印度教與佛教 · 第五章 婆羅門的地位與種姓的本質

——和「部族」、「行會」、「身份團體」的關係 首先，「種姓」概念的特徵為何[1]？或者，讓我們反過來問：什麼不是種姓？或者，與種姓事實上或表面上相關的團體所具有的哪些特徵是種姓所沒有的？以及，我們打一開始就要處理的：種姓與部族的區別何在？ 通常，一個部族，只要不是全然變成客族或賤民，就會有一塊固有的部族領地。然而一個原生的種姓則從未如此。種姓的成員絕大部分住在鄉間，並且（以一定人數為單位）分村而居。在每一個村落里，通常只有一個種姓擁有完全的地權。不過他們還有從屬的村落工匠與勞工一起過活。無論如何，種姓並不是地域性的領域團體，這和他們的本質相乖隔。一個部族，至少原先是以血族復仇的義務為紐帶直接或間接通過氏族的媒介而維繫起來的。種姓則完全不然。部族原先一般而言都包含有許多、往往幾乎是所有為了滿足生活所必須要有的職業。一個種姓，至少現今，也可以是包容著各式各樣不同職業的人群（某些高階種姓自古便是如此）。不過，情形往往是：只要種姓並未失去其種姓的性格，那麼種姓成員若非甘冒被逐出種姓的危險，所能從事的職業總是非常有限。即使今日，「種姓」與「職業類別」還是緊密結合的，後者的變更即意味著種姓的分裂。此種現象並未見之於「部族」。一個部族通常包羅著各種社會等級的人。一個種姓也可以分解為許多極為不同等級的次種姓。現今，幾乎毫無例外地，一個種姓往往包含了數百個次種姓。此時，這些次種姓彼此之間也會建立起等同於或幾乎等同於不同種姓之間的關係。一旦如此，這些次種姓實際上也就是種姓，全體共通的種姓名稱只具有（或幾乎只具有）歷史的意義，用以支持其名下的次種姓在面對其他種姓時的社會地位。因此，在一個更大的共同體內部，種姓實質上與社會等級密不可分。 決定性的關鍵在於，部族一般而言原本就是個政治團體，若非獨立團體（原先多半是獨立的），即為某部族聯盟的一部分。或者，就如一個（希臘式的）「Phyle」：作為某一政治團體的一部分，在政治目的的規制下，享有一定的政治義務與權利，諸如投票權、政治權位的份額權，以及輪流或按比例分擔政治—國家財政的賦役義務等。種姓則從未成為一個政治團體，儘管在個別的情況下也會和一般行會、手工業行會、氏族及其他任何團體一樣，被政治團體課以賦役義務，就像印度在中世紀（特別是孟加拉）所常見的情形。種姓本質上總是被包含於一個社會共同體裡的一種純粹社會性、（多半是）職業性的團體。然而，種姓並不必然且絕非慣例只是某一個政治團體的分支團體，而毋寧是遠遠超出任何政治團體的界限之外，即使是其所從屬的政治團體的全部範圍也不足以完全涵括。有的種姓分布於全印度，然而至今所有的次種姓以及大部分的小種姓都只分別局限於其各自的小地區里。政治區劃往往強烈影響某一地區裡的種姓次序，然而最重要的一些種姓則超然於政治單位之上[2]。 若就社會規範的實質內容觀之，部族與種姓的區分則在於：部族所行的是血族外婚制、圖騰共同體外婚制以及村落外婚制，族內婚只在以部族整體為單位的情況下進行，不過絕非慣例。相反，種姓主要是以內婚制為其基本原則。飲食規則與共同生活規約是種姓固有的特徵，但在部族則不然。 我們已看到，部族一旦失去其定住性而成為客族或賤民，即可能和種姓相類似，甚至相似到實際上無法分辨的地步[3]。至於兩者之間還有哪些差別存在，則留待我們檢驗種姓的實證特徵時再來討論。現在，問題是：和「部族」相反，種姓一方面往往與職業類別密切相關，而另一方面又與社會階序有密切的關聯，那麼，同樣是以這兩種原則為建構基礎的團體，如職業團體（行會：Gilde,Zunft）[4]與「身份」團體，與種姓之間又有著怎樣的關聯呢？ 首先，我們先討論種姓與行會的關係。印度的商人行會（Gilde）——包括行商與坐賈（自產自銷的工商業者）——與手工業行會（Zunft），早已存在於城市發展的時代，特別是各大救贖宗教成立的時代（我們後面會看到，行會與救贖宗教頗有關聯）。