印度教與佛教 · 第八章 種姓的主要集團

古典學說里的四大種姓，長久以來便被近代社會科學視為純粹的文學產物。此種看法如今已不再流行。我們上述的討論也顯示出，這樣的推論未免言之過甚。截至目前，婆羅門都還是以對方被編列為古老的四大種姓當中的哪一個，來決定打招呼的方式，也難怪現今的種姓無不個個努力要擠進這四大種姓之中。載有種姓相關事務的諸多碑銘文獻，證實了古代四大種姓的意義。當然，值得注意的是，古代碑文作者全然受到文學傳統的束縛，和現今聲稱名列「剎帝利」或「吠舍」等級的種姓代表並無兩樣。不過，可以肯定的是，法典上的記載儘管如此單純化與類型化，但無論如何總是其時代狀態的寫照，而非全然憑空杜撰。 法典上所說的兩個下層種姓，或許根本算不上現今意義上的種姓，不過總算是標示出古典時代就有的兩個種姓階序等級。毫無疑問，它們原先不過是個「身份」。文獻上有個地方說：「在婆羅門與剎帝利出現之前，吠舍與首陀羅早已存在。」吠舍是古代的「平民」（Gemeinfreien），上有貴族，包括軍事貴族（酋長氏系及後來的騎士氏系）和其他地方亦有的祭司貴族；下有不屬於平民的「奴隸」，亦即首陀羅。迦凡阿雅納（Gavāmayana）祭典里，一個雅利安人與一個首陀羅的象徵性鬥爭，就像是斯巴達人所舉行的意味相同的祭典[1]。事實上，此種對立，遠比另外兩個上層種姓和吠舍之間的對立強烈得多。 婆羅門與剎帝利只限於從事某些符合其身份性生活樣式的活動：婆羅門從事祭祀、研習吠陀、接受喜舍（特別是土地）、禁慾苦行等[2]；剎帝利則從事政治支配和騎士的武勇行為。吠舍所從事的農業與商業（尤其是放貸取息），對婆羅門和剎帝利而言是有失身份的行當。不過，非常時期，換言之，確實無法以慣常的活動來維持其合於身份的生活所需時，婆羅門和剎帝利也可以暫時（有所保留且例外地）從事吠舍的經濟活動。 相對的，首陀羅的生活樣式就是指卑仆賤役。在他們手下的一切工作，古典文獻里一概稱之為手工業。手工業活動，在此比起其他任何地方來，之所以被更為淺顯且照字面地理解為服務於其他種姓的苦役，可以從印度特有的村落手工業之原始性格里得到解釋。如前面簡短提及的，所有的手工業者實際上也只不過是一種世襲的勞工（Instleute），用英文術語來說，是在某種「編制」（establishment）下的一員，並非個人的奴僕，而是村落共同體的僕役，世襲地擁有村落佃貸給他們的土地[3]。原則上，村落並非按件計酬式地換取他們的服務，而是分予他們一定的收成比例與實物。屬於這個集團的工匠，種類因地而異，然而，不管在任何地方，直至今日，他們大體上仍是共通的一種典型。 若就婆羅門與拉吉普現今的職業種類觀之，我們發現，這些種姓的成員，無論他們是多麼的落魄，也絕少從事這類古老的手工業。然而，拉吉普當「農夫」的情形極為常見，事實上整個拉吉普種姓大多是農夫。不過，即使在現今，親自耕作的拉吉普在位階方面怎麼也比不上坐收租金的地主。由於海外輸出的暢旺（當然，還外加其他的因素），地租節節高升，結果導致坐收租金者的人數異常快速地增長。聲稱擁有剎帝利位階的其他種姓，往往要求排名在「農民化」的拉吉普之上。基於其種姓自古以來對工商業的排斥，以及服侍於宮廷的傳統，拉吉普寧可充當私人的家內僕役（即使是最卑賤的勞役，總還是儀式上純淨的），也不願從事手工業。從另一方面來看，高層種姓成員對於此種家內勞動的需求自然也是很大的，因為這些家僕必須是在儀式上純淨因而能夠貼身服侍男女主人者，特別是能夠供水給他們。同樣的情形也決定了婆羅門種姓對於某些職業的壟斷，例如高層種姓家裡的廚師就幾乎非他們莫屬。此外，婆羅門也和我們西方中世紀的教士一樣，大多從事必須精通文字與教養有素的職業，特別是行政事務。在南部，婆羅門對於行政職務的獨占，一直到最近依然如此[4]。 以上所述皆與傳統內容相符。 一、婆羅門 關於高等種姓被規定的生活樣式，法典里也記載了其他一些重要的特徵，這些特徵非但真實確鑿，部分而言還相當古老。凡是到達一定年齡而尚未獲佩聖帶者，法典即降等發落之；再者，法典也一一規定了與各年齡階段相應的典型生活樣式。無論如何，事實上只有最高等的種姓，亦即婆羅門，才徹底實行這些規定。婆羅門從來不是個「部族」，儘管他們半數以上是定居在恆河上游平原，亦即其權力發展的故鄉，以及孟加拉。他們原先是巫師，後來轉化成一個教權制的、有教養者的種姓。婆羅門必須完成一定的修業課程，其內容在古典時代便已規定下來，亦即在一名自由選擇的婆羅門導師的指導下，機械式地背誦由導師一字一句口授的吠陀經典與古典作品，以及學習神聖的（巫術性的）咒語和儀式的進行。此種基礎教育，顯然是一種純粹學問式的僧侶養成方式，帶有古老巫術性禁慾苦行的某些痕跡，也讓我們了解到婆羅門的起源乃出之於原始巫師。 婆羅門發展成為一個種姓的一般階段雖清晰可見，真正的原因則不然。吠陀時代的祭司階層顯然不是個封閉性的血族身份團體，雖然某些古老的祭典祭司家族的氏族卡理斯瑪資質是確立的，並且與古代巫師純粹個人性的卡理斯瑪並存於氏族共同體裡。在祭典時各司其職的祭司里，擔任主角的是勸請者（Hotar）[5]。婆羅門在而後的發展過程中嶄露頭角，似乎是基於多重因素。或許，按照古老的看法，祭典與巫術咒語的漸次定型化，使得獻牲典禮的「主祭」，亦即婆羅門，愈來愈居於獨占性的領導地位。不過，主要的原因恐怕還在於王侯與貴族的家庭祭司所踞有的地位，愈來愈壓過主持共同體獻祭儀式的祭司[6]。如果目前這個說法恰當的話，這同時也意味著防衛共同體之衰退，而為封建君主及其封臣所取代。巫師因而躋身於古代祭典祭司貴族的圈子裡，最後則取代並接收了他們的遺產。 婆羅門因「家庭祭司」的角色而嶄露頭角的這個事實，足以解釋印度教的祭司階層何以始終未曾往任何一種「官職」的方向發展。他們的地位代表一種特殊的發展：從世界各地皆有的巫師行會組織，發展成一種愈來愈要求身份權利的世襲種姓。此一發展同時也意味著「知識」（具有巫術效力的咒語法式）之勝過古代祭司純粹經驗性的「能力」。總之，婆羅門勢力的高漲，與巫術在各個生活領域裡的分量逐漸增高息息相關。研習《阿闥婆吠陀》——具有特殊意義的巫術咒文法式集成——的學派，要求王侯的家庭祭司（亦即宮廷婆羅門、帝師，purohita）必須來自他們這個門派，並且聲稱占星術及其他特殊的婆羅門知識領域亦為他們所獨創[7]。巫術在各生活領域裡的勝利並非未曾經歷一場奮戰，法典里處處可以聞到其中的硝煙味。也只有在婆羅門勢力的節節高漲中，巫術的勝利方有可能。君王在戰場上的勝利，和其他生活上的成就一樣，都被視為巫術靈驗的表現，而一切的失敗，除了當事者本身的儀式性錯失之外，統統要歸咎於家庭祭司身上。 既然婆羅門的知識是一種秘密，那麼理所當然是由其子孫來獨占教理的傳授。所以除了教養資格外，還要講求出生資格。《獻牲祭典》的「dacapaya」一節，要先驗證世系：獻祭的祭司必須有十代飲蘇摩神酒的先祖，這或許是因為先人的功績也於獻祭之時同受祝禱吧。認為婆羅門資格乃奠基於個人性卡理斯瑪的古老觀念，只有微弱的蛛絲馬跡可尋：見習僧（brahmacārin，亦即婆羅門的徒弟）仍然必須遵行相當嚴格的巫術禁慾式的生活戒律。其中，特別是性與經濟上的禁慾，亦即必須守貞與托缽維生。按照古老的看法，師傅是以巫術手法將其門徒「打造」成婆羅門，並且原先並不拘其出身為何。得道婆羅門的關鍵性權力來源是其精通的吠陀知識，而這種知識素來被視為具有特殊意味的卡理斯瑪資質。例如，有個婆羅門，因其為首陀羅婦女所生而受到非難，他的回應是：建議與對手舉行過火神判，以一決兩者在吠陀知識上的高下[8]。在修業與一應的典禮都完成之後，婆羅門應該著手成家，做一名在家者（grihastha）。此時，他開始婆羅門的生涯——如果他真的開張立業，而不再只是個坐食者——或從事於有必要時才獲准從事的行當。 婆羅門所從事的無非是獻牲祭祀與教授學徒。他們有嚴格的禮節要恪守，特別是在經濟方面；尤其是不得利用個人的服務來謀取一個固定的像「職業」那樣的「生計」。婆羅門只收「贈禮」（dakshinā）[9]，而不受「酬勞」。請求婆羅門服務而贈予禮物則是禮儀上的當然義務。舉行獻祭而不給贈禮，不僅會招來惡鬼，而且婆羅門也會憑其法力加以嚴厲的報復，諸如詛咒或獻祭時故意犯下儀式錯誤，使得祭典主人難免災厄——以此而有一套定式的報復「方法」發展出來。贈禮的最低限額皆有明文規定，而婆羅門之間的不當競爭是被禁止的。事先打聽可能被贈予多少禮物亦無不可，在某些情況下甚至會規定非如此不可，但由於婆羅門震懾人心的巫術力量，使得他們享有——按照A.Weber的說法——「真正利慾薰心的狂迷放縱」。沒有什麼能傷得了婆羅門的肚子，這讓人想起《浮士德》里（關於「教會的胃」）的一段名言；不過這也僅止於儀式上的意義，因為婆羅門僅以簡單的手法就可贖去他們違反飲食戒律的罪。 婆羅門所享有的社會與經濟特權，遠非世上任何一個祭司階層所能比擬。甚至婆羅門的糞便都具有宗教上的意義——可以用來當作占卜的工具。嚴禁世人壓迫婆羅門的「ajucyata」原則，包括林林總總的事項，諸如：法官不得判定婆羅門敗訴、婆羅門應得的「恭敬」（arca）——至少依婆羅門自己的要求——遠高於君王所應得的。關於婆羅門作為一個宗教身份團體的特性，我們將在後面（第二篇里）再加以討論，此處，我們將僅止於觀察其隨著特殊種姓要求（對於「dāna」，亦即「布施」，的要求）而來的經濟特權。 婆羅門得自權貴的報酬，古典形式上除了金錢與值錢的寶物之外，尚包括牛群、土地，以及從土地與稅收而來的定期金收入。獲得土地贈予，至少根據婆羅門的理論，乃是婆羅門種姓獨占的專利，並且也是他們最重要的經濟特權。記載著捐贈俸祿的無數碑文（亦即現存印度碑文的大部分）顯示出，印度中世紀時期典型的純正種姓的婆羅門，實際上是世襲的俸祿持有者。婆羅門典型地一直都占有最高的世俗地位（王侯的宮廷祭司）[10]，並以此而成為王侯在一切個人與政治事務上的精神指導者。此種地位正是所謂「婆羅門階層的麵包」之基礎所在，而婆羅門種姓的政治與社會權位也正是以此為根源。沒有宮廷婆羅門的君王，便不是個完全的君王，就像沒有君王的婆羅門也不成其為完全的婆羅門一樣[11]。直至今日，婆羅門的權位仍然奠基於其為儀式上之告解神父，及其在權貴人士的諸多家庭祭典中的不可或缺性，其程度遠高於依賴種姓的組織之力。 婆羅門以其家庭祭司的地位，強制要求那些想要保持優位的種姓，接受諸如氏族制度與婚姻制度等相應於其身份地位的社會秩序，而不待各種姓相關機構的裁決。在經濟上，婆羅門家庭祭司的地位有點類似我們西方的「家庭醫生」。原則上，除非不得已，否則不得輕言更換已聘用的祭司——根據古典文獻，至少在一年之內不得更換。與此原則相應的是，通過嚴格的禮儀來防範婆羅門之間的競爭，以保障「主顧」（jajmani）關係，就像我們的家庭醫生經常以類似的一貫手法來維護其身份利益，而罔顧病者的需求。此種完全自願性的主顧關係，取代了教權制教會組織的教區制度，在其中，婆羅門的整體地位仍然類似於古代的巫師與巫醫。 當婆羅門見到他的兒子的兒子時，就應當再度離開家庭退隱到山林去。以此，他得以通過禁慾苦行而練就巫師的神奇力量，能夠對神祇與世人施展魔力，而最終成為神化的「超人」。此種現今僅止於理論層面的種姓義務，可說是巫師之年齡階級（Altersklassen）組織的殘餘現象[12]。 高貴的婆羅門一般而言至少不可能會是個教團的永久雇員。印度教根本不知「教團」（Gemeinde）為何物。高等種姓的婆羅門也從未成為任何印度教教派所雇用的教士或任何村落團體的附屬祭司[13]。我們後面會看到，印度的教派信奉者與祭司或秘法傳授者之間的關係，完全迥異於西方的教派教團與其雇用的「牧師」（ministri）之間的關係。高等種姓的婆羅門從來不會樂意像個首陀羅那樣成為某個教團的「僕人」。即使成為某個寺院的僧侶，有時就足以讓一個婆羅門降了好幾級。此一現象部分是婆羅門階層作為一巫師種姓的社會特質使然，部分則由於印度社會之封建結構的緣故。另外，也有部分原因是，在部族與村落團體的印度教化之前，祭司原本就在其中占有相當的地位。 擔當起祭祀功能的人，一般說來，是在村落世襲性的「編制」里——就像伊斯蘭教的神學者（Mullah），及其他現今可見的各種寺院僕役。漸次轉化成印度種姓的各個賤民部族，原本不僅有很多自己的神祇，而且也有自己的祭司，後來都成為種姓的神祇與祭司。某些和其他種姓混居在一起的工匠種姓，則極其頑強地堅持只接受自己種姓成員的服務而不理會婆羅門[14]。至於自己合村聚居的部族種姓，一般都保有他們原來的祭司。婆羅門勢力的進入，靠的是知識的力量，尤其是他們在占星術方面的知識，這就不是那些村落祭司或種姓祭司所能匹敵的。 對婆羅門而言，以上這些祭司都只不過是些低級種姓者——如果還能獲得他們承認的話。在所有不淨的種姓看來，此種蔑視倒無可厚非，但對潔淨的種姓而言，這就令人不快了。前面提到，服務於統治家族的部族祭司，有時也會被承認為婆羅門，儘管多半是社會地位不高的婆羅門。由於此種排斥，以及因服務於被鄙視種姓而使得有些婆羅門被降級等因素，導致非常強烈的社會分化現象；然而，此種現象並非我們此處所要討論的重點[15]。許多婆羅門，現今可說是大多數，已轉而從事他業，他們的種姓階序問題，也不是我們此處所要探討的。我們所關心的毋寧是：婆羅門的特殊地位及其與君王和騎士種姓（亦即剎帝利）之間的緊密關聯。以下，讓我們轉到剎帝利這個種姓。 二、剎帝利 吠陀經典里的印度古代軍事君主，無非是「騎士團」（Maghavan）里的同儕者第一人，差不多相當於眾豪強中的「佼佼者」。到了古典時代，這些世系被「剎帝利」種姓所取代[16]，而後者事實上到後來也已銷聲匿跡。 從最古老的文獻里，我們僅能略知一點印度軍事組織最開始時的狀態，亦即，荷馬式的君王帶領著他的氏族與扈從（王臣），盤踞於城寨里。像北歐的勇猛戰士（Berserker）[17]、以色列的摩修亞（Moshuah）、卡理斯瑪勇士與戰鬥首領等，全世界普遍都有的卡理斯瑪英雄，都得回溯到那悠遠的時代，直到史詩時代我們才覓得其中一些蛛絲馬跡。彼時普遍得見的種種措施，諸如將青年組織成兄弟戰士團，讓幼童修行系統化的巫術性英雄禁慾，徵調氏族的壯丁於男子集會所（Männerhaus）[18]共營不婚而坐擁虜獲女子的集體生活，克盡（防衛）義務的男子可以退而娶妻生子，年事已高而無法奉公者則安排養老（在日本為隱居），所有這一切皆已成過眼雲煙。不過，在入法禮（Upanayana，古代的成年禮）里——「再生」種姓的青年必須完成此一儀式，以獲得身份成員的認證，否則即被視為（有如女人的）首陀羅——的確還是能看到古老的卡理斯瑪戰士檢驗的遺蹟，同時，凡是未加入防衛團體者即為「女人」——亦即毫無政治權力者——這個原則的古風遺俗亦可由此得見。只是，此一儀式在孩童尚稱幼小時即予舉行，故而像西方的「堅信禮」一般，只不過是古制的殘跡。 古典文獻里的剎帝利，並沒有我們西方中世紀的騎士所具有的那種特殊性格。因為早在嚴格的種姓制度實行以前，他們的社會地位便是奠立在氏族卡理斯瑪的基礎上，而不是奠立在一種采邑等級制上，並且以後也未改變。他們不是君王即為諸侯，再不濟也還是村落里坐擁一定經濟特權的名門望族。 根據古典文獻，剎帝利的任務是在政治與經濟上「保護」人民。