教之再生應許的教義，其緊密的程度是其他任何「機體論的」社會倫理所不能比的。因為，在印度教里，職業的固守並不是像基督教的家父長方式那樣，與職業的忠誠及虔敬安分的德行等社會倫理教義聯結在一起，而毋寧是完全出自個人一己的救贖關懷。除了害怕改革會帶來巫術性的災禍外[6]，固守職業的最重要動機還在於印度教至高無上的準則：種姓的忠誠。謹守傳統規範而不貪工錢、不偷工減料的工匠，根據印度教的教義，即可再生為國王、貴族等等——按照其現在所屬的種姓階序而定。然而，古典教義里也有如下的著名原則：「履行自己的（種姓）義務，即使不怎麼出色，總比履行他人的義務要好，不管那有多麼風光：因為其中往往潛藏著危險。」為了追高求上而不顧自己的種姓義務，必然會給自己的今生或來世招來不幸。 印度教的職業道德是所有可能想見的職業義務觀當中最為傳統主義的。不同的種姓間相互疏離忌恨，因為任何人的命運都是自己「應得」的，別人較佳的命運並不會使得社會上命途多舛者樂於接受，在此基礎上，只要業報教義仍然顛撲不破，革命的思想與「進步」的努力都是無法想見的。特別是對於因種姓禮儀的正確性而贏面最大的下級種姓，改革的誘惑是最少的，而未來的偉大許諾將因其乖離種姓而受危害的想法解釋了為何他們至今仍強烈地執著於傳統。在這樣一種結合著業報教義的種姓禮儀主義的基礎上，通過經濟的理性主義以打破傳統主義，根本是不可能的事。在這個永恆的種姓世界裡，諸神也只不過是高於婆羅門、卻低於因禁慾而獲得巫術力量的巫師——關於這點我們下面會討論到——的一個種姓，任何想要脫離這樣一個種姓世界和脫離再生與再死之無可避免的網羅者，唯有遁出現世而航向印度教之「救贖」所導引的彼岸。有關印度教之救贖信仰的發展，我們以後再談，現在讓我們先來處理另外一個問題。 * * * [1]此處我們暫且相當概括性地使用此一詞語，而不慮及印度哲學對於靈魂的本質已發展出許多不同的形上觀念。 [2]參照S. Boyer, Journal Asiat, 9, Ser. 18（1901）。關於（來世的）「再死」，目前特別是要參照H. Oldenberg, Die Lehre der Upanischaden und die Anfaenge des Buddhismus（Goettingen, 1915）。 [3]命運的信仰、占星術與占卜長久以來即廣為流行於印度。但進一步觀察，占卜縱然可以告知命運，然而個人命運好壞的排列定位終究是經由業來決定。 [4]Blunt, 1911年普查報告裡，一個上層的印度教徒在論及Chamar時對他這麼說。 [5]關於「bleibe in deinem Beruf」，根據韋伯的說法，馬丁·路德在翻譯《聖經》時，以Beruf來譯出兩個完全不同的詞意。一個是保羅的Klesis，此一意義下的Beruf，「是純粹宗教性的概念，意指通過使徒在《福音書》中的教導所傳達的神的召喚（Berufung）……與現今世俗的『職業』（Beruf）意思完全不相干」。第二個則是《傳道書》（Jesus Sirach）中的pōuos的翻譯，據韋伯的說法，Beruf在此首度完全用來指我們現下的意義。然而，此種表面上完全不同的用法之會通，是在《哥林多前書》，7：17-24，此處，Klesis顯示出德語Stand（身份、狀態）之意，例如Ehestand（婚姻狀態）或Stand des Knechtes（奴隸的身份），但這絕不含現今之Beruf（職業）的意思。不過，路德將「各人……要守住這身份」，即所謂的（《哥林多前書》，7：20）末世論的勸告，翻譯成「Bleibe in deinem Beruf」（亦即本文關鍵所在）；後來在譯《傳道書》時，由於兩者內容相似，故將pōuos也同樣譯成Beruf，譯文也因此成為「Bleibe in deinem Beruf」。此即Beruf一詞得以結合神的召命與世俗的「職業」這兩個觀念的決定性機緣。詳見韋伯於《新教倫理與資本主義精神》一書的第三章開頭及註解1—3（尤其是注3）里極為詳盡的說明。——譯註 [6]印度的黃麻種植者至今仍不願給土地施肥，只因為這是「違反習俗」的（v. Delden, Studien über die indische Juteindustrie, 1915）。