行會多半是在城市裡，但也有在城市外的情形，其餘緒至今尚可得見。當其鼎盛時，行會的地位頗類似於其在西方中世紀城市裡的情形。商人行會團體（Mahājan,詞意同於「popolo grasso」）一方面與君侯相對立，另一方面則與經濟上處於從屬地位的手工業者相對立，如同西方的文人行會與商人行會之相對立於下階層的手工業行會（popolo minuto）[5]。同樣的，印度也有下層手工業行會的團體（panch）。此外，在印度的家產制諸侯國里也不乏埃及與羅馬晚期的那種賦役制行會。不過，印度的發展方向自有其獨特性，換言之，此種城市行會（商人行會與手工業行會）的萌芽，非但沒有導向西方式的城市自治，即使在大家產制國家形成之後，也沒有促成與西方「領域經濟」相應的社會—經濟領域組織[6]；相反，萌芽期早在這些組織之前的印度種姓制度壓倒了一切：種姓制度若非全部排擠掉這類組織並取而代之，就是使其萎縮凋敝，總之，不令它們取得任何可觀的重要性。就其「精神」而言，此一種姓制度完全相異於商人行會與手工業行會。 西方的商人行會與手工業行會當然也不會漠視宗教的利害關係。與此相關，社會階序的問題在行會裡也扮演了緊要的角色，譬如行會在遊行隊伍中應該排在哪個位置的問題，往往比經濟利益的問題更能引起頑強的鬥爭。再者，在一個「封閉性的」行會裡，換言之，一個嚴格限制「營生」（Nahrungen，具營業權者）數額的行會裡，師傅的地位是世襲的；有些類似行會的團體以及從行會裡發展出來的團體，會員權甚至是繼承的對象。在古代晚期，成為賦役制行會的成員，正和農民之受束縛於土地一樣，是一種世襲性的強制義務。最後，西方中世紀裡也有在宗教上被降格的「不體面的」行當，相當於印度的「不淨的」種姓。儘管如此，存在於職業團體與種姓之間的根本差異，並不因此而有所寬解。 首先，某些事務，對於職業團體而言，部分是例外、部分是偶然的結果，然而對於種姓而言，卻具根本重要性。不同種姓之間的巫術性距離即為其一。1901年，「聯合省」（總數約4000萬人）的居民里大約有1000萬人是屬於不淨的種姓，亦即若與其有身體上的接觸，即會遭受儀式性的污染；在「馬德拉斯州」（總數約5200萬人）里，差不多有1200萬的居民，只要和他們在一定的距離之內（距離依種姓之不同而異，儘管不曾直接接觸他們），也會受其污染。反觀（西方）中世紀的商人行會與手工業行會，並未在各個行會與工匠之間設下儀式性的藩籬，除了如上所述的一小撮從事「不體面行當的人」，如賤民或客族勞動者（諸如皮毛工與劊子手），由於其特殊的地位，而在社會學上接近於印度不淨的種姓。各種上流職業間的確是有婚姻上的藩籬存在，然而並未有任何儀式上的壁壘——像種姓之間在儀式上根本的壁壘分明。「體面人」的圈子裡更是完全沒有居處飲食上的儀式性障礙，而這可是種姓差異的分辨基礎。 更進一步，種姓根本上是世襲的。不過，種姓的世襲性不同於西方絕對封閉性行會——此種行會無論在哪個時代都絕非多數——的那種世襲性，亦即，並非壟斷營利機會於一定最高攤派數額的結果。此種生計壟斷的分攤制度，也存在（並且至今多少尚存）於印度的職業種姓里。不過情況最顯著的地方並不是在城市，而是在鄉村。況且即使是在村落里，生計的份額限制也與「行會」組織毫不相關，並且也毫無必要。因為典型的印度村落工匠都是（至今仍是）世襲的農工與實物給付僱工（Instleute,Deputatleute，如德國東部人所說的）。此外，最重要的一些種姓（儘管並非全部），都保證其個別成員一定的地位（相當於我們西方的師傅地位）。並且，並不是所有的種姓都獨占某一整個行當，就像行會至少會企圖那麼做的。西方的行會，至少在中古時期，原則上都是奠基於學徒之自由選擇師傅，這使得子孫有可能去從事不同於父祖的職業，但這在種姓則是從未有過的現象。當行會隨著營利空間的逐漸窄化而增強其對外的封閉性時，相反的現象倒往往見於種姓，換言之，正是在有利的營業時空下，種姓最易於保持其儀式規定的生活樣式以及其世襲的行業。