如果君王不能保護其子民免於盜賊與擄掠，那麼他就得交出政權。據古文書所傳，後世諸王國的任何官員，包括包稅者，也都負有保護與交替的基本義務（負責的額度隨地區大小而異）。就此而言，這樣的種姓義務乃是出之於實際的生活經驗。的確，就像某些更進一步的特點所顯示的，這其中包含了關於君王之卡理斯瑪角色的最古老觀點的痕跡。戰敗的君王不只要為自己的罪過負責，還得擔待起其子民的罪過。下錯判決的君王也得連帶地承受那些被他有意或無意傷害到權利者的罪過——類似於日耳曼法律中「判決非難」（Urteilsschelte）所隱含的觀念[19]，只不過更加強烈。子民富足安樂，境內沒有饑荒，那麼他就是個好君王；一旦有饑荒，就表示他觸犯了巫術性禁忌，或是其卡理斯瑪有所不足，君王應該適時罪己贖過。當君王不斷暴露出他缺乏卡理斯瑪時，人民可以而且有義務將他趕走。 基於這種卡理斯瑪的觀念，印度中世紀的諸大王國里，輕易地就發展出家父長式的「福利」與「治安」的理論。不過，它們卻由於英雄卡理斯瑪之轉化為一種騎士身份的「職業義務」而黯然失色。根據古典時代與中古時期的文獻，戰爭就是剎帝利種姓的律法（Dharma），而戰爭除了在統一的王國出現時一度中斷外，可以說就像（西方）古代城邦之間那樣，戰火連綿不斷。當君王戰勝所有其他人之後，方才取得舉行盛大馬祭（aśvamedha）的權利[20]，有幸司祭的婆羅門可以獲得10萬頭牛，而這與古羅馬在戰爭終結時關閉門神（Janus）神殿的習慣，即使連次數上都大體相對應[21]。在當時，君王若不想積極以武力或計謀征服鄰邦，在印度教的世俗或宗教文獻看來，簡直就是一件不可思議的事[22]。臥病而死，在剎帝利軍國主義的榮譽法典里，不只是不名譽，且根本就褻瀆了種姓的律法。當剎帝利自覺體力已衰時，即當尋求戰死沙場。 根據傳說，古代的剎帝利因反抗婆羅門而遭到報復，最後甚至被根除而消失殆盡。這個傳說自然有其真實的成分，就像毗濕瓦米多拉（Viśvamithra）與婆私吒（Vasischtha）鬥爭的傳說一樣[23]。佛陀時代（前6世紀）的古剎帝利，是個具有高度教養的城居的身份團體，可媲美西方中世紀早期普羅旺斯地區的騎士階層[24]。他們後來為拉吉普所取代。拉吉普起源於現今的拉吉普塔那（Rajputana）與南部的奧德（Oudh），約於8世紀時躍居支配地位，並且以典型的戰士階層身份廣布於各個王國，即使至今仍多為文盲。就是這樣的部族，後來過渡成為大君主麾下為數甚伙的職業騎士與傭兵[25]。不過，拉吉普仍然是這些同類當中最為尊貴者，並且是照著剎帝利的樣式最徹底被印度教化的。 古剎帝利氏族在教養上與婆羅門相匹敵，後來（我們將看到）成為反婆羅門之救贖宗教（如佛教）的擔綱者。相反，拉吉普必須臣服婆羅門教養的優越性，並且協同家產制王國擔當起印度教的復興。唯獨他們特有的、原本即為非古典的族外婚的分化組織，顯示出他們乃是源自職業僱傭騎士的部族。拉吉普人當中沒有哪一家的系譜可以往前推溯到5世紀以前，而有九成的人是居住在印度的北部，特別是西北部。 拉吉普塔那地區直到近代都還具有支配性的、政治的采邑制度，最符合古典時代的文獻里所記述的類型。拉甲（Rāja［氏族長］）擁有最好的土地作為領地（波斯語Khālsā）。被賦予政治支配權的封臣也同時分配有土地，但必須服兵役、行參覲與受封禮，並於封君死亡（Herrenfall）時付規費給新封君[26]。拉甲擁有種種權利，包括：1. 收穫課稅權；2. 荒地處分權——若付斧鉞稅，則封授伐木權，若付一定總額租金，則授予開墾權與世襲占有權；3. 採礦、尋寶等類似的王權；4. 罰金徵收權。所有這些經濟權利都是可以（部分也行）授封給臣下的。 在印度，相應于氏族卡理斯瑪的普遍性，采邑關係通常只行於支配者階層——起碼只優先行於有血緣關係的氏族成員里，而不是奠基於非氏族血緣關係者的個人性忠誠關係上。在很早以前，這並不是一種土地領主的采邑關係，而是因政治而來的經濟權利與個人權利。剎帝利是王族，而非封建莊園領主[27]。在德拉威人（Dravidas,Dravidian）諸王國里[28]，每個村落都有王田（majha），與之並行的是免稅的祭司田地（pahoor）。當王權擴充之際，君主便於舊有的村落首領（munda）之外，加派自己的「代理人」（mahta），或者取而代之。這些村落首領出身的、擁有卡理斯瑪特權的（bhuinhar）家族，有免稅的所有地，而其他的土地則成為可課稅的，並且被視為「王領地」。所有這些，大體都為征服者所採用，然而多半也都封建化了。我們發現，中世紀時，純粹封建社會結構的各種要素幾乎遍布於全印度，特別是在西部地區，而且往往完全是西方式的。例如：拉甲的徽飾[29]、騎士臣服禮（Schwertschlag）[30]的授封儀式。不過，法典上並未記載有關村落里固有的土地領主的權利。這些權利並非封建化的產物，而是後來政治權力俸祿化後才產生的。 在大君王之下，高級軍事將領的地位往往是與土地采邑緊密結合的，後者則成為世襲性經濟權利的泉源[31]。高級官員亦復如此[32]。政治上的大采邑持有者在當時仍多為君主的後裔或親屬[33]。但也不是全無例外[34]。不論君主或封臣，其支配權在大多數情況下都是可以轉讓的[35]。當時印度大部分地區長期處於爭鬥傾軋的狀態中。我們至今仍可在印度南部的村落中看到紀念騎士對抗外來的家畜盜賊因而殞命升天的墓誌碑銘[36]。 若問：在當今的拉吉普種姓中，最能夠代表古老傳統的那部分人，典型的出身為何？答案只能說是：他們乃源自政治權力的把持者，其中包括小王侯、封建采邑騎士、官職貴族，以及具有政治權利義務的莊園領主。只不過，這些貴族絕非純粹的官職（文書）貴族，而是由各種類型極為不同的軍事—政治采邑持有者所構成的一個身份團體，特別是也包括即將提及的軍事俸祿者在內。印度的法制與行政之轉變，特別是軍事制度方面的轉變，無不由此清楚地呈現出來。 出現在史詩與最古老的歷史記述（例如麥加斯梯尼與阿里安的記述[37]）里的印度軍隊，是類似荷馬式的軍隊，只不過有著更進一步的發展。英雄（curah）及其扈從（arugah）為善戰者，決鬥是尋常之事。各部隊首領並非「戰略家」或「軍官」，而是因自身之英雄性卡理斯瑪資質而頭角崢嶸的好戰士。戰鬥之前，軍隊的確有著既定部署準備，然而一旦開打，即毫無秩序可言；英雄們只要看到自覺最值得一拼的對手，立即衝鋒突擊放手一搏。在史詩里，首領一死，自然意味著全軍瓦解。軍隊中除了扈從之外，還有一些無法自我裝備武器與戰車的戰士，例如那些君王與貴族的家士（Ministeriale）[38]，此外也有職業戰士，他們平日從君主那兒領受薪餉，生活優沃，一旦戰死，還有君主為他們照顧寡婦。依照阿里安的說法，自我配備武器的戰士雖位於貴族與祭司之下，但與一般農民仍有所分野。除了荷馬所知的那種按氏族來編整軍隊的方法外，印度當時已有依十人、百人、千人為單位的純戰術性的部隊編制；騎兵隊與步兵隊都配備有一定比例的戰車與大象。這樣的部隊（Heer），不久之後即變成一支由軍官所指揮、由國王的糧倉所給養、愈來愈仰賴君主來裝備的「軍隊」（Armee），原來徵集民兵與召集騎士的方式就此消失。 君主的行政轉變成家產官僚制的方式，換言之，一方面，官僚的等級秩序有著層次井然的規劃，職權與審判程序也都相應於地區與事項而清楚規定；另一方面，宮中府中之別卻不甚分明，數量多得令人眼花繚亂的官員在權限上若非經常變動，就是不確定、非理性，而且往往取決於偶發事件[39]。 如碑文上的記載，由於倉儲與賦稅經濟，廣泛的書記制度早在第一個大王朝——亦即公元前4世紀至前3世紀的孔雀王朝——時便已發展出來[40]。佛教君主阿育王的行政當局喜好文字書寫到了不可思議的程度，其漫無邊際的極端情形，從不計其數的法令中可以充分得知[41]。正如家產官僚制里的共通現象，國家領域內各地方組織的行政長官職位，儘可能授予親屬[42]。考他利雅（Kautaliya）所著的《實利論》（Arthaśāstra），在據稱是孔雀王朝始祖旃陀羅笈多（Chandragupta）的一名大臣旃納基亞（Chanaukya，日譯本指出應為Chanakya）的編纂下，使得這幅圖像更為完整[43]。以此，行政所據以為基礎的是包羅廣泛的統計。所有的居民都必須按種姓、氏族、職業、財產與收入來註冊登錄，旅行要有護照，人民生活的各個層面都受到管制。僅次於政治陰謀的是妨害「工作欲」，這在財政上被認為是最大的禍害。因此，鄉間的戲院與樂隊、各處的酒肆與飯館都有所限制，政府還會利用「密探」介入到人民最隱秘的私生活里。 君主自行經營商業，其行政機關則通過對市場的管制來操控價格[44]；與《本生經》（Jataka）所虛擬的狀態相反的是[45]，此種控制乃是君主的一種財政政策。只要是可以想得到的稅收來源都要抽稅，從妓女稅（這些妓女是君主應行商的需求而準備的），到市民罰金（君主在法律起草者的建議下，派人故意引誘人們做下違法的事，再課以罰金）。行政機關所要關心的，本質上只限於——只要在位的是印度教的君主，而非佛教或其他虔敬教派的君主——為軍隊徵調足夠的兵員，以及課稅這兩件事。時日一長，行政機關就會愈來愈想要通過包稅制與俸祿制來確保這兩方面的順利進行，特別是在莫臥兒（Moghul）王朝治下。軍事俸祿授予的辦法是：接受俸祿者有義務籌組一定員額的軍隊，相對地也會收到相當額度的軍餉、口糧與特支費。在此一辦法影響下，進而遂有食邑俸祿（jagir Pfründe）的產生——形式上明顯的是模仿古代的寺院俸祿與婆羅門俸祿[46]。食封者查吉達（Jagirdar）很容易就發展成為莊園領主，特別是當他被授予荒地處分權時——儘管其權利原來是政治—軍事性質的[47]。即使到了1000年左右，這些官吏仍然主要是依靠著君主的糧倉過活[48]，而貨幣經濟則一撥撥地侵入國家財政，並且就像中東地區一樣，得到私人資本的助力。 君主採取包稅制與采邑俸祿的方式來確保他的稅收收入，換言之，用之以交換一定總額稅收納入國庫。從包稅制發展出被稱為「查米達」（Zamindar，於孟加拉）與「吐魯達」（Tulukdar，特別是在奧德省）的土地領主階級[49]。他們之成為真正的地主，是英國人來了以後的事：英國行政當局在制定稅額時，對他們課以賦稅的義務，也因此而將他們視為「所有權人」。就其權利的起源而論，我們只消看看他們在莫臥兒王朝治下所握有的權利清單，即可知其乃源之於莫臥兒王朝的行政慣習，換言之，責成諸地區提供軍事與財政給付的擔當者同時也負責其他的行政事務（包括司法），並且預付這些行政的費用。 包稅制度，以及授權企業家募集軍隊並委之以廣泛的財政裁量權，此一方式亦見之於近代初期的西方國家。然而，印度各大王國所缺者，為統制機構的發展——西方諸王侯公國即借著此種統制機構而逐漸將軍事與財政大權收回自己的手中。唯有摩訶剌侘王朝基本上再度收回國家財政，並且因此而在行政技術上勝過莫臥兒諸國。比起異族王朝之強烈仰賴中間者的存在，摩訶剌侘王朝——至少在主觀意願上——可說是個民族王朝：婆羅門種姓因此被起用於各種行政部門，包括軍事方面；而在其他政權下，婆羅門還得跟低層的書記種姓相競爭。伊斯蘭教政權特別喜歡在行政上利用書記種姓，以對抗婆羅門。 印度行政史的這一頁，結果是各式各樣的俸祿大量出籠。其中特別導致一個土地領主階層從包稅者與軍事俸祿者之中發展出來。他們必須負擔所轄區域的行政費用，並且擔保應付一切軍事與財政上的需求。果能如此，這些領主即得免除幾乎所有的統制與干預，而他們的隸屬民則差不多等於是被整個從國家那兒「霸占」過來。 印度特有的一個發展，是奠基於農民納稅義務上的一連串層層疊疊的租稅負擔，以及租稅可以土地收益來支付的現象。在「農民」，亦即土地的實際耕作者的上頭，首先，有可能是一個、通常是一群土地收租者，他們被視為土地所有權人而負有繳納租稅的義務。在這些人和國家權力之間則多半還有一個中間人——查米達或吐魯達，他或者只是收取租稅的一部分（在印度東北部通常是租稅總額的一成）[50]，或是握有更廣泛的領主權利。有時，這樣的中間人不止一個，而是在古來的包稅者之外，還有一個通過「地權確認」（birt）而被賦予收租權的人，或者是一個因為接受租稅拖欠額之支付義務而「買下」村落，因而取得收租權的地主。最後，或許還得再加上世襲的村落首長，他們擁有收租權並且往往帶有一種土地領主的性格。自18世紀初以來，摩訶剌侘王朝即有系統地實行這種針對個別俸祿持有者分攤租稅收入份額的制度——個別俸祿持有者先於國家享用租稅，餘額再上繳國庫，並且和諾曼人的采邑政策一樣，設法確保每個俸祿持有者不只是在自己的轄區里取得收入，而且至少在別人的轄區里也可以獲取部分收入。 立足此種經濟基礎上的社會各階層之特有性格，決定於此種經濟基礎的起源與特性。西方的封建領主制，和中東及印度的領主制一樣，都是從家產制國家中央權力的崩解發展起來的，前者諸如卡羅琳王朝，後者則如哈里發政權、摩訶剌侘王朝、莫臥兒帝國[51]。不過，在卡羅琳王朝，此一發展是奠基於極度自然經濟的基礎上，並且通過依照扈從關係而建立的忠誠義務，使得位於君主與平民之間的支配階層與君主結合在一起。封建關係亦見之於印度，只是此種關係在印度並非貴族或莊園領主階級之形成的決定性因素。一般而言，在東方，印度也一樣，典型的領主制是從包稅制與強烈官僚體制國家裡的軍事俸祿制與租稅俸祿制發展出來的。因此，就其本質而言，始終是一種「俸祿」，而不會變成「采邑」[52]；其結果並不是封建化，而是家產制國家的俸祿化。可與之相比擬——儘管並不發達——的西方類型，並非中古時期的采邑制，而是買官制[53]，以及17世紀（Seicento）教廷的俸祿制，或法國的法服貴族制[54]。東西方之所以會有這種不同的發展，除了歷史階段的差異外，純粹的軍事性條件也是個重要的因素：騎兵，在歐洲的封建時代乃是戰爭技術最優越的武力，然而在印度，儘管騎兵的數目並不少，但在軍事意義與效用上，自亞歷山大大帝至莫臥兒王朝時期，相對而言皆不如步兵那樣受到重視。 莫臥兒帝國的政府形式，就我們現今所知，接近土耳其的類型及其原型——哈里發與薩珊王朝的行政模式。只是，由於租稅制度的極端合理化，所以印度的書記制度早在外族入侵以前，就已將其勢力擴張到政治團體的基層里去，譬如和村長並立的村落書記，雖然是此一書記官僚體系的最下一級，然而卻相當重要。這些書記官僚握有大筆俸祿，不過卻也是婆羅門與其他高級種姓（例如暴發的新貴）之間相互爭奪的資源。摩訶剌侘王朝的治下，徹頭徹尾都存在著這種二元的對立，一方是Deshmukh（地方官）與Patel（村長）——皆為摩訶剌侘人，另一方則是與之並肩而行的Deschpandya與Kulkurnu（村落會計）——多半是婆羅門。 剎帝利這個概念在內容上並不清楚——到底它是指小王族之流，還是指騎士階層？這個疑問也得從印度的政治結構上才能解說得清楚。印度的政治形勢一直是擺盪於兩極之間，一是分裂為無數小王國（原來只不過是酋長國），一是集結為家產制帝國。早在史詩時代，英雄式的決鬥固然存在，但軍隊的紀律也已萌芽。此種有紀律的軍隊，如同亞歷山大入侵印度時所見的，並不是自行武裝的，而是由國家來武裝與補給。自行武裝，或戰士與戰爭手段分離，這種軍事制度史上最重大的二元對立形式，在印度一直相持下去，即使到了莫臥兒王朝治下也未曾消失。 自行武裝的騎士在社會上的評價，往往不同於仰賴君主或傭兵領袖來供給武裝的人。不過，自拉吉普興起以來，雇用各種半野蠻的部族為傭兵，以及將土地權與支配權授予軍功卓著者，勢必造成身份性差異的劇烈流動。同時，政治團體的社會結構也擺盪於封建組織與家產制之間。有關這點，全世界所共通的現象是：倘若情勢偏向封建體制，君主就會任用古來的俗世或宗教上的顯貴宗族；而情勢若有利於家產制，君主則將政治權勢授予下級身份出身者。 現今的「拉吉普」里，混入了多少古代酋長與扈從貴族的血統，無人能知[55]。不過，應該是不多的。因為，在家產官僚制時代，出現了大量被列入古老貴族位階序列里的新貴，他們來自包稅者與官職俸祿階層，通過土地的授予成為莊園領主，或者，更通常的情形是傭兵與職業軍人家族在經歷了幾個世代之後，要求被承認為「剎帝利」，就像即使在今天，一些半印度教化的部族與農民種姓——他們起初被徵集為傭兵，但在內亂終結、偃旗息鼓之後，不得不轉而經營和平的生計——也如此要求一樣。過去曾經建立起強大帝國的其他一些部族，則在被英國人打倒與征服之後，如今全然處於一種「部族」與「種姓」之間的特殊中介地位。其中，特別是西北海岸的土著部族摩揭陀。 摩揭陀這個部族名稱（Mahāratha，意指「大戰士」）早在紀元前就已出現在碑銘上。玄奘在其著名的遊記中還曾經稱賞過他們的騎士道戰術[56]。當時，他們已採用陣法交戰，儘管還是有著英雄性忘我的遺習，戰士及其大象在開戰前似乎往往沉陷於狂歡迷醉之中。在伊斯蘭教政權治下，他們依然持續其城寨采邑制與職業戰士的活動；最後，他們起而反抗莫臥兒王朝，而在18世紀建立起印度最後一個奠基於印度教的民族國家。「貴族」（assal），亦即昔日的戰士，要求享有剎帝利階序，並且顯然亦與拉吉普家族間通婚混血。基本上，他們履行印度教的禮節儀式與氏族制度，並且有真正的（deshashth）婆羅門做他們的祭司，然而圖騰（devak）組織的遺制仍然透露出他們部落的根源。農民則被他們以身份性的差異隔離開來。 此種異部族騎士的貴族身份並不是全然沒有爭議的，更何況是作為傭兵的部族，他們所提出的剎帝利身份的要求，根本從未被承認過。紀元之初，剛剛開始印度教化的南印度坦米爾族（Tamil）[57]，有著如下的身份秩序：唯有（移民進來的）婆羅門被認定為「再生族」，因為唯有他們有權披掛聖帶；其次是坦米爾族的僧侶（Arivar，苦行者）；接著是被稱為（灌溉用水之）「水主」的土地領主貴族烏拉瓦（Ulavar），君主與封臣皆自其中產生；然後是各種不同的牧牛者與工匠的種姓；最後是第五等身份的Padaiachia（傭兵）。各個身份等級間皆嚴格地區隔開來。後來由婆羅門所作的階級區分里，則將商人置於其時已大體農民化的委拉拉（Vellalar，昔日的烏拉瓦）之上；當然，此處，一如他處，婆羅門是不把統屬於君主的職業戰士列入再生種姓的[58]。 非軍事起源的官職持有者占有何種地位，仍是個問題。莫臥兒王朝的包稅者查米達，來自各種不同的種姓，故而並未贏得自己特有的種姓階序。先前的部分官職俸祿者的境遇則未必如此，只要出身下級階序者能夠爭取到相當於婆羅門或拉吉普（或同等階序的種姓）的地位就算數。至於哪些人、能夠爭取到什麼程度，端視行政當局的種類而定。最後，理所當然，是那些大王朝里根本不帶軍事色彩的書記官僚，他們向上攀升的階序至今仍有強烈的異議。 官僚階層的家產制起源，表現於阿瑪泰雅（Amatya）這個名稱（原意為「家人」）。就我們所知，至少印度本土的君主，和古代中東各國一樣，並不使用人身不自由的官吏[59]。只是，官吏出身的階級之社會階序，則隨著時代而有所改變。騎士階層自古以來對於官職的壟斷即被家產制所打破。早在孔雀王朝與笈多王朝時期（前者始於公元前4世紀，後者始於公元4世紀），大君即通過出身首陀羅種姓的官吏來統治國家。婆羅門文獻則將此種情形推定為卡利（Kali）時代之始，不過，這實相應於舉世皆然的家產制國家特性，尤其是東方的家父長制國家。 古代的剎帝利種姓無疑是將連帶著政治權力的采邑，當作自己獨占的囊中物。不過，他們卻沒有能力確保這種獨占，而這正是他們沒落的原因。家產制國家不只需要婆羅門，同時也需要通曉文字的其他種姓成員來當官吏；食君之祿的官吏，諸如市民出身的包稅者，負責租稅課徵，傭兵隊長負責募集軍隊，還有查吉達、吐魯達、查米達等各式各樣的租稅俸祿者，他們被賦予政治權力，而不受制於任何等級出身。事實上往往連君主本身也只不過是個幸運的暴發戶。也有君主在碑文里記載自己是婆羅門之足（亦即首陀羅）的後代。按照嚴格的理論，即使是君主的族裔也無法改變首陀羅的身份。例如，最近孟加拉的拉吉旁西（Rajbansi）種姓開除了一名成員，原因是他將女兒嫁給一個拉甲的後裔，這人卻是廚子種姓的一員。 如一般通例，政治權力地位的影響力，總是其他一切力量所不敵的。因此現今與拉吉普及軍事貴族競爭種姓階序的，通常是非軍事的官職貴族，尤其是強大的書記種姓。例如孟加拉的純官僚種姓卡雅斯特（Kayasth），以及孟買半官僚的軍事俸祿種姓普拉布（Prabhu）——一個為數有限且僅限於孟買一地的階層，曾為軍事階級而在笈多王朝治下受封（課稅、書記、軍政等）地方行政主管權的俸祿，並且延續了很長一段時期。在孟加拉，土著的拉吉普家族為數非常有限，在當地著名的家族當中，似乎只有一個確實是屬於拉吉普家族，這是因為自仙納（Sena）王朝以來[60]，孟加拉即處於家產官僚制組織之下。在其他地方亦為書記種姓的卡雅斯特，在（16世紀的）Vellala Charita里還是「純粹的」首陀羅，而如今在孟加拉卻要求被承認為階序比拉吉普更高的剎帝利。 這些有文字教養的官職種姓在職業上大不同於文盲比例奇高的拉吉普和其他古代的軍人種姓。只有極少數的拉吉普出現在近代政治與私人經濟的官僚行政中，相反，婆羅門與書記種姓卻在其中扮演著突出的角色。舉凡律師、新聞等「專業」，無不如此[61]。卡雅斯特的種姓階序一直不斷地受爭議，特別是來自孟加拉古老的醫生種姓拜迪雅（Baidya）的異議[62]。拜迪雅聲稱他們擁有比卡雅斯特更高的階序，因為他們不只能參加全式的入法禮，而且有權自行誦讀吠陀經典。卡雅斯特這方面則批判拜迪雅是在大約100年前才藉助於受賄的婆羅門而騙取到披掛聖帶的權利。就歷史的觀點而言，可以說雙方都有理。卡雅斯特固然無疑是首陀羅，然而，儘管醫學在印度作為專門科學乃是個老字號，但醫師種姓在過去最多也不過是和其他古老的行會團體（Mahājan）的種姓一樣，只享有吠舍的階序。如今，拜迪雅種姓及其他地方相類似的種姓，總是主張他們享有比拉吉普更高的階序，理由是拉吉普並不認為親自耕種是一件絕對有失身份的事。拜迪雅更可以用下面這個事實來支持他們的階序要求，亦即：孟加拉的仙納王朝乃是源之於他們這個種姓。 總而言之，現在大體上被承認為剎帝利階序的諸多種姓，具有極為駁雜的性格特徵，特別是，他們真切地呈現出了歷史變遷的足跡，亦即印度教自書記行政制度創始以來，在政治上所經驗的歷程。而更富爭議性的，毋寧是古典學說里的第三種姓：吠舍。 三、吠舍 在古典學說里，吠舍種姓大概相當於我們所謂的「平民」階層。從負面看來，或者說，向上比較，吠舍沒有祭司與世俗貴族在儀式、社會和經濟上的特權。往下相比，也就是相對於首陀羅，吠舍擁有一項最重要的特權（儘管從未被明示過），亦即土地擁有權，這是首陀羅從來不被允許的。在吠陀經典里，「吠舍」是用來指「人們」、（支配者的）「子民」。 在古典文獻里，吠舍主要是指「農民」。不過，即使是在法律典籍里，放債取息與商業也被認為是吠舍可以從事的行當。有一點值得注意的是，古典時代家畜飼養與農耕之間存在著極大的分野。唯有前者（而非後者），才是婆羅門在絕對必要時所能從事的行業。這頗符合相當古老且甚為普遍的觀點：牲畜的飼養在世界各處差不多都是男人的工作，而原始的耕作則是女人或奴隸的事。從後古典時代至今，吠舍即「農民」的影像完全消失，其實早在歷史時代之始，商業即被認為是吠舍真正的本業，Vaiśya（吠舍）與Vanik（商人）被視同為一。如今聲稱享有吠舍階序的種姓試圖證明他們本來就是個商人種姓。 農民被排除於市民有產者與營利團體的同等位階之外，乃是種種因素使然。首先是封建化的趨勢，再者是家產制財政的形成與社會結構的俸祿化。早在古典時代，吠舍就已被視為是要被高等身份階層「吃掉」的對象，到了中古時期，他們只讓人注意到是個納稅者。中世紀的印度是個村落的國度。國家的範圍，如我們先前所說的，是按照村落的數目，亦即納稅的單位來計算[63]。土地租稅一直都是最關鍵性的財政來源，並且也是采邑封授與俸祿建構的最重要基礎。君主在古典時代被稱為「六取一者」，因為按照古老的傳統，取收成的六分之一為地租被認為是合理的。實際上，租稅遠高於此，甚至高到——和古老信念相反的——發展出這樣的理論：率土之濱，莫非王土。在孟加拉與南印度的某些被征服地區，實情大約即是如此。 有關印度的村落體制，我們多虧有巴登—鮑威爾（B. H. Baden-Powell）根據英國租稅勘察資料所作的廣泛研究[64]。至於其他的碑銘與文獻資料來源，只能對印度農民的過去作出微弱的投影。不過，至少從莫臥兒王朝以來，甚或更早以前，對於農民地位最具關鍵性的因素，厥為國家財政的利益。自彼時起，問題的重點即在於：誰是租稅擔負者？ 如果一個村落里的每一塊耕地都被分別課稅，並且每個地主都分別按其所有土地的多寡來課稅，那麼這就是一個Ryotvari或Raiyatvari村落[65]。那兒沒有領主，取而代之的是古來的氏族卡理斯瑪村落首長（patel），他被視為政府官員而享有相當的權威，負責收稅，並且擁有免稅且世襲的公職屬地（在印度中部，作為一種世襲部落首長的采邑），居住在村落中央且往往有防禦設施的屋子裡。耕地邊界之外屬於村落的「共有地」（Mark，如今已不存在），它們屬於國家所有，唯有國家有權授予到那兒定居的權利。 另一種情形是一群土地所有者共同負責向國家繳納全村的租稅額（jama）。這個土地所有者團體往往有個——原先則幾乎總是有的——「潘恰雅特」（panchayat）作為其代表機構，並且握有所有關於村落與村落所屬共有地（荒地）的處分權。潘恰雅特將耕地分租給農民、村落工匠與村裡的商人，並且自由地分割荒地，從村落共有地中分出「自營地」（Sir-Land）給個別成員，必要時也分給作為整體的村落共同體，並同意後者可作有期限的出租。在這樣的村落里，並沒有一個因自身的卡理斯瑪特權而享有崇高地位的村落首長，有的毋寧是一個領導行政的「蘭巴德」（Lambardar），作為與國庫對立的村落利益共同體的代表。土地分配權及相應的租稅分攤義務，可以按世襲份額（patti）來分割，此即pattidari村落；也可以按別的判准來分割，特別是按各個土地所有者本身的給付能力，此即bhaiachara村落。 巴登－鮑威爾的解釋是正確的：pattidari村落是從土地領主的莊園發展出來的。查米達村落（Zamindari-Dorf）——意指個別的大地主的領地——至今仍所在多有；而前所提及的考他利雅的《實利論》里，也早有將荒地封授給能夠保證支付租稅總額者的建議；況且拉甲的經濟權益——雖非其嚴格的政治權力——是可以分割的，而碑文里也常有將村落的一定額度（vritti）封授給多位婆羅門的記載，凡此種種皆足以證實巴氏的立論。不過，巴氏認為連Bhaiachara村落的起源也是如出一轍，只不過份額的部分似乎不見了。這點倒是頗有可議之處。因為，至今仍知租稅勘定是有可能導致Raiyatvari村落轉化為Bhaiachara村落的形式，亦即轉化為對村落共有地具有共同負擔與處分權的形式。 除了明確地區分出近代村落的各種類型之外，巴登－鮑威爾還確切地表明支配階層之土地租賃以氏族（Sippe und Phratrie，巴氏用的是Clan）為基礎的固有習尚，以及昔日的土地過剩對於村落結構的影響，會產生出什麼結果來。依巴氏的論點，類推於亞洲其他地區，我們特別可以看清以下特徵：1. 村落完全的集體共耕（農耕共產主義），並非印度原始的農業體制，也不是後來的農業結構的基礎；2. 部族（有時是其分支：氏族團體［Phratrieverband］）自認為是其占領地的所有者，並且起而抵禦外來的侵犯；3. 古代的印度村落並沒有（至少並不必然有）像歐洲那種作為農民所有地之一部分的村落「共有地」（Allmend），以及農民對於共有地的權利——此乃土地過剩與氏族團體仍然延續的結果；4. 以一種相當於或類似於西方的采邑制為其基礎的土地領主制，在印度農業體制的發展上幾乎毫無重要性可言，印度農業體制的發展毋寧是取決於征服者的氏族（Sippe,Phratrie,Clan）共同體，以及租稅俸祿的授予；5. 最古老的土地所有權來源，若非開墾即為征服。 今天在印度南部的自力耕作者階層，印度土語叫作「upri」，官方則稱之為「占有者」（occupant），具體而言，他們是一些親自耕作並且向pattidari與Bhaiachara共同體繳納租金的人。自從英國施行改革法案以來，他們對於土地所有權的關係，類似於葛萊斯頓（Gladstone）[66]的農業改革後的愛爾蘭佃農（Paechter）。顯而易見，這並非他們最原先的處境。古典文獻，尤其是法典，甚至《本生經》及其同時代的作者，既不知有土地領主制，對於現今的「共同村落」（joint village）[67]亦一無所知。有的只是土地的購買與部分租佃（除了村落的土地之外）。印度北部倒是有共有地制與部落牧羊者僱傭制。村落成員比外地人擁有優先承購權，這原本就是毋庸置疑的。南印度的村落有時會數個集結起來以形成一個新的共同體[68]。村落委員會有時會獲得君主的封授[69]，幾個村落有時也會以它們的panch為代表，積極一體地成為，譬如說，一個捐贈者[70]。顯然這其中存在著一種獨立於租稅負擔關係之外的、原初的「村落共同體」，特別是在外來的征服者與被征服者相對立的地方，一定會出現這樣的一種「村落共同體」[71]。 自古以來強固的次發性共同體關係，總是從要靠灌溉來耕作之處發展起來的；此時，應得多少水利自然是取決於負擔費用的多寡。不過，灌溉設施也正是導致強烈經濟分化的可能根源。特別是，河塘池堰及其附屬設施往往是以捐贈的方式來興建的。更常見的情況則是，由有錢的企業家獨自或集資來興建，再以收取租金的方式來供水。此即南印度的「水主」（Wasserherr）的由來。 經濟特權階級的另一個更重要的起源因素殆為「職田」（Watan-Land），亦即村落的首長、祭司、會計，或其他主事者因職務而擁有的土地[72]。這些土地是世襲的，後世轉而可以變賣，重要的是它們要不是免稅的，就是只需繳納固定的稅額，而不像一般的農家必須繳納收成的一部分，且其比率實際上（儘管並非理論上）是可能被調高的。摩訶剌侘王朝治下的官職俸祿者，不管其收入來自何方，至少在其出身的村落里，他們總是力圖確保職田要落在並且牢牢掌握在自己的手中，對於上流支配階層而言，不讓自家的官職采邑落入他人手中，已是個名譽問題。租稅負擔越重，職田的擁有就越是一種特權，並且因而越是成為社會高級階層需求甚殷的純粹投資對象。官職俸祿在北印度也是古代史詩中就有記載的。依照官職的大小，俸祿的範圍可以從一小塊領地的收益，一直到整個城市。