不僅如此，兩者間還有另一層更重要的差異。 西方中古時期的職業團體彼此之間儘管鬥爭不已，卻也有其相互友愛的傾向。義大利的「商人團體」（mercanzia）[7]、「popolo」，北歐的「Bürgerschaft」，原則上都是職業團體的聯合組織。南歐的「人民首長」（capitano del popolo）[8]與北歐——雖非必定，但亦不少——的「市長」（Bürgermeister），就其最原先的特殊意涵而言，皆指職業團體的誓約共同體之首長；這些團體或以合法或以非法的手段取得其政治權力。不究其法律上的形式為何，中古晚期城市的成熟政治形態（亦即社會學上最重要的城市類型之一），事實上乃是奠基於其營業市民的兄弟愛上，並且通常是借著行會之結為兄弟的形式來達成，這與古代城邦之最內在根本為奠基於共同防衛團體與氏族的兄弟愛上是一樣的。要記住，「兄弟愛」（Verbrüderung）正是基礎所在。 還有些事也不能說是不重要的，諸如西方城市的建立，不管是在古代或中古時期，無一不是與市民的祭典共同體之成立攜手並進；其次，行政幹部的會食聚餐、商人行會與手工業行會的酒店聚飲及齊步遊行上教堂，在在都歷歷如繪於西方城市的官方文件里；中古時期的市民，至少在聖餐時，無不彼此歡慶相偕地同桌共食。無論何時，兄弟親睦總是以聚飲共食為前提。重點並不在於必須真的日日行之於生活里，而是要在儀式上有此可能。即使只是如此，也不為種姓秩序所接受。 種姓之間徹底講求「兄弟愛」是不可能的[9]。因為種姓的建構原則之一，是不同種姓間的共同生活里至少應該要有儀式上牢不可破的屏障[10]。婆羅門的食物光是被一個較低種姓的人瞄上一眼就會受到儀式性的污染。在最近一次的大饑荒里，英國行政當局不得不廣開大眾食堂以賑濟所有饑民，當時的記錄卻顯示出：所有種姓的貧民皆迫於飢困而同來進食，儘管平日在非自己種姓者眼前進食是儀式上嚴格禁止的[11]。不過，即使是饑饉當頭，較嚴格的種姓並不以事後再用贖罪儀式來清除巫術感染的可能性為滿足，在威脅把進入食堂進食者處以破門律的恫嚇下，他們得以貫徹種種要求，諸如：雇用高級種姓的廚師——他們的雙手被所有的種姓都認定是儀式上純淨的；同時，往往用粉筆在食桌周圍畫線，或以其他類似的辦法，為各個種姓創造出象徵性的別室（chambre separee）。面對飢餓致死的威脅，就算再強的法術也無能為力，有鑒於此，即使是嚴格的儀式主義的宗教，諸如印度教、猶太教與羅馬的宗教，皆有辦法在儀式上為此種極端狀態開啟方便之門。只不過，從此種例外狀況到西方那種同居共食與兄弟愛，還有很長的一段距離。在諸王國成立的時代，我們發現有國王邀請各個種姓（包括首陀羅在內）上他餐桌的情形，不過，至少按照古典的看法，他們還是分別坐在不同房間的；並且，由於有一個自稱是屬於吠舍的種姓被安排和首陀羅坐在一起，遂引發了一場在Vellala Charita里（半傳說的）著名鬥爭，我們在下面還會詳加討論。 現在，讓我們再看一下西方的情形。在《聖經·加拉太書》第二章第十二、十三節里，保羅指責彼得在安提阿起先和未受割禮的外邦人一同吃飯、隨後卻在耶路撒冷人的影響下退出而與外邦人隔開，「其餘的猶太人也都隨著他假裝」。這段對於偽裝的指責，尤其是針對著這麼一個使徒，並未被刪除，或許正清楚地顯示出事件本身對於當時的基督教徒而言是多麼的重要。確實，顛覆同桌共食的儀式障礙，實意味著打破猶太人自發性的聚居（Ghetto）——其作用遠遠超乎任何強制性的聚居；這不但破除了猶太人在儀式上被賦予的賤民的地位，對基督教徒而言，這更意味著基督教之終獲「自由」，保羅對此一再額手稱慶，畢竟這實現了他所宣揚的普世博愛的教說，換言之，打破了國與國之間、身份與身份之間的壁壘。為聖餐共同體而打破血統出身上的一切儀式障礙（正如在安提阿所發生的）——作為宗教上的先決條件，同時也就是西方「市民」概念誕生的時刻，儘管要等到一千多年後，中古城市的革命性「誓約共同體」（conjurationes）的出現[12]，才算真正地落實了此一概念。