顯然古代的家產制王朝在此曾極力防止官職俸祿轉變成對某塊土地的世襲所有權，這也是後世的摩訶剌侘王朝在南印度所致力而未竟其功的。 職田的特殊性原先即與氏族的身份性緊密相連，說得更確切些，其特殊性即在於其為公職屬地，且為具有氏族卡理斯瑪的村落首長之氏族所擁有。同樣的，顯然還有許許多多與所有者之身份性格相關聯的所有權存在。首先，在雅利安人的村落里，征服者排除被征服者而完全獨占土地的情形，必然是此種分殊化產生的泉源，至於其後的發展我們則無由得知。相反的，我們發現了諸如「對婆羅門俸祿的權利」這樣的一種土地所有權的確認，以及印度中世紀許多碑文里記載的所謂「bhumichchida」的一種土地所有的法律形式[73]。這無疑是指一種世襲的、免於稅額被任意提高的土地所有，而其特殊性的由來，不外乎擁有這塊土地的氏族所具有的個別身份地位，易言之，氏族卡理斯瑪。 根據巴登－鮑威爾的調查，在一個土地收租者的特權團體（「共同村落」）里，其中的個人總會根據本身之為某個卡理斯瑪（王侯）氏族的成員所具有的「出身權」（mirasi，巴登－鮑威爾譯為「birthright」），而要求擁有部分的共同所有權。事實上所有含帶著確切世襲權與（有時有）一定租金的所有地，專門術語就叫做「miras」。所有權的miras性質主要是決定於氏族（後來為種姓）的世襲身份性格；這類所有權者所構成的階級，即使本身經營農業，也會儘可能地避免親自耕作，以防儀式性的降等貶級，諸如有時發生在貧窮化的拉吉普和其他上流地主身上的情形。 出現在印度中世紀記錄里的「村落居住者」，是諸如證人、捐贈者，以及不在王侯氏族、官僚、都市商人之列的「農民」（Landleute）——顯然並不是個被貶降身份的階層[74]；因此，我們無法確定他們究竟是坐收地租者、真正的農民，還是處於兩者之間的人。一般而言，最有可能的應該是前者。即使是對於當代各個種姓有著出色描述的普查報告，在這一點上也是非常含混不清。當然，農村各階層間的差異如今是相當變動不居的。 在村落居住者中，有兩個階層顯然最能保持其（以我們德國人的觀點來說）「獨立」農民的地位，此即西部與北部的昆比（Khunbi），以及南部的委拉拉（Vellalar）。前者主要出現在農村的社會分化基本上並不是以財政而是以軍事來作基準的地方，換言之，騎士與職業軍人和農民區分開來，在這種情況下，社會的分化通常並不怎麼嚴格[75]。然而後者卻是前面所提及的古代的平民（地主）階級，他們在家產制與傭兵制時代被農民化，其後又隨著印度教體制的普及而再度被編制到種姓階序里。這兩個種姓是印度最傑出、特別是在商業方面最為幹練的農民，尤其是昆比，他們顯然相當能接受近代經濟的手法，譬如樂於將他們的積蓄投資在工廠與有價證券上。 除此之外，還有其他許多印度教化的部族，諸如Jat,Gujar,Koch等，屬於社會上相對而言較高階序的農民種姓，其中有些是昔日的傭兵種姓，而今轉變成定居落戶的地主，有些則是並非貴族、然而頗具社會地位的地主階級，如今殘存分散於各地者。 另外一些自由農民，有的在內亂時期因託身投靠而成為村落里握有政治權力的采邑持有者的部曲（佃農），有的則因為負債或者單純迫於威逼蠶食而淪為佃戶[76]。不過廣大的印度農民階層之所以淪落為坐收租金者純粹的壓榨對象，原因倒不在此，而在於諸大王國所施行的財政制度。這些農民不可能被視為「再生」種姓的成員。許許多多已印度教化（儘管程度不一）的土著部族也屬於農民階層，不過礙於禮儀的因素而未被接受為「吠舍」[77]。一般而言，在沒有儀式性不淨的因素存在時，他們被視為「潔淨的首陀羅」[78]。總之，農民種姓的命運帶有社會變動的痕跡，而社會的變動則是由官僚國家的財政措施所造成的。其中的一連串決定性條件，部分是全然一般性的，部分則是印度所特有的。 西方中世紀時期，一般平民之所以喪失社會地位，眾所周知，是因為他們被排除於接受軍事訓練而具有武力的防衛共同體的圈子之外，以及騎士型職業戰士的出現。在經濟上，這是由於人口的增長，再加上一般的文化條件，導致農業愈來愈集約化，而集約性的農作使得靠家庭勞動過活的自由農民的勞動力愈來愈被農務所占據，以至於在經濟上「無暇」於軍事任務，終而被和平化。這些平民大眾——和塔西佗所記載的相反——愈來愈必須親自去耕作。在西方，一如羅馬的辛辛納佗的傳說（一個刻意製造的傳說）和北歐民族的例子所顯示的[79]，親自耕作並不會使人地位低落到像在印度（至少在進入歷史時代之後的印度）的那種程度。 印度農民之所以被矮化，除了農業制度發展中的特殊緣故之外，還有一些其他的社會契機使然。在世界各地，包括西方古代（連同猶太人在內）與中古，城市與市民階級的發展使得「農民」（pisang）的社會地位低落[80]，因為農民既無法適應有教養的城市社會的慣習，也跟不上他們在軍事與經濟發展上的腳步。市民（paura）與鄉民（janapada）的對立，也同樣浮現於印度各式各樣的文獻里。不過這裡頭還得再加上印度特有的情況。 正如我們後面將提及的[81]，隨著城市的發展，印度的和平主義的救贖宗教，例如佛教，以及最為嚴格的耆那教，所主張的「Ahimsā」原則，換言之，禁止殺生（任何生物）要求，也跟著產生。以此，耕作時必然會殺害螻蟻昆蟲的農民在儀式上就更被貶等降級，貶抑的程度遠甚於農民在猶太教和（古代及中古）基督教里的情形。而且，某些痕跡直到市民的救贖宗教消失或衰退之後還依然可見。而從事血腥宰殺之事的畜牧業，自然就此沉淪到社會的更底層。許多特殊植物的種植，諸如蔬菜、菸草、蘿蔔及其他，由於林林總總的儀式理由而被視為低賤或不淨。最後，文字「教養」與「知識」愈來愈被強調為宗教與身份地位上最重要的資格，取代了原來的巫術性卡理斯瑪，而使得農民受到最強烈的社會貶抑，此一現象亦見之於猶太教與中古的基督教（例如阿奎那）[82]。 在古代，職業階序里排首位的是畜牧，接下來是農業，最後是到處都受到農民鄙視與懷疑的商業，特別是放貸者[83]。不過，商業後來在社會上卻占有相當高的地位[84]。這是吠陀時代位階秩序的一大轉變。在當時，商人（pani）只不過是個遊走四方的人，通常出身於異族，白天裡討價還價，夜裡偷雞摸狗，將所得財富偷偷藏在隱秘之處，既吝於向神供奉犧牲，也不對人布施救濟（特別是對聖歌手與祭司），其「神不知鬼不覺的寶庫」也全然不同於貴族之神人均沾的庫藏，所以弄得人神共憤。正如皮歇爾（Pischel）與葛德納（Geldner）所指出的[85]，「Ari」：富人與權貴，因此而有善惡二義。他們是最引人注目的，卻也是最遭厭恨與嫉妒的，既腦滿腸肥又傲慢無禮，等閒人是無法和其融洽相處的，特別是他們除了對聖歌手與祭司不施分文外，一般人也別想從他們那兒得到好處。就此而言，他們當然該布施奉獻，而且還應該常常這麼做，果真如此，他們就會成為神祇的寵兒、人們的寶貝。只不過，商人就是不這麼做。 無論如何，早在《阿闥婆吠陀》里就已載有增財聚富的祈禱文：商人以其錢財投諸市場，以賺取更多的錢財[86]。所有的原始宗教無不尊崇財富，根據《梨俱吠陀》所言，財富更可以使人晉升天國[87]。連首陀羅的地位都可因財富而生變化，因為即使是婆羅門也收取他們的錢財。 對於商業的仇視到了城市發展的時代便告消失殆盡。有錢和務商自印度中古至今一直都是吠舍的典型屬性，然而，其種姓階序卻頗經歷了一番劇烈的變遷。在行會當道和城市蓬勃發展的時期，像金箔師這樣的種姓，在印度（和西方一樣）是獨占鰲頭的，在某些地區其地位至今仍然未變，有著和婆羅門幾乎相埒的階序；不過根據北印度的文獻，他們卻被視為一種典型的惡棍痞子行會[88]。同樣的，某些孟加拉的商人種姓在大王國興起之時，由於扮演諸王侯之金主的角色而達到權力的頂峰，而後亦被貶斥為首陀羅種姓，據說其原因在於他們與仙納王朝諸王的衝突，其中特別是與瓦拉拉仙納王（Vallala Sena）——這位國王在近代各種姓爭取階序排名的運動中，一向被指責為古代種姓階序的顛覆者。 相當多的證據顯示，家產官僚制支配的興起，不只為這些種姓，也為諸貴族種姓，帶來極大的轉變。孟加拉現存的種姓秩序便顯示著一場大災變的痕跡，而其他地區的種姓秩序則有著市民勢力萎縮或發展停滯的殘跡，這些在在都使得吠舍與首陀羅之間的界限含混不清。目前占有高等種姓階序的商人，只有部分是古來的城市商人種姓，其餘的則是靠著家產制君王所特許的獨占性商業組織而發展出來的。然而，絕非任何商人種姓均為高等種姓。有些商人種姓就是不淨的，很有可能是來自壟斷某種商品買賣的賤民部族。以此，我們再次看到，行政史清楚地反映在種姓關係中。 在印度，「貨幣經濟」的發展大約相當於希臘商人崛起於西方之際。在此之前，早已有前往巴比倫、稍後前往埃及的海外貿易與遠程商隊貿易。在巴比倫，貨幣的鑄造，換言之，以某種方式在一定重量的金屬片上做記號，稍後是列印、鑄型，原來不過是大貿易商家之間用來私下流通的信用，在印度也是如此[89]。孔雀王朝的君主，包括阿育王在內，都未曾鑄造貨幣[90]。直到希臘與羅馬的貴重金屬流入，才促使1世紀左右的君主們著手進行貨幣的鑄造，而古來私鑄的貨幣及其代用品仍在印度境內通行了相當長的時期。 在印度，和巴比倫一樣，雖然沒有國家所鑄造的貨幣，卻也未曾妨礙資本主義商業和政治資本主義的興起。約自公元前7世紀起，資本主義發展與擴張持續了將近一千年。「市場」出現之處即成為行政中心，沒有市場（mouza）的村落則在摩訶剌侘王朝時被編入kusha里——一種附帶有行政功能的市鎮（Marktflecken），相當於西洋古代晚期的Metrokomia。城市失去了它原先的性格——原先只是王侯的要塞（pura,nagara）。特別是在海岸地帶，城市衍生出市街的部分，與古來王侯所居之宮殿的關係，恰如義大利的Mercato與Piazza（del campo della signoria）之間的關係：前者是經濟性的市場，亦即人們進行買賣的廣場，後者則是點召校閱和比武競賽的廣場——此種二元並立的情形，基本上可由如今西耶那城裡Palazzo Pubblico（市政廳）前後的兩個廣場看得最清楚。而伊斯蘭教城市裡的軍營（Kasbah）與市場（Bazar）的二元性亦復如此[91]。富有的貴族搬進城裡，以便消費掉他們的收入。據記載，只有坐擁一克羅（Kror，等於100 lakhs，lakhs是大俸祿的計量單位，所謂的大俸祿，是相應於作為其收益來源的村落的數目）的人，才准進城市裡[92]。除了坐食者之外，現在則有借經商以聚積財富的機會。 遠程的商隊貿易通常皆在商隊隊長的組織下成立，商人行會（creni，後來為gana）的勢力漸增，而與騎士和僧侶貴族鼎足而立。君主在財政上必須依賴行會，然而除了離間和收買他們之外，拿他們毫無辦法。史詩中就曾經有過一個國王在戰敗之後表示出他對商人——除了對他的親戚和祭司外——頗有顧忌的記載[93]。在某些城市裡，會有一位氏族卡理斯瑪的首領出任行會首長，在國王之前代表全體市民的利益，從旁協助他的則有作為他的顧問的行會長老（亦即「市場有力人士」［Marktherrn］）[94]。當時，地位最為尊貴的三個身份團體分別是：俗世貴族、僧侶貴族及商人。他們往往被視為同儕，相互通婚，與王室往來且平起平坐。商人融資給王侯從事征戰，並以此為個人或行會取得支配權的抵押或授予。就像西方（特別是法國）的「commune」，亦即身份團體的誓約兄弟同盟侵入國家的領域一樣，印度亦有類似的情形[95]。祭司教養貴族、騎士貴族與市民財閥新貴，三者競相爭逐社會影響力，甚至有錢的手工業者，換言之，因參與經商買賣而致富的工匠，也結交起王侯來。部分手工業（至少），似乎擁有職業選擇的自由。這是個任何階級的人，包括首陀羅在內，皆可藉機取得政治權利的時代。 家產制君主的權勢，隨其訓練有素的軍隊及官僚組織興起之後，對於行會的勢力，以及王朝在財政上必須依賴行會的情形，愈來愈感到不耐。據說，有個商人在拒絕貸給某個孟加拉國王一筆戰爭貸款時說道：君王的律法（Dharma）並不在於從事征戰，而在於保衛和平與人民的安和樂利。他還說：貸款一事當然還是可行的，只要國王肯以一座合適的城堡來作抵押。後來，國王的怒氣終於在一次宴會上爆發出來——因為商人種姓拒絕聽從宮廷總管的安排和首陀羅同桌共席，且抗議而去；國王在聽取官員有關此事的報告之後，將這些商人種姓的階序貶降到首陀羅之下。不管Vellala Charita里這段故事的真偽如何，總是明白點出了存在於君主與商人之間的典型的緊張關係[96]。 君王的官吏與市民財閥勢力的對立，是自然不過的事。考他利雅的《實利論》就曾數落金匠的不是，一來是因為他們自古以來即為私人鑄幣的擔綱者，再者，他們自然是王侯的金主。市民階層除了人數確實較少的弱點之外，印度特有的其他種種因素，都一再使得他們在和家產制君侯角力時落入下風。首先是救贖宗教，換言之，耆那教與佛教之徹底的和平主義。這些救贖宗教大約與城市的興起同時發展起來，二者間在何等意義上所可能有的因果關聯，我們在下文中將予以討論。其次是雖未完全發展但已儼然成形的種姓分化。這兩者都是市民階層之軍事力量發展的絆腳石：和平主義在原則上、種姓制度在實際上，阻礙了希臘式城邦或歐洲式兄弟誓約同盟的形成。 在此情況下，既無法出現西方古代城邦的重裝步兵，也無法發展出西方中古時期的行會軍隊與傭兵軍隊——二者皆為當時最高軍事技術的擔綱者，例如佛羅倫薩市的軍隊，就我們所知，是歐洲最先使用火器的。麥加斯梯尼（Megasthenes）曾看到印度的一些「自治」的城市[97]。例如當時的毗舍離（Vaiśāli）就是個自由城市，由一個五千人議會，換言之，凡是能提供一頭戰象的人所組成的議會，通過一個uparaya（副王，即官吏）來進行統治[98]。史詩中亦有無王之國的記載，不過將它視為不正統的，說人們不應當住在那兒[99]——這反映出在經濟上與社會上仰賴君主以維生的祭司們的利害關係。此外，「身份的」權力也出現端倪。特別是人民的集會（Samiti與Sabhā），自古以來若非軍隊的召集，即為——如史詩所載的——法庭的召開，在法庭上是由具有卡理斯瑪資格或因長老地位而獲資格的法官來作判決；若無這類法官，史詩中即不承認集會為合法的Sabhā[100]。 在史詩中，國王所諮詢的是他的親戚與朋友；當時，貴族——實際上是最高層的官員——往往形成國王的顧問會議。不過，在中世紀的南印度，王權仍受到相當大的限制：類似西方的身份制議會，身份代表者的集會握有一定的權限。根據史詩的記載，在城市裡，除了城市長老[101]與市民（paura）之外[102]，還有作為官吏的僧侶——隨著書記行政的發展，僧侶的勢力也愈來愈伸展開來，在史詩的後期部分，僧侶幾乎獨占了國王顧問的位置。當時，城市變成「有學問的僧侶所居住的地方」[103]，就像西方中古早期，城邑（civitas）即為主教駐驛所在一樣。在城市行政上，國王任用一定數額的吠舍種姓出身者（如果他們有錢的話）與一定數額的首陀羅種姓出身者（如果他們有才德的話）為官吏，而他們顯然都是扮演行會賦役或租稅之徵收者的角色[104],真正從事行政工作的，畢竟總是國王的官吏。就目前所知，西方式的城市共和行政從未在印度持續且典型地發展開來，儘管往共和制發展的條件可說是相當充分的。在大多數的印度城市裡，國王及其官僚幹部才是支配者，儘管他們在個別情況下可能對行會的勢力感到十分顧慮。行會一般而言只不過是單純的金錢勢力，並沒有自己的軍事組織作後盾，一旦王侯發現仰賴祭司與官僚較為有利時，行會只有走上崩潰一途。 資本的力量在印度當然還是強大的，許許多多的小君主無時無刻不在謀求金融的助力，然而，就像世界各地一樣，長久而言，資本仍無法和大王朝相抗衡而保持其獨立的勢力。此外，婆羅門與國王還可利用種姓組織這種內在優勢來對抗行會的勢力。種姓可以將頑抗的成員破門逐出，而這種精神性的強制手段在經濟史上所扮演的強勢角色，也見之於我們西方的中古時期。行會通常會設法使本身的規則獲得尊重，例如要所屬成員遵守競爭限制，然而，當其成員分屬於不同的種姓時，行會要做到這點，最終不得不求助於這些種姓運用其強制手段，甚或求助於國王[105]。在打倒行會勢力之後，國王往往反倒指派某些商人為御用商人，在重商主義的利害觀點下賦予他們廣泛的獨占權，有時也授以高位，正如見之於我們西方近世史上的情形。 總之，行會自古以來的獨立性及其代表市民階級以對抗國王的地位就此消逝。印度全境幾乎難以再見到行會的蹤影。在摩訶剌侘王朝治下，「市場」便是行政中心，但每個市場各自為政，因此在有許多市場存在的城市裡，擁有自己市場的各個市區便有如地方的鄉村市鎮（kuscha）一般，分別被單獨組織起來。西方所固有的那種「自治行政」全然不見。印度的某些地方，特別是南部，行會與特權「御用」商人的舊有地位，仍以某種社會特權和獨占權的形式一直延續到中古時期，雖然權利的個別內容我們並不清楚，不過大都逐漸轉化為純粹名目上的榮銜[106]。 眾多商人階層在家產制王朝的獨占制度下興衰起落的情形，如今依然反映在印度商人種姓的地位上[107]。古老的行會組織及「Mahājan」（亦即行會誓約團體[108]）的形式，仍殘存於古加拉特（Gujarat）的某些地方[109]。除了某些特定教派，例如耆那教，以一種類似種姓的組織從事商業外（我們在後面的章節里會加以討論），某些屬於古代商人身份階層（亦即Vanik）的種姓，如今仍保持著其原有的階序關係。其中，特別是邦尼亞（Bhaniya）這個種姓，他們遍布全印度，尤其是印度西部，全體皆為嚴格的印度教徒（素食者與禁酒者），並且披掛聖帶[110]。相反的，在孟加拉（仙納王朝諸王實行最嚴密的家產官僚制組織的地方），自當時起便被貶斥為低等階序的，正是那些古代的商人種姓：Gandhabanik（香料商）與Subarnabanik（黃金商）。後來才在經濟上抬頭的烈酒商人種姓，儘管他們當中頗有些巨富，但禮儀上的緣故，他們幾乎從未被允許與古來的商人種姓平起平坐。至於細節，此處無法詳論。如上所述，現今的吠舍種姓是多麼真實地背負著印度及其政治制度之歷史命運的足跡，特別是其「市民階層」（Bürgertum）的命運。 四、首陀羅 另一方面，古封建時代遺蹟仍殘留於現今者，誠為某些多半較占有利階序的種姓，也就是過去任何王侯宮廷與貴族家庭所不可或缺的一些職業種姓，諸如吟遊詩人[111]、占星者、系譜家、占卜師等等——對於包括反婆羅門分子在內的許多下階層種姓而言，他們如今仍是不可或缺的。他們幾乎都屬於再生族，其階序往往比吠舍階級還高。前面提及的拜迪雅（Baidya［醫師］）教養貴族之所以占有高級種姓階序，同樣也是因為他們與貴族門第之間的關係。 和過去一樣，現今仍有不少種姓宣稱他們屬於吠舍階級，諸如早先的工匠種姓或如今仍為工匠種姓者，特別是當他們將自己擁有的物資進行加工並自由地販賣於市場時，人們通常尊之為「Vanik」（商人）[112]。至此，我們便踏入首陀羅種姓所在的領域，這些種姓乃是印度手工業的擔綱者[113]。 首陀羅底下分為兩大部分。首先是在社會上，換言之，在儀式上較低位階的首陀羅，特徵是：婆羅門絕不從他們那兒取水，或者，絕不擔任他們的家庭祭司——因為在像南部那些地方，任何種姓都只從自己的種姓成員那兒取水。屬於這個階級的分子相當多，首要的是古來的村落手工業者，這些工匠與勞工沒有完全的土地所有權，只靠著園藝栽種、實物給付或薪資酬勞過活，其勞動自村落生成之始即為補充農民家庭經濟不可或缺的一部分。和他們地位相同的還有其他靠著實物給付過活的村落僕役[114]，通常包括村落祭司在內。我們很可以斷言，他們構成了村落里自古以來被拒於土地占有之外的首陀羅階級的歷史核心。 和他們處於相同地位的，是一些跨地方性的手工業，織工種姓為其中最大的一支。其次則為縫衣匠、多數的陶匠[115]、部分的行商、酒商和榨油者，最後是為數眾多的農工和小農種姓。在較大的地方上，當這些村落的差別待遇者人數夠多時，會自組一個特殊共同體，有自己的村長（patel），通常是從最高級的手工業者，例如木匠之中，推舉出來[116]。 在這些種姓之上，存在著另外一個基本上地位較不那麼低下、且被視為「潔淨」的階層。在這個階層里，除了許許多多在各個地方有著相當不同階序、在數量上占此一階級之大半的農民種姓之外，還有一個典型的、在質量上有其重要性的種姓範疇，亦即所謂的Nabasakh集團，或九部集團（Neun-Teile-Gruppe）。他們顯然是所謂的Satśūdra（「潔淨的」首陀羅）的核心。此一集團的職業包括城市手工業與城市商業，諸如：蒟醬、香水和油料的販賣者及糕餅師、園藝師，有時也包括陶匠。與他們同格或更高一等的是金銀匠、漆器匠、石匠、木匠、絲綢織花匠，以及其他一連串諸如此類的特殊奢侈品手工業和城市手工業。另外還有一些種姓則因為偶然的歷史因素而屬於這個範疇[117]。同樣，被視為「潔淨的」、各種各樣的家僕首陀羅種姓亦屬此列。 這樣的分類顯然並不是統一連貫的。某些部分全然出於現實的要求。像那些專事貼身服務的人，例如家僕與理髮師，基於職務而必須碰觸主顧的身體，我們亦不便將之列為不淨的種姓。至於另外一些人，則可以這樣解釋：那些隨著城市之勃興而起家的手工業者，由於並不是村落的隸屬者，打一開始便比那些「僕役」要在社會上高一等，更因此而享有禮儀上的特權[118]。實際上，參與城市零售交易的手工業者，早已因此種人身獨立的經濟地位而處於社會上較有利的位階。此外，他們在城市全盛時代往往被編入行會組織，然而此處的種姓，例如紡織工，也和西方一樣，受僱且支薪於行會並受到殘酷地壓迫。就此而言，古代城市的經濟分化結構，或者說得更確切些，此種結構在印度的萌芽與發展，甚至一直到近代都還保留著其痕跡。無論如何，城市經濟對於首陀羅階級種姓的發展具有非凡的意義。從古代文獻里可以發現這樣一個看法：城市根本就是首陀羅，換言之，手工業者的聚居處[119]。不過，城市經濟本身，以及基於城市經濟而來的各項手工業的興起，絕不足以解釋個別手工業者之間為何會有不同的階序。 法典責成首陀羅善盡「服侍」的義務[120]。只有在還沒找到有什麼好侍奉的時候，才可以當個獨立的商人或手工業者。這句話如果還可以加以解釋的話，那麼無疑就是：大領主的奴隸與僕役，除非在其莊宅內毫無利用價值，否則就得取得主人的同意，和西方與東方的古代與中古時期及農奴解放前的俄國一樣，償付領主一定的稅賦（Apophora,Obrok,Leibzins），以換取獨立地經營生計。只是，似乎找不到直接的證據。不過類似情形的線索於今猶存[121]，另外，固有的賦役奴隸制在印度工商經濟里無足輕重的情形，亦與此吻合。總而言之，文獻里清楚地指出，除了1. 對印度具有特殊重大意義的村落工匠，2. 城市行會工匠之外，還有3. 領主的工匠存在。不過所有這些似乎都不是首陀羅真正的原型。 從史詩時代到中古時期，部分而言直到近代，印度手工業的經濟秩序里出現過四種類型的工匠。1. 個別村落的隸屬民，居住在村落邊緣的小丘（Wurth）上，接受一定的實物配給或一點兒土地，此即隸屬民工匠（Helotenhandwerk）。他們的工作是依嚴格的薪酬制運行，換言之，所有的原料都由顧客提供。2. 居住在特殊的工匠村落里，有自己的行政運作的工匠[122]。他們在村落里出售他們用自己的材料或技術製造出來的東西，自己或通過商人將產品銷售到外地去，或者前往顧客處製作對象，此即部族工匠（Stammeshandwerk）。3. 被國王、公侯、寺院或領主安置在其領地里的工匠，他們或為隸屬民，或為負有勞動義務的自由民，負責供應主人所需的物品，此即莊宅工匠（Oikenhandwerk）[123]或賦役制工匠（leiturgischeshandwerk）[124]。後者部分而言與計價勞動聯繫在一起。4. 獨立的工匠，居住在城市裡一定的街道上，其製品及勞務皆為計價商品或計價勞動，可以自由地在市場上出售，此即市場工匠（Bazarhandwerk）。 最後這個範疇的工匠，其實大部分都不是永久定居於城市者，而是第二個範疇的一個分支。據說，居住在孟買的工匠甚至到現在，一旦年老或相當富裕之後，往往還會遷出城市再回到他們的種姓村落居住。總之，此一範疇根本不是原生性的，而第三個範疇也同樣不是。王侯，尤其是南印度與錫蘭島商業城市的富有王侯，即從遠方招來建造宮殿與神殿的工匠，並且以土地來換取他們作為御用工匠的建築勞務與藝術勞務。他們的法律地位各不相同。除了這種純粹賦役制的、以勞務俸祿或實物報酬雇用的工匠之外，我們發現還有一些自由來去的工匠，他們或基於契約，或基於一定價目自由提供勞務受僱於人[125]。第一個範疇的隸屬民工匠恐怕至少大半是從第二個範疇里分支出來的，人們將原先到顧客那兒服務的賤民部族的工匠召喚到村落里，然後讓他們在那兒定居下來。此種隸屬民工匠的起源究竟有多麼古老，實無可考，因為最古老的文獻里對於工匠的地位並無清楚的交代。很可能是，隨著定居之後很快便有隸屬民工匠的發展。不管怎樣，最原初的形式應該就是部族工匠：一個部族或其中的一支以自己的村落為立足點，逐漸為愈來愈遠的地方生產物品，有時甚至遷移到王侯領地或宮廷附近，在那兒形成新的封閉性工匠村落。關於這類村落，我們手中恰好有來自王侯領地附近的報告。 就像婆羅門應王侯的招聘前往其領地居住一樣，國王御用的工匠享有工匠中最高的階序是很可以理解的[126]。特別是隨著石材建築之引入印度（前3世紀），大建築時代的來臨[127]，必然導致對於專門工匠需求的激增，特別是完全新興的石匠與泥水匠，他們的地位因此而上升，連帶地，他們的助手及雕飾工的地位也得以提升。同樣的，隨著貴重金屬之從西方輸入，相關的手工業工匠亦得到地位的提升。一個重要的例子是南印度及其周邊島嶼的Kammalar工匠，他們的階序排列是：1. 鐵匠，2. 木匠，3. 銅與青銅匠，4. 石匠，5. 貴金屬與寶石類的工匠——在邁索爾（Mysore）被稱為五種姓工匠（Panchvala）[128]。他們崇拜的是毗首羯磨，以之為祖先與職業神[129]，擁有——如先前所提及的——自己的祭司與所聲稱的高位，甚至說自己是婆羅門之後[130]。南印度至今仍存在的種姓大分裂，亦即「左手」與「右手」的分化，便是起因於對婆羅門的反抗。然而，一般而言，其階序仍高於古來的手工業者的階序[131]，諸如陶匠與紡織工[132]。不管怎麼說，社會階序與經濟的權力關係總是視相當個別的狀況而定[133]。 文獻與碑銘顯示出這些王侯的莊宅和賦役制手工業有相當可觀的規模[134]。其中往往還有一些為了手工業而設置的王侯官吏及王朝的各部委員會，而這些官員的任務應該就是監督工匠[135]。義務勞役之為貨幣稅所取代一事[136]，與行政組織的發展相呼應，其結果則導致這類工匠與王領城市裡其他負有證照與租稅義務的手工業者的合流。定居工匠可以在一定程度之內壟斷其行業，代價則為租稅貢納[137]。另一方面，在王侯的莊宅里卻有往作坊（Ergasteria）發展的趨勢[138]，正如見之於西洋古代後期，特別是埃及以及拜占庭和中東之中古時期的情形。當我們發現國王有將工匠授予寺院、婆羅門或騎士封臣的情形時[139]，一般而言我們可將之理解為莊宅或賦役制工匠。情形當然也可以是：當國王愈來愈爭取到土地的最高所有權及其對臣民之經濟給付的自由裁量權時，他或許就有權將隸屬民工匠，甚至是部族工匠也授予他人——儘管似乎不太可能如此。 在行會全盛時代，城市手工業者在某種程度上亦分享了行會的興盛。凡有行會組織形成的手工業，往往收取高額的入會費（每個行業各自不同，有時高達數百馬克——在當時的印度而言可算是一筆小財富），結果是在富裕的計價勞工同業公會裡，如同商人行會一般，發展出會員地位的世襲制，並設有罰金制度，且以這類強制手段來規制勞動條件（放假日、工作時數等），從而保證商品的品質。只是，如先前所提及的，多數手工業者仍強烈依賴商人及其銷售體系，此外，其自治制度也隨著家產制國家的發展，而步上了行會屈服於漸次抬頭的種姓組織與王室官僚體制的權勢之下的命運。由王侯所任命的行會首長早已存在，特別是王侯駐驛所在的城市；當然，由於財政利益的考慮，國王對於手工業的控制也愈趨嚴密，而此種財政上的利害應當也有助於種姓秩序的確立。毋庸置疑，許多行會直接轉變為種姓（或次種姓），或者一開始即因其本為賤民部族的一部分而與種姓無所區別。 工匠種姓，至少其中的高級種姓，例如藝術品製造者，有一套確定的修業制度。修業者以父親、伯父或兄長為師傅，修業期滿後，一切工作所得皆歸師傅所有，因為他們同時也是家長。亦有跟隨同種姓的其他師傅修業的情形，內容遵循嚴格的傳統規範，修業期滿則被納入家共同體，服從業師的統制。理論上，修業者必須按照《工作論》（Śilpa Castra）的指示——僧侶經院之學的產物——習得基本技術。因此，石匠有時也被視為文士種姓，並領有「ācārya」的稱號（「阿闍梨」，師傅）[140]。 印度工匠所使用的工具一般而言相當簡單，所以至少有一大部分是工匠自己製造的。不過某些手工業者仍奉其工具為神物，甚至在達舍訶剌（Daśahārā）祭典里至今還是種姓崇拜的對象[141]。在印度的種姓秩序里，除了其他一些傳統主義的因素之外，就屬這種工具的定型化（例如美術領域裡造型的定型化及自然樣式的拒斥），為技術發展的最大障礙。某些建築手工業，特別是所有與祭祀相關的行業，其技術過程里部分帶有巫術性的祭典性格（例如畫像眼睛的畫法），就必須遵照一定的樣式。技術上的變革往往得徵求神諭（儘管多半是否定的），例如，據說陶匠就曾徵求過薄伽梵的神諭。 各個地區的王室手工業與城市手工業里的嚴格種姓閉鎖到底存在了多久，實在不得而知。跨行經營情形所在多有[142]，不過原則上伴隨著嚴格的世襲性主顧關係制。 最後，最低級的種姓階層是那些被認為在儀式上極為不淨且具傳染性者，包括：1. 由於從事不潔淨的體力勞動而到處為人所輕蔑的一些行業，例如掃街人之類；2. 由於印度教在儀式上的禁忌而被視為不淨的行業，諸如鞣皮業與製革業；3. 一些掌握在客族遊民手中的行業。如果我們撇開基於特殊的儀式理由所造成的例外（例如製革業）不談，而認為此處所區分的這三個手工業階層，亦即起源於城市—王室工匠、村落工匠與客族工匠的這三者，大體上相當於潔淨的首陀羅、普通的首陀羅與不淨的種姓這三種種姓的劃分，那可就大謬不然了。同樣的，倘若不將那些直接或間接受到儀式所制約的例外考慮進去，那麼我們所得到的將是一幅雜亂無章且不合理的種姓分化圖像。許許多多乍看之下無法釐清的種姓階序排列，只有在其具體的歷史脈絡底下才有辦法理解。