因為，若無同桌共食，或換個基督教的說法，若非共進聖餐，那麼，誓約兄弟團體與中古的市民體制將永無可能。 印度的種姓秩序為此種種設下了一道（至少靠著自己的力量）無法超越的障礙。種姓之間不僅橫亘著永遠的儀式壁壘[13]，更甚的是，彼此間即使沒有經濟上的利害衝突，多半也都相當冷漠，往往是死命的嫉妒與怨懟，原因無他，只為彼此徹徹底底皆以「社會階序」為取向。這與西方職業團體間的情形恰相對反。在西方，不管禮儀問題與階序問題在職業團體間扮演了何等（往往是相當重要的）角色，這些問題從未產生過像對印度人那樣鎖定在宗教上的重要意義。此種差異也在政治方面導致頗為重要的結果。 印度的行會團體「Mahājan」，由於團結一致而成為諸侯非常重視的一大勢力。常言道：「君侯必得承認行會對於人民所行的一切，不管是善是惡。」行會借著貸款而從君王那兒獲得特權，令我們想起西方中世紀裡的情形。行會的「長老」（Schreschthi）屬於最有權勢的名門望族，與當時的戰士貴族和祭司貴族比肩並列。此種狀況所行之時與所到之處，種姓的勢力尚未伸展，並且還受到敵視婆羅門的救贖宗教的阻擋與動搖。而後，情勢逆轉為種姓制度的全面支配，不只使得婆羅門的權勢大增，君侯的力量也得到伸展，而行會的勢力就此崩潰，因為種姓徹底排拒市民之間與業者之間一切的團結和政治上緊密的兄弟之情。只要君侯尊重傳統禮儀，並且重視對他而言最重要的、種姓基於傳統禮儀的社會要求，他便不只可以（而且實際上也如此）坐觀種姓的相互爭鬥，從中取利，並且，特別是當婆羅門站在他這一邊時，對於各種姓也就一無所懼。以此，我們不難猜想是什麼樣的政治利害關係在種姓體製取得全面性支配的轉變過程中插上一手。此種轉變將印度的社會結構——一度似乎貼近歐洲城市發展的門檻——導向正好遠離西方發展的軌道。「種姓」與「手工業行會」、「商人行會」或任何「職業團體」的根本重要差異，在這些世界歷史進展的分岔路上，醒目地顯示了出來。 如果說種姓與「行會」或其他任何一種單純的職業團體根本是異質性的兩樣東西，那麼，根本核心與社會階序緊密相連的種姓，和以社會階序為其特有本質的「身份團體」（Stand）之間，又是怎樣的關係？什麼是「身份團體」？「階級」是指從一定的利害關係角度上而言具有相同經濟地位的人群團體。擁不擁有物財，或具不具備某種工作資格，構成了「階級地位」。相反，「身份團體」則意味著某種社會榮譽或不名譽，重要的是，它乃是取決於一定的生活樣式，並且由此種生活樣式表露出來。社會榮譽有可能直接附著於某個階級地位上，並且確實多半決定於身份團體成員平均的階級地位。當然，這並不是唯一必然的情況。相反的，身份團體的成員資格也會影響到階級地位，因為身份團體所要求的生活樣式（Lebensführung），自然是擁有一定資產或某種營生技能者才能達到的，而其他人即被排拒於外。身份團體可以是封閉性的（「血族身份團體」［Geburtsstand］），也可以是開放性的[14]。 種姓毫無疑問的是一種封閉性的身份團體。身份團體資格所附帶的一切義務與壁壘，無不存在於種姓，甚且更被強調到最高點。西方所謂的封閉性身份團體，是指不與非團體成員通婚。不過，一般而言，此種婚姻上的壁壘只不過嚴格到：若不顧禁忌而與外人通婚，即構成「非正婚」（Miβehe），而非正婚子女則被「左降」。此種婚姻壁壘如今仍殘存於歐洲的高級貴族間。在美國則見於南部各州的白人與黑人（包括所有的混血兒）之間。不過，不消說背後所招致的社會杯葛，在那兒雜婚可是法律上絕對禁止的。 今日，在印度，不只是種姓與種姓之間，就連次種姓與次種姓之間，也都是嚴禁通婚的。法典上早已將種姓間的混血兒列入比其父母任一方都更低的種姓，並且絕無可能躋身於前三個（「再生族」）種姓。在更早以前，情形並不是這樣，而且至今仍為某些重要種姓的慣習：即使是現今，我們還是偶爾可以發現屬於同一種姓的次種姓之間，甚或是社會地位相當的種姓之間，充分通婚的情形[15]。