至於其他的許多情形，則可舉一般的事由以作為某個種姓或次種姓之所以上升或跌落的基礎。不過，這都取決於種姓或次種姓本身之起源、發展與轉變等諸多相關條件。准此，在我們對種姓秩序的實際情形作過這番視察之後，需得再回頭探討一般原則性的問題。 * * * [1]參見A. Weber, Collektaneen, Indische Studien, Ⅹ。 [2]對於端正的婆羅門而言，連加入現代的軍隊都是不可能的事，因為如此一來，他可能非得聽命於下層種姓或夷狄出身的長官不可。 [3]在摩揭陀時代的德乾地區，此種村落勞工分為兩種典型的範疇。其一是Baruh Balowtay（早期典型的手工業），包括：木匠、鐵匠、鞋匠、陶匠、理髮師、洗衣匠、歌手、占星者、皮革工、守衛、神像清理者、Mullah（在印度教村落里負責宰殺餼羊以供祭祀之用）等。其次是Baruh Alowtay（較晚形成的手工業），包括：金匠、銅匠、鍛工、運水夫、村落守門人、信差、園丁、榨油者和一班宗教事務上的吏役。實際上，所有這些職位都被填滿的情形並不多見。參見S.Grant Duff, History of the Mahrattas（London,1912）。此種村落實物給付勞工的典型組合方式並非四處皆然。在孟買，原先為農民的Mahar也在此列，他們成為土地測量專家後即被貶為村落勞工且被迫遷居於村落外緣（如今，儘管保守派抗議，他們多半轉行為司機）。 [4]相反的，由於禮儀上的顧慮，婆羅門難以從事醫師的行業，加入工程技師行業的也同樣不多。 [5]印度古代的主要祭官有四種：請神之官名勸請者，贊神德之官名詠歌者（Udgatar），供養神之官名祭供者（Adhvaryu），司祈念之官名祈禱者（Brahman）。勸請者誦一定之讚歌（rc），勸請所祭之神來至祭壇；詠歌者唱歌（saman）而讚嘆之；祭供者低聲唱祭詞（yajus）而捧供物；祈禱者即婆羅門，統監祭祀之全體，以整理祭事之形式。此種制度之完成雖然較晚，但此種職事分配方法已見於《梨俱吠陀》。在未成婆羅門種姓之前，已隨人格與家世而略定其職位。參見《印度哲學宗教史》，p.40。——譯註 [6]關於這點，參照Caland的論文，收於Zeitschrift für die Kunde des Morgenlands, XIV（1900）, p. 114。 [7]參照Bloomfield, The Atharva Veda, in Grundriβ（Bühler ed.）。 [8]見A. Weber, Collektaneen über die Kastenverhältnisse der Brahmanen, Indische Studien, Ⅹ, p. 1 f. 所引Pañcav, 14, 6, 6。 [9]dakshinā，亦譯為「襯」，其義有四：1. 泛指一般之布施，此時亦通於檀施、布施等用法。2. 指信徒以金錢、財物等布施僧侶。3. 指信徒所施與僧侶之金錢、財物。4. 指僧侶於信徒布施食物後，為信徒說法，此時亦稱「達襯說法」。——譯註 [10]亦有數名王侯以一婆羅門為帝師的記載，參見A. Weber, Collektaneen。 [11]法國人類學者杜蒙（Louis Dumont）在《古代印度的王權觀念》一文里即清楚指出：「（印度）宗教精神原則與王權原則之間的關係可以從一個制度獲得完全的了解，這個制度把此關係具體呈現為人與人的關係，把抽象的理念相當完整地表現出來。國王不只是要僱請婆羅門從事公共祭儀，他還必須與某一個婆羅門建立起固定的私人關係，這個婆羅門即是國王的王家祭師（purohita, 字面意思是『在其前面者』）。……它的意思是指一種精神上的代表或前鋒，幾乎是國王的『大我』。眾神拒絕享用沒有王家祭師的國王所獻的祭品。……不僅如此，國王一生中的一切行動也都要依靠他，因為沒有他就不能成功。……其關係像婚姻一樣緊密。正如《黎俱吠陀》早已說過的：『他富足地住在其宮中，大地供應他各種禮物，人民自然服從他，他是一個婆羅門永遠走在他前面的國王。』俗世的權威之所以獲得保障，是因為國王以私人身份向化身為王家祭師的靈性權威表示順從。」杜蒙著，王志明譯，《古代印度的王權觀念》，《階序人》（台北：遠流，1992），p. 478。——譯註 [12]所謂「年齡階級」者，乃在部族社會中將男子按年齡分成幾個集團，例如少年（成年儀式以前），青年（成年儀式以後，未婚），中年（已婚），老年等，而對各集團分派特定之生活模式與社會功能（例如軍事、政治、宗教）之制度。「年齡階級」制度可見之於某些台灣原住民社會。——譯註 [13]婆羅門出任毗濕奴派的祭司或擔任寺院裡的工作（例如Vallabhakhari教派提供的高報酬職位）或甚至更低的職務（例如在Gujarat的Yajurvedis信奉者當中任職），也是常有的事，不過無論如何都會使他們降低等級。 [14]儘管普查報告中舉出許許多多現今尚存的例子，此處讓我們留意一下卡瑪拉（Kammalar）這個由熟練的金屬、木材和石材工匠所組成的種姓的情形。他們自稱是工匠之神Viśvakarma的後裔，應諸王之聘而遍布於緬甸、錫蘭與爪哇，聲稱自己的階序要高於祭司和新來的婆羅門。顯然，他們想以巫術性技藝的擔綱者之身，成為其他種姓的導師（Guru），亦即精神上的靈魂司牧者，以至於說：「卡瑪拉是全世界的導師。」Pulney Andy, Journal of Indian Art and Industry, 見Coomaraswamy, The Indian Craftsman, p. 55所引。另見我們下文的討論。 [15]普查報告裡有一些非常詳盡的描述。 [16]「剎帝利」（Kshatriya）一名來自Kshatra（王權），為「有主權者」之意。——譯註 [17]Berserker是北歐神話中的勇士。原意為可變幻為熊的人（Berserk=Bärenhaut），後轉為具有異常力量、發怒時常不著鎧甲即迎向戰鬥的勇士。中古拜占庭時期，統治者經常維持一支由具有此種格鬥之勇的卡理斯瑪的人所組成的隊伍，作為統治的武器。——譯註 [18]根據韋伯所述，為了防衛或進行掠奪而行使的武力，如果逐漸由臨時性而發展為持續性的組織時，「具有武裝者只有將其他亦具有軍事能力者，在政治上給予平等對待。其他未接受軍事訓練者或無力從軍者，都被視為女性，實際上在許多原始語言中，的確也明確稱之為『女人』。在這種戰士組合（Vergesellschaftung der Krieger）中，自由與武裝同義。舒茲（Heinrich Schurtz）曾深入研究過，以各種形式存在於世界各處的『男子集會所』，就是源自上述的這種戰士組合——舒茲稱之為『男子聯盟』（Männerbund）——的一個構成物。當戰士專業性高度發展時，『男子集會所』在政治行為的領域裡，扮演著幾乎與宗教領域內修道院的僧侶組合完全相似的角色。只有那些證明具有軍事能力、完成修煉而被接受加入戰士團體的人，才屬於『男子集會所』。未通過試煉者，則被視為『女人』而留在女子與小孩之間，失去軍事能力的人亦一樣。……屬於戰士團體的人，與妻子和家庭分離，過著共產制度的團體生活，借著戰利品或對外界的人——特別是女性（女性提供農業勞動）——所課租稅過活」。參見Economy and Society, p. 906。——譯註 [19]此處簡述日耳曼人早期的法律程序如下：在日耳曼，定期的集會稱為Ding，特別是定期的司法集會（echtes Ding），後來則用來指稱包括臨時的司法集會（gebotenes Ding）在內的一般司法集會。在此種集會裡，原則上要採取如下程序：召集全體有資格的司法集會人（Dinggenosse），由議長（法官）敦促集會人當中的特定者（判決發現人，審判人［Urteilsfinder］）作出判決（此一程序稱為判決質問［Urteilsfrage］），當審判人提出判決（判決發現［Urteilsfinden］，判決提案［Urteilsvorschlag］），經由所有其他的集會人（見證人［Umstand］）予以承認，最後再由法官宣告之。若是見證人當中有人對判決發現人的判決提案有異議，他可以對此一判決加以非難（判決非難［Urteilsschelte］），在古代當此種情形發生時，是由非難者與判決發現人決鬥來決定何者為是何者為非。此外，此種程序並不限於狹義的「司法審判」，其亦為「法發現」的一般程序。——譯註 [20]根據印度史詩《羅摩衍那》的說法，舉行「馬祭」的程序是這樣的：為了取悅天神，同時也為了證明自己的強大，君主會挑選一匹馬，按照習俗把它放出去任意奔跑。它的脖子上系了一張金箔，上面刻著王榜，說明它為哪個國王所有。馬的後面跟著士兵，凡是馬走過的一切城鎮和土地，他們要求全歸國王，如果有人膽敢反對，或扣留這匹馬，他們就得準備作戰。馬匹奔走一年後，即帶回來舉行盛大祭典，獻祭給天神。——譯註 [21]關於此一祭典的舉行是歷史上所流傳的。 Janus（原始詞為Dianus），是古羅馬的門戶守護神，有前後兩面，一往前看，一往後看。其後轉變為城門之神，又轉變為任何開啟或開始，例如一天或一年之始（元月［January］，即因此而來）。古羅馬的守護神朱庇特（Jupiter）據說即由此而來。根據羅馬人的傳統，朱庇特神殿的正門只有在戰爭時才打開，讓他跟隨羅馬的軍隊出征，戰爭結束勝利歸來即關閉神殿的正門。——譯註 [22]當摩訶剌侘王朝的創建者有一年沒有出征時，鄰國的君主即認為他一定是身染了致命的重病。 [23]屬於吠陀時代的這個鬥爭在印度神話中相當有名，版本也很多。毗濕瓦米多拉為剎帝利，婆私吒（又作婆藪仙人）則為婆羅門的代表。參見杜蒙的討論，《階序人》，pp. 484—486。——譯註 [24]十一二世紀時，法國南部普羅旺斯地區的騎士階層以生活品位優雅、高尚聞名。——譯註 [25]定居於城市的拉吉普，見諸10世紀的碑文（Epigraphia Indica, Ⅲ, 169）。 [26]封建的主從關係，乃是存在於特定的個人與個人間，而具有高度的個人專屬性的關係。因此，當領主或封臣死亡時，此種關係即隨之消失，采邑又回到領主或其繼承人的手中（不過，多半會以付規費的方式重新取得采邑的使用權）。因領主（Herr）之死而導致采邑的歸還，稱為Herrenfall；因封臣（Mann）之死而導致采邑的歸還則稱為Mannfall。將財產歸還原出處（如因妻之死而還嫁妝於娘家），一般稱為（heim-）fallen; Herrenfall與Mannfall即源出於此。——譯註 [27]不過，剎帝利雖為武士，但同時也是擁有大片土地的貴族，可以任意處分其土地，例如將之捐贈給婆羅門。 [28]德拉威人是居住在南印度及北部錫蘭的人種，方言為德拉威語。——譯註 [29]Epigraphia Indica, Ⅷ, 229。不過在此之前的王朝也各有獨特的徽飾，例如孔雀王朝的若干徽飾最近即由K. P. Jayaswal發表出來（J. R. A. S. , 1936, p. 437f. , 又如Walsh, J. R. A. S., 1938, p. 30）。此外，笈多王朝的徽飾，若從貨幣上看來，應該就是孔雀。 西歐封建時代貴族的徽飾，據說是十字軍時代才出現的。第一次十字軍組成時，為了區別穿著盔甲的騎士，歐洲的貴族採用了伊斯蘭教徒在衣服、武器和裝配上的標誌，用徽章或圖樣來表示功勳與身份。因此，徽章的裝飾，成為騎士之間的一種共通而神秘的標誌。到了13世紀時，這些徽飾（尤其是在盾上）不只為家族所使用，也為寺院、城鎮、國家所使用。有時也會寫上一些簡潔的格言，如「善意待人，不多也不少」（En Bonne foi,Ni plus ni moins）等等。——譯註 [30]Epigraphia Indica, Ⅵ, 53（10世紀）：印度的名稱可以作此解釋。 所謂「臣服禮」是指歐洲封建時代領主授封采邑給封臣（通常是個騎士）時，封臣所行的禮節：他必須雙腿跪在領主之前，交出雙手向領主宣誓效忠；領主把他扶起，親吻額頭，以劍輕擊他的兩肩，儀式即告完成。據日譯者所言，韋伯此處所說的印度名稱是指在此碑文上的bâlgachchu一詞，但此詞在犍陀羅語中是「洗刀」的意思，而不是如德語中Schwertschlag一詞意指領主以劍輕擊封臣兩肩，而伴隨著洗刀儀式的，是將土地從一個王那兒捐獻給另一個王。不過，對於此一碑文中此詞的解讀，尚有爭議，譬如賴斯與介紹此一碑文的弗利特即各持相異的說法。——譯註 [31]Epigraphia Indica, Ⅵ, p. 47（10世紀）：一名封臣戰死沙場後，其作為該軍隊指揮的地位即被授予他人。該名受封者因此獲得數個村落作為未墾荒地的采邑，亦即世襲的采邑。 [32]Epigraphia Indica, Ⅵ, p. 361. [33]例如Iba諸村落被授予國王的女婿，並同時集體成為一個特別的政治區域：Epigraphia Indica, Ⅳ, p. 185（坦米爾地區，11世紀）。 [34]至少我們可以這麼說：許許多多的采邑授封，並不僅限於親屬。在殲滅逑拉王國（Chola-Reich）後，勝利者克里什那王的陣營里發出一份文告（10世紀），便提及大量土地並不只封給親戚的情形（Epigraphia Indica, Ⅳ, p. 290）。 [35]例如某個王侯將部分支配權當作嫁妝轉讓的情形，見Epigraphia Indica, Ⅳ, p. 350；某個封臣將一個村落（包括支配權？）轉賣給另一個封臣的情形，見Epigraphia Indica, Ⅲ, p. 307 f.（11世紀）。 [36]例如Epigraphia Indica, Ⅳ, p. 180, Ⅴ, p. 264。 [37]麥加斯梯尼（Megasthenes）曾被派到印度的孔雀王朝當大使，在華氏城住過幾年（約前303—前292），並將實際的見聞寫成一書，名為《印度記》（Ta Indika）。此書現已散佚不傳，書中片斷卻為多位希臘、羅馬作者所引用，例如斯特拉波（Strabo, 前63—19）著名的《地理學》（Geographica），狄奧多羅斯（Diodorus, 約前1世紀）的《歷史書庫》（Historische Bibliothek），以及阿里安（Arrian, 約96—180）記述亞歷山大入侵印度的《亞歷山大遠征記》七卷當中的第四卷，及其《印度記》（Indike）。關於外國人記載中的印度古代歷史，資料詳見季羨林，《玄奘與〈大唐西域記〉》，選自《季羨林學術論著自選集》（北京，1991，pp. 199—201）。——譯註 [38]所謂「家士」，是指非自由人出身而被其主人用來擔任重要家職或軍事職務者。他們因為工作的性質，無法參與直接的生產勞動，原則上從主人那裡接受土地（「服務領地」［Dienstland］），由之得到收入。因本非自由人，他們的任免或領地的收還，理論上主人可自由為之。此點——與獨立性強而出身自由人的封建家臣不同——是他們會被任命為某些官吏的因素。無論如何，他們既被授予土地，即具有領主的地位。當他們的主人是一國之君時，他們所擔任的家職也可能包括「宮宰」等最高的官職，因此地位逐漸升到一般自由人之上。到了13世紀左右，他們更明確地占有下層「貴族」的地位，所謂「騎士」，大部分便來自此一階層。——譯註 [39]參見Rose的論文，收於Indian Antiquary, 36（1907）。 [40]參見Bühler的論文，Indian Antiquary, 25（1896）, p. 261 f.。 孔雀王朝時，為防備緊急狀況而有貯藏穀物的措施。記載著此種措施的布告鑄於銅版之上，現已發掘出來；由銅版的鑄造看來，當時各個地方必定都有此種倉儲措施的實行。——譯註 [41]阿育王時開始有為君主製作詔敕文書的「書記」官吏出現，此一說法有贊成者，如V. A. Smith（Ashoka, Oxford, 1901）, 特別是Bühler（Indian Antiquary, 26, p. 334），也有反對者，如S. Levy。 [42]根據碑文所載，阿育王任命自己的諸子為總督，屯駐於各個地方。 [43]與我們此處有關的部分已由R. Shamasastry翻譯出來，收於Indian Antiquary, 34（1905）。 Arthaśāstra通常指古代印度有關處世、財利等學問之論典。《梨俱吠陀》中已有此類論說，其後《梵書》等天啟文學亦陸續發展之。此類論典中，最為著名者即為此處所提到的《實利論》，該書以散文體之梵文書寫，計15篇，150章，各章章末附有摘要其內容之簡潔韻文。20世紀初發現該書之寫本，為處世、政治、軍事、外交等之指南書。其內容包括學術、教育、秘密偵探、都城、稅收、行政、司法等，對於史書極端缺乏的印度而言，該書之價值實不言而喻。——譯註 [44]拉甲所據有的商業獨占諸如：克什米爾的番紅花、南印度的寶石、西部的馬匹、東部的武器與細布，以及全印度的大象。 西印度，亦即印度河流域，古來即為有名的名馬產地。孔雀王朝時代，私人不准擁有馬匹或大象，因為那被視為君主的財產，委託給君主所任命的專人照管。——譯註 [45]《本生經》敘述了釋迦牟尼佛前世前生積行各種各樣善行的故事，其中言及釋尊時代（或其後）的社會狀態，故為了解古印度社會圖景提供了極為豐富的資料。——譯註 [46]jagir在印度意指給某人特定地區的租稅收入，即中國的「食封」。Jagirdar即為「食封者」——擁有jagir的人。他們原為資本家，在接受jagir的同時，也承擔了提供定額軍隊給君主的義務，但後來他們逐漸有轉化為大莊園領主的傾向。——譯註 [47]印度有類似羅馬軍事邊境采邑的固有軍事采邑「ghahtala」。 [48]Rose, Indian Antiquary, 36（1907）. [49]在《支配的類型》里，韋伯指出：「為了交換上述各式各樣的服務（軍事的、國庫的，等等），首先必須讓那些人有能力負擔其義務，因此他們可以占有不同程度及類型的統治權力。此類占有通常有一期限，而且可以被購回。但是當資金不足時，占有經常或為既定之事實。那些分到這種既定權力的人，至少即成為莊園領主（Grundherr），但不同於純粹的地主，因為他經常還可以擁有廣泛的政治力量。此一過程的典型範例出現在印度，即所謂『查吉達』、『查米達』以及『吐魯達』等階級，他們因此而擁有控制土地的權力。」（p. 101）——譯註 [50]東北部的這種模式原先是來自這類包稅人的收益不許超過租稅總額之十分之一的規定。類似的情形亦見之於中東地區。 [51]關於伊斯蘭教政權，參見後面將引用到的C. H. Becker的作品。 [52]「我們稱所有下列的情形為『俸祿』（Pfründe）與『俸祿的』官職組織：將來自財貨的固定收入，包括土地與其他等等基本上為經濟用益權的收入，賜給官吏享用終生，以酬謝其履行（不管是真實的還是虛擬的）官職義務，這些財貨被君主永遠地賜予官吏以給他們提供經濟的保障。」（《支配社會學》，p. 32） 「采邑也可以從法律的角度與『俸祿』區分開來，只是其界限全然變動不居。俸祿是一種終身的——而非世襲性的——報酬，以交換其持有者之真正（或虛擬）的服務；報酬是基於官職，而非在職者之故。因此，在西歐中古初期，俸祿並不像采邑一樣（如史圖茲所強調的），必須在封君死亡時歸還，而是在俸祿持有者死亡時歸還。在西歐中古盛期，非世襲的采邑並不被視為真正的采邑。俸祿所得屬於『職務』，而非個人，可以『使用』，但不能被占有。……至於采邑，在采邑關係尚存期間，則是封臣個人的財產；然而，這份財產是不能轉讓的，因為它是緊密聯繫於一種高度個人性的關係，也不能被分割，因為它是用來維持封臣負擔服務的能力。俸祿持有者通常（有時則是普遍地）可以不必負擔職務的費用，或者由其俸祿的部分所得來支出。至於（采邑）封臣則往往得自行負擔（授予）其職務所需的費用。」（《支配社會學》，p.164）——譯註 [53]印度的拉甲時而也會販賣林林總總的租稅俸祿與其他各類政治俸祿給別人。 [54]法服貴族（Noblesse de la robe），是指相對於穿著短袍（robe courte）的出身於貴族的軍人，而著「長袍」（robe longue）的擁有學位者之中，因出任司法官或財政官而被授予貴族稱號的人。他們主要出身於新興的市民階級，對立於封建貴族而為法國絕對王權的支持者，從而形成新的官僚階級。貴族的稱號最初只限一代，其後即告世襲化。——譯註 [55]參照R. Hoernle的論文（J. R. A. S. , 1905, p. 1 ff.）。 [56]此處是指《大唐西域記》，卷十一，關於摩訶剌侘國的記載。此國位置大約在今日印度的馬哈拉施特拉邦（Maharastra），首都在今何處，雖然仍有爭執，不過目前大都傾向巴達密（Badami）。641年，玄奘取道西南印度到此國參訪阿京達佛窟（Ajenda Cave），遂留下關於此國的記載：「摩訶剌侘國，周六千餘里。國大都城，西臨大河，周三十餘里。土地沃壤，稼穡殷盛，氣序溫暑，風俗淳質。其形偉大，其性傲逸，有恩必報，有怨必復。人或凌辱，殉命以仇。窘急投分，忘身以濟。將復怨也，必先告之，各被堅甲，然後爭鋒。臨陣逐北，不殺已降。兵將失利，無所刑罰，賜之女服，感激自死。國養勇士，有數百人，每將決戰，飲酒酣醉，一人推鋒，萬夫挫銳。遇人肆害，國刑不加，每出遊行，擊鼓前導。復飼暴象，凡數百頭，將欲陣戰，先行飲酒，群馳蹈踐，前無堅敵。其王恃此人象，輕凌敵國。王剎帝利種也，名補羅稽舍（Pulakesin Ⅱ, 610—642），謀猷宏遠，仁慈廣被。臣下事之盡其忠矣。今戒日大王，東征西伐，遠賓邇肅，唯此國人，獨不臣伏。屢率五印度甲兵及募召諸國烈將，躬往討伐，猶未克勝。其兵也如此，其俗也如彼。人知好學，邪正兼崇，伽藍百餘所，僧徒五千餘人，大小二乘兼功綜習。天祠百數，異道甚多。」《大唐西域記校注》（北京，1985），pp. 891—894。——譯註 [57]關於坦米爾族，參見V. Kanakasabhai的傑出作品，The Tamils 1800 years ago（Madras, 1904）。 [58]古老的「戰士」（實際上往往是強盜和偷牛賊）部族，例如卡地（Khati），他們原先是辛德（Sindh，印度河流域地方）的城寨主，後來被驅逐而遷居於阿瑪達巴德（Ahmadabad），現今部分是土地領主（Talukdari），部分是農民。卡地人是太陽崇拜者，有婆羅門做他們的祭司，並建立起中央集權組織。至於古代較次級的傭兵部族則在職業選擇上較不那麼穩定。孟買的「卡特利」（Khatri），原來是個戰士種姓，主張享有剎帝利的等級階序，如今甚至要求有權披掛聖帶，然而實際上已淪為木棉織作工；那兒的古代傭兵部族Halepaika，在德拉威王國滅亡後，已轉業為棕櫚油蒸煮工。 據日譯者所言，卡特利（Khatri）恐怕是剎帝利（Kshatriya）的訛轉，為居住在印度西部與恆河河谷各地的種姓，所從事的職業多為商人、書記、絲織師傅等。——譯註 [59]人身自由的官吏所具有的身份榮譽感，表現在這樣的格言裡：官吏之享有其地位，乃是基於「和君主，他的主子，的交好諒解」——語出十二三世紀西恰羅怯雅王朝（Chalukya-Dynastie）的碑文（Epigraphia Indica, V, 213）。雖然如此，官僚階層的主體終究屬於「bhritya」（用人）的範疇，從後宮守衛到貧困的傭兵等，皆屬之。 恰羅怯雅王朝有二，第一王朝建於6世紀中，即玄奘《大唐西域記》與本書里所稱的摩訶剌侘王朝，亡於8世紀中；第二王朝建於10世紀末，12世紀末衰亡。——譯註 [60]仙納王朝於11世紀後統治著孟加拉的一部分，至於延續到什麼時候則不得而知。 [61]在加爾各答，30%的卡雅斯特是雇員，婆羅門則與他們於雇員、律師、醫生、編輯、工程師等行當里爭逐高下。在孟加拉省，74%的拉吉普與92%的摩揭陀是務農的，而僅各有2%與0.3%在行政部門裡；從事「專業」的則僅剩0.8%與0.02%。這樣的職業百分比差不多等同於古加拉特（Gujarat）地方被人瞧不起的農民種姓「苦力」（Kuli）。那兒的婆羅門與普拉布各有7%與27%擔任政府公職，22%與18%從事「專業」；商人種姓的羅哈爾（Lohar）亦各有5.8%與27%在政府行政與專業領域裡。甚少有拉吉普成為經商的店東，而摩揭陀則幾乎沒有。摩訶剌侘種姓至今仍是喜好封建闊氣與慵懶的好手。 [62]在梵文里，baidya是醫生的意思。 [63]後來多半是以拉克（lakh），亦即所得單位，為基準，其基礎在於租稅的勘定。 [64]特別是The Land Systems of India（Oxford, 1892）, 3 vols.。此外，我們已於前文中引述他關於村落共同體較簡短的論著。 [65]Raiyat意指「子民」、「被保護者」（客）。 [66]William E. Gladstone（1809—1898），英國自由主義政治家。1867年任自由黨黨魁，自1868年起出任過四屆首相。——譯註 [67]參照Caroline Rhys Davids, 「Notes on the Early Economic Conditions in North India,」J. R. A. S.（1901）, p. 859 ff.。 [68]見諸8世紀的坦米爾碑文，Epigraphia Indica, Ⅲ, p. 142 ff.。 [69]Epigraphia Indica, Ⅸ, p. 91（9世紀）. [70]見公元前1世紀的大碑文，Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 87 f.。 [71]印度的農地區劃方式並不是德國那種（耕地與壟地）交錯的形態。世襲的份地往往是按地質的差異分割成區塊（有時進行輪作），但大體而言是範圍甚大且不按面積比例計算的區塊。個人擁有的耕具數量決定了他可以配得耕地的多寡。由於農地原來非常充裕，因此沒有測量的必要；相反，灌溉用水卻極具經濟價值，要是有人膽敢專擅，正如巴登－鮑威爾所說的，必然會遭到反抗。為了平均生計所需，也有重新劃分耕地的情形。隨著國家財稅壓力的增大，類似俄國的現象也發生在印度，換言之，依照租稅負擔的程度來決定擁有土地的權利（可能也是義務）。 [72]關於這點，在我們前面引用到的巴登－鮑威爾的大部頭著作里有詳盡的描述。 [73]此詞拼法應為bhumicchidra。土地因分割捐獻而成為土地所有，其法律形式稱為bhumicchidra-nyaya，經常出現在笈多王朝以後的土地捐獻狀里。 [74]例如9世紀的碑文里所載的（Epigraphia Indica, Ⅰ, p. 184），與君王和thakur（封建領主）並列的，是被譯為「鄉民」的janapad。在碑文里有時會出現Rayat，不過就其個人而言，顯然是個自由人。 [75]根據在Udeypur發現的一張君主所頒賜的采邑令狀，直至12世紀，一個小村落的居民都還只被分為Rashtrakutra（騎士）與Kutunbi這兩個階級。見Epigraphia Indica, Ⅳ, p. 627。 Kutunbi是指擁有田舍等土地財產而自成一戶的戶主，是自孔雀王朝以來便已存在的名稱。——譯註 [76]參見Baden-Powell, Land System, Ⅱ, p. 162 ff.。 [77]碑文里有過這麼一則記載（Epigraphia Indica, Ⅸ, p. 277）：有個Jodhpur地方的封建王侯自誇說，他曾將Ahir（前面提過這個種姓）逐出某地，然後在那兒建立起「Mahajan」（一般人民團體），亦即婆羅門、prakriti（翻譯者多半屬意「剎帝利」這個解釋）與吠舍。 [78]不過，委拉拉（Vellalar）並不在首陀羅之列，這是從來就可以肯定的。 [79]傳說羅馬於國難當頭時，欲迎辛辛納佗（Cincinnatus）為狄克推多（dictator，軍政合一的獨裁者）；當使者到達時，他正在田地里耕作。將外敵驅逐出境後，辛辛納佗即解甲歸田，再拾農耕舊業。——譯註 [80]pisang一詞由paysan轉變而來。請比較「paganus」（在羅馬是「農民」，後來是「市民」，基督教里是「異教徒」）與猶太人的「am haarez」。 [81]見第二篇，特別是論及耆那教的部分。 [82]過去常被忽略的一個事實是：農民在基督教里獲得如今的尊重與地位，是理性主義與懷疑論在市民階級當中發展起來之後，教會不得不藉助農民的傳統主義本能以維續教會勢力的結果。 阿奎那（Thomas Aquinas）對農民的輕視，詳見《經濟與歷史》，p.263。——譯註 [83]參見《摩訶婆羅多》, XIII, 60, 23；《摩奴法典》, Ⅸ, 327。 [84]相反的，畜牧業卻由於必須進行諸如去勢之類的舉措，故而無法像商業那樣獲得優勢地位。 [85]Pischel and Geldner, Vedische Studien, Ⅲ, 72 f. 皮歇爾為德國的印度學者（1849—1908），文學、語言學、文化史皆為其研究範圍，在吠陀經典與俗語的研究上尤有貢獻。葛德納為德國的東方學者（1853—1928），以吠陀經典與祆教經典的研究最為著名。——譯註 [86]Artharva Veda, Ⅲ, 15. 因陀羅正是商人之神。 [87]Rigveda, Ⅷ, 13, 5. [88]例如考他利雅的《實利論》里Chanaukya的說辭。 [89]參照Kennedy的論文（J. R. A. S. , 1898, p. 281）。關於印度的貨幣史概論，參見《印度地名辭典》（Imperial Gazeteer）中的The Indian Empire, Vol. Ⅱ, Ch. Ⅳ, p. 137 f.。根據後者，現今作為貨幣本位金屬的銀，印度根本不產，而公元最初幾個世紀被君主用來鑄幣的金，也只有很少的產量。和西方貿易所得的貴重金屬——其數量我們可以從伊斯蘭教徒劫掠所得的數目得一梗概——在印度主要是作窖藏用，當然，行會勢力最盛的時期，或者再度興盛（2世紀），與黃金之大量從羅馬帝國輸入以及羅馬形制金幣的鑄造，二者在時間上的一致，恐怕亦非偶然。 [90]孔雀王朝時代，王朝本身並未鑄造貨幣，而各地方則有各種形式貨幣的鑄造，這在印度學界向為定論，韋伯亦認同此說。然而，根據近年來K. P. Jayaswal等人的研究，孔雀王朝的標誌（或徽章）多少較為清晰起來，而刻有此一標誌的貨幣也在孔雀王朝時代的遺址中發掘出許多來。因此，很明顯，孔雀王朝本身確曾鑄造貨幣。不過，各地所鑄造的種種貨幣應當是和王朝的貨幣並行流通不悖的。——譯註 [91]以下就是有關坦米爾城市Kaviripaddinam在公曆紀元稍前時的情形之描述：在商城裡，多半是商店、作坊和雅瓦那（Yavana，西方人）商人的住所；在王城裡，則有華美的商店，住著婆羅門、醫生、占星者、吟唱詩人、優伶戲子、花飾專家、珠練製作者和坐食者。王城和商城之間則是市場。坦米爾君王還擁有羅馬傭兵（參見V. Kanakasabhai, The Tamils 1800 years ago, Madras, 1904）。 韋伯對於城市中此種「政治—軍事」場所與「經濟」場所二元並存的現象，在《非正當性的支配——城市的類型學》一書里，有較為清晰的說明：「因此，一方面是用來保障和平的城堡與城市之軍事—政治的市場（亦即操場與軍隊——也就是市民——的集合場所），另一方面則是保障城市之和平的經濟的市場，兩者通常是以兩元的方式並存的。……中世紀時，西耶那（Siena）的pizza del campo（比武、競技場）是在市政廳的正前方，與廳後的mercato市場分開。」（p.20）——譯註 [92]Indian Antiquary, XIX, 1890, p. 231 f. [93]《摩訶婆羅多》, Ⅲ, 249, 16; Ⅻ, 54, 20。另參見W. Hopkins, 「The Social and Military Position of the Ruling Castes in India,」Journal of the American Oriental Society, Ⅷ, 57 ff. [94]例如在阿瑪達巴德（Ahmadhabad）。 [95]例如一個行會掌控了某一地區的行政（Indian Antiquary, XIX, 145，7世紀的一則碑文）。某個村落的商人行會團體在其首長的號令下，因興建水塘而對村落課徵稅賦（Indian Antiquary, XIX, 165）。 [96]Vellala Charita的這個故事重見於Chaudre Dus的著作：The Vaiśya Caste, I. The Gandhavarniks of Bengal（Calcutta, 1903）。這是一本為了應對1901年的普查——試圖確定各種姓的階序——而產生的典型著作。 [97]參見Lassen, J. A. , Ⅲ, p. 727, 786。 [98]以下所及，參見Hopkins的論文（J. A. O. S. , 1890, XIII, 57 ff.）。 毗舍離的方位大約在今印度恆河北岸、干達克河（Gandak）東岸之毗薩爾（Besārh）。Hopkins在這篇論文裡（p.136）就是根據Lassen前引文（J.A.，Ⅱ,727—766）所述關於毗舍離的共和政治。此 外，uparaya應是uparāja之誤。——譯註 [99]《摩訶婆羅多》, Ⅻ, 67, 4 ff.。 [100]《摩訶婆羅多》，Ⅴ, 35, 58。 [101]《摩訶婆羅多》，Ⅴ, 2, 7。 [102]《摩訶婆羅多》，Ⅰ, 221, 31。 [103]《摩訶婆羅多》，Ⅲ, 200, 92。 [104]《摩訶婆羅多》，Ⅻ, 88, 6—9; 118, 1 ff.。 [105]參照Imperial Gazeteer, Ⅴ, p. 101, 「Ahmadabad」。 [106]坦米爾國王曾將某個城市的Aujuvannam與Manigranam權利授予外國商人（有一次是給一個猶太人），參見Epigraphia Indica, Ⅲ, 67;Ⅳ, 290 f.。權利的詳細內容似乎無法確定。第一項是「五種姓權」，應該就是成為北印度那種工匠的Mahajan團體之一員的意思，意味著對五種手工業的買賣獨占。這「五種手工業」無疑是指傳說中手工業者之神的五個兒子所從事的行業：鐵、木、銅與黃銅、石、金的加工業。關於這點我們下面還會提及。第二項則是指某些行業被明白地指定為從屬於獲得權利者，而他本人則被稱為「市長」；除了免稅權之外，據說委託代銷（批發？）的獨占也包括在他的特權之中。此外，還有特定的歲入和榮耀排場，諸如他可以使用特定的禮服、轎子、傘、燈和音樂等權利，也和這樣的地位結合在一起。 [107]例如孟買省的Lamanis與Vanjanis種姓（又稱為Banjaris）原是個遊走四方的客族，根據16世紀的記載，他們當時操控著印度西部諸國的鹽與穀物的買賣，並且隨著軍隊而移動。他們或許是當今的Vania種姓（Bania）的一個來源。 [108]Mahajan這個名稱意指popolo grasso（富裕市民，參見第一篇第五章注5），絕不僅限於行會。不過，若據碑文所載，這個名稱原先單純是指「尊貴者」，亦即地方上的婆羅門，在某些情況下亦及於其他的再生種姓。然而到了行會時代，在行會城市裡，Mahajan成為行會專屬的名稱。在許多地方，特別是北印度的中西地帶，現今仍有一些商人的次種姓聲稱Mahajan是指他們。 [109]關於這點，請參照W. Hopkins討論行會的精彩論文（收於其著作India:Old and New里）。 [110]他們顯然已大大改變了他們的禮儀，使得原先印度教頗為忌諱的海外旅行（我們後面還會論及）得以行得通。對於現代環境的適應程度，隨各個不同的商人種姓而異，關鍵在於各種姓的內規在多大的範圍上准許其成員開設分鋪及出外拜訪客戶。邦尼亞在這方面是特別無所避忌的，所以也就較其他種姓來得「現代」。 [111]亦即遍布於各地的Bhat種姓。 [112]相反的，優位種姓者若親自在市場上拋頭露面，就會被認為有失身份，有時甚至會導致種姓的分裂。 [113]以下所述，參照Ananda K. Coomaraswamy（D. Sc）的小書：The Indian Craftsman, Prosthain Series（London, 1909）。這本好書里引用了許多我無法找到的材料。 [114]就其構成分子而言，各處的地方性差異非常大。 [115]陶匠的種姓階序差異性相當大，全視他們是以轉盤或依模型製作、使用牛或使用通常被視為低賤的驢而定。 [116]這個例子是Coomaraswamy在其前引書里從Weddeburn, The Indian Raiyat as Member of the Village Community（London, 1883）一書里引述出來的，這本書我沒能見到。 [117]孟加拉於1901年時有16.4%的人口屬於九部集團，原先包括下列種姓（如今這些種姓仍占此一集團成員的84%）：三個農民種姓（Baruis, Malakan, Sadgop）、鐵匠及其相近的金屬匠（Kamar）、陶匠（Kumhar）、理髮師（Mayra）、紡織工（Tanti）與榨油者（Teli）。紡織工與榨油者多半屬於位階較低者，而陶匠也通常是如此。 [118]村落傭人的新舊位階級別亦與此一發展相關聯，參見第一篇第八章注3。 [119]考他利雅《實利論》，Shamasastry ed. , Indian Antiquary, 34, 1905。 [120]《摩奴法典》, Ⅷ, 413; Ⅹ, 99, 100。 [121]例如印度西北部存在著一種小的「奴隸」種姓，也就是家僕，由於家內事務並不多，所以主人允許他們在外自營生計。 [122]例如描述恰羅怯雅（Chalukya）王朝某位國王之建制的大碑文（Epigraphic Indica, Ⅴ, 23 f.）里便有此預設：有自己的Gouda（村落首長）出現的織工行會，便居住在特別的織工村落里；除此尚有穀物輸入者、棕櫚液製造者、榨油者，與其村長和氏族聚居在建制地上。國王對所有這些人課以一定的稅賦，算是對Mahādeva（濕婆）神及其神妃的奉獻。 [123]「莊宅」（Oikos），根據韋伯所說，Karl Rodbertus（1805—1875）是最早用此名詞來稱呼古代「大規模家計」的學者。在「莊宅」中，「需求基本上是以自給自足為一主要標準，其方式則通過『家』之成員或附屬勞動力的服役，生產的物質手段無須通過交換方式即可獲得。例如古代世界的莊園及皇室的家計——特別是新王國時代的埃及（前1400—前1000），家計需要的物資大部分皆由徭役或實物貢納的方式來提供，這是附屬的家計單位的義務。……同樣的現象亦曾存在於中國與印度，中世紀歐洲亦曾有過，即查理曼時代宣布的《莊園管理條例》（capitulare de villis），只是程度較淺」。Economy and Society, p. 124。——譯註 [124]自家產制興起以來，尤以軍事工匠（造船工與甲冑工）最足為賦役制工匠的代表，據載，他們多半不許為私人服務。冶鍛工與類似的工匠特別受到嚴格地監視（他們便是在古羅馬國家形成「工匠百人團」，centuria fabrum的手工業部門）。 Leiturgie一詞在古希臘雅典時代（公元前四五世紀），指的是由富人（自願或強制性地）提供金錢或勞役來支持一些公共事務的制度。例如「trierarchy」，是由富裕的市民提供資金來建造三層槳的戰艦（trireme），並須負擔此一戰艦的一切開銷（包括水手、修補等）；另外如「choregia」則是提供酒神祭典所需的合唱團、戲劇等。此外還有其他許多。被提名的市民如果覺得還有人更有能力負擔，則可提出抗辯，對方可以接下此一職務，也可以拒絕，條件是必須與原被提名人交換財產，要不然就得訴諸法庭。此一制度後來為羅馬所承襲，例如被選為「市議員」（decuriones）者即需負擔當地的公共支出，並負責稅收，不足須補齊。古埃及亦有類似制度。中文詞典一般皆譯為「聖禮崇拜」，此為後出之義，此處譯為「賦役制」。參見Oxford Classical Dictionary, p.613。 韋伯借用此一名詞來說明古代團體——包括「家」、氏族、家產制國家或者像雅典那樣的古代城邦——解決其公共事務（即國家財政）所採取的手段。其特點為實物貢賦及徭役，然而不同職業、不同身份的人，其義務也各自不同。「此種『賦役』通常是為了統治當局的預算所需，或是為了互助的目的。當這種農民、工匠及商人所必須負擔的徭役及實物貢賦是為了滿足個人統治下的家計時，我們稱此為『莊宅實物賦役』；如果是為了整個團體，則稱之為『互助實物賦役』。以此種方式來提供介入經濟活動的團體的預算所需，其原則即稱為『賦役式供應』。……在政治組織中，此一制度扮演了近代所謂『財政』的角色；在經濟團體中，由於將主要的家計分攤給一些早已不受共同體維持及利用的人去負擔，這就使得主要的『家』有了可以分散的可能性。每一小單位有其自營生計，但負有提供中央單位所需的義務，就此程度而言，他們還是從屬於此一中央單位，例如負擔各種徭役及貢賦的農民或農奴，附屬於莊園的工匠以及其他各式各樣的負擔者。」——譯註 [125]在錫蘭島上，國王御用工匠的土地俸祿是以勞務的種類來決定的。在法律上，允許工匠隨時放棄俸祿以退出勞務。 [126]此種工匠享有極為優厚的人身保護。在孔雀王朝治下，凡是對工匠的身體造成重大傷害者，就得領受死刑。孟加拉的Tanti（織工）種姓比起其他地方的紡織工享有較高的地位，恐怕就是他們原來是國王御用的工匠之故。 [127]Pataliputra古城（華氏城）直到阿育王時（前3世紀）仍為木造建築，經其修建後始有磚制城牆與石屋。在印度統一的大王朝治下，其官僚政體至少有一部分是被建構為應建築之需的官僚體。 華氏城是孔雀王朝的首都。這個古城原本只有木造城牆的事實，是從麥加斯梯尼（Megasthenes）的《印度見聞錄》及考古發掘的結果才得知的。——譯註 [128]史詩中稱作Panchkhalsi。他們長久以來保有同桌共食的習慣及職業互通的可能性。 [129]Viśvakarma意為「一切創作之主」，為帝釋天之臣，司掌建築雕刻等。《梨俱吠陀》稱之為「宇宙之建造者」，史詩《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》與《往世書》皆奉之為工藝之神，擔任諸神之工匠與建築師，乃諸神中之巧匠，因此，古印度之匠人多祭祀此神。——譯註 [130]關於Kammalar，參見Coomarascamy前引書55, 56。在孟買，同樣的五種工匠：鐵匠、木匠、銅匠、石匠、金匠，總稱為「panchals」。他們各有自己的祭司，謹守吠陀禮儀（素食、禁酒），裝成是婆羅門一樣，屢屢受到摩揭陀－波斯瓦（Mahratten-Peschwas）的迫害。 [131]在瑪拉巴（Malabar），他們或許是宗派分立者之故，被視為不淨的。 [132]這樣的分裂或許也有起自同一個種姓者。在孟買，Sutar原是擔任木匠的村落實物給付勞工；其城居的種姓成員則為造船工，聲稱自己是「婆羅門」，在得不到承認時，他們就培養自己的祭司，並且拒絕參與村落木工的聚餐。 [133]當村民對於隸屬民工匠有額外的要求或超出傳統慣例的要求時，例如非適時的修繕，那麼他就得支付特別的津貼，此時，對於隸屬民工匠而言，其獨占地位便成為有利的條件。在印度，和其他各地一樣，特別是村落的鐵匠似乎往往藉此抬高可觀的身價。 [134]這些王侯御用工匠（及類似的寺院工匠）是印度工藝之高質量勞動的擔綱者。由於有一定的俸祿，他們花得起「時間」來製造藝術產品。庫馬拉斯瓦米（Coomaraswamy）提及德里的一個花瓶乃是由一個王室御用工匠家庭的三代人所製造的（雖未指出直接的資料來源）。 [135]希臘和本土的資料（考他利雅《實利論》）里關於這種國王的「商業團體」的記載，本質上和Robert Knox於1682年關於錫蘭島諸制度的描述相類似（A Historical Relation of the Island Ceilon）。參見Coomaraswamy前引書p. 34 ff.。 [136]王侯御用的金匠、鐵匠、陶匠等所負的賦役義務可以用一定兌換率的金子繳納（Coomaraswamy前引書, pp. 38—39）。 [137]在壟斷獨占和手工業租稅被廢止，而英國工業產品成為強大的競爭者之後，手工業者認為租稅的廢除危害了他們的生存（Coomaraswamy前引書）。 [138]Knox描繪了錫蘭島這類作坊組織的情形（摘錄於Coomaraswamy前引書, p. 33 f.），它們顯然十分類似於埃及、希臘晚期、拜占庭和伊斯蘭教地區的作坊。 [139]例如見於Epigraphia Indica, Ⅲ, 195 f.（11世紀），及其他多處。 [140]此種階序的游移，西方可與類比的是哥德式大教堂建築時代的「建築師」的地位——一個Hasack所處理的問題。 [141]梵文里達舍訶剌意指「除去十罪」的恆河，後來轉而意指在逝瑟吒月（Jyaistha）的第十日（即現在五六月間）祝禱恆河的祭典。至今，摩訶剌侘族及邁索爾地方的印度教徒仍盛大舉行此一祭典。——譯註 [142]例如北Jaipur即有兼營木工、石工與金屬工的情形。見Coomaraswamy前引書p. 56，引用Col. Hendley, Indian Jewelry, p. 153。