這在更早以前，無疑是較為普通的現象。尤其是，通婚原先顯然並不是被禁止的，一般慣行的毋寧是上嫁婚（Hypergamie）[16]。高階種姓的女子下嫁較低種姓的男子，會貶損女方家族的身份榮譽，然而擁有較低種姓的女子為妻卻不會有此顧忌，他們的子女也不會受到貶抑（即使有也只是某些方面），直到確實是後世才制定的繼承法裡，他們才受到較不利的待遇，正如以色列當地「婢女（及異族女子）之子在以色列不得繼承」的規定是後世才制定的法規一樣。世界各地無不如此。 即使在入侵且占領印度的戰士極度短缺婦女的情況——此種情況，和世界各地一樣，迫使戰士們不得不去娶被征服者的女子——已告一段落後，經濟上有能力負擔多妻制的高階層男子對於合法享有多妻的興趣仍然未變。結果是，印度的低階種姓女子擁有一個廣大的婚姻市場，並且越低階者越大，反觀最高階種姓的女子，其婚姻範圍卻僅局限於自己的種姓內，更甚者，由於低階種姓女子的競爭，即使是在這個有限的婚姻市場裡，她們也未必一定能獨占。這導致低階種姓的女子因需求甚殷而抬高出嫁的身價，並因而多少造成一妻多夫制的現象[17]；相反，高階種姓的女子則難於找到身份相當的夫婿，並且越是難找到，未能及時成婚也就越是失婚女子及其父母的恥辱。女孩的父母親必須以極為可觀的妝奩來買一個女婿，而女婿的招募（通過婚姻中介者）則成為父母自女兒幼時便最為擔憂的事。事情最後發展到，女孩子如果長到青春期都還未能找到夫家，那麼簡直就是一種「罪惡」[18]。 伴隨著童婚制的[19]，是殺女嬰的風氣。殺女嬰一般都是貧窮人在生活拮据的情況下不得已而行的，然而在印度，這卻是高層種姓特有的慣行[20]。綜觀以上可知：種姓在通婚的問題上將「身份」原則推高到了極點。如今，上嫁婚只是行之於同一種姓內部的通則，即使如此，也只限於拉吉普種姓以及某些在社會上和其親近或在地理上接近其古來部族領地的種姓（諸如Bhat,Khattri,Karwar,Gujar,Jat）。一般而言，種姓仍然嚴守族內婚制，並且多半是以次種姓為單位的族內婚，頂多不過被婚姻聯盟（Ehekartell）多少破壞一些。 類似的情形也發生在同桌共食的生活規範上：一個身份團體通常絕不會和社會等級較低者往來。在美國南部諸州，一個白人若與黑人有任何社交往來，必然招致其他白人的杯葛。就一個「身份團體」觀之，「種姓」不過是將此種社會等差提升和轉換成具有宗教性甚或巫術性的意義。自古即廣泛流傳於印度外圍地區的「禁忌」概念及其社會慣習，或許便助長了此種轉化。除此之外，促成的因素尚包括沿襲而來的圖騰儀式主義，以及視某些工作為巫術性不淨的觀念（此種觀念各處皆有，只不過在內容上和深度上出入甚大）。 印度教的飲食規則本身就複雜得很，所牽涉的問題還不止於：1. 可以吃些什麼；2. 可以和什麼人同桌共食。這兩方面都有嚴格的規定，最嚴格的情況多半僅限於同一種姓的成員。更進一步的問題是：3. 可以自何人手中接過特定的食物，在高貴的家庭里，這實際上意味著誰可以來當廚師；以及4. 哪些人連瞄一眼食物都不可以。在第三個問題上，有食物與飲料的分別：端視其是否牽涉到水或水煮的食物「卡恰」（kachcha），以及以奶油烹煮的食物「帕卡」（pakka）。關於前者，規定特別嚴格。與固有的會食規則（較狹義而言）相關聯的是可以和什麼人一起抽菸的問題。舊有的習慣是大伙兒一起輪流抽同一管煙，因此是否一起抽菸，決定於抽菸夥伴在禮儀上的純淨度。總之，所有這些規則，都同屬於一個包羅了種種規範系列的範疇，而這些規範正是儀式性種姓階序的「身份」特徵。 所有種姓的社會階序無非是取決於：最上層種姓（在印度種姓里無疑便是婆羅門）是從何者手裡接取卡恰與帕卡食物，以及與誰一起同食共飲和抽菸。同樣重要且互相關聯的一個問題自然是：婆羅門是否掌理某一種姓的成員之宗教事宜，以及在諸多層次極為不同的次種姓里，婆羅門是為哪一個服務。婆羅門對於同桌共食問題的裁決決定種姓的階序；婆羅門雖非唯一決定者，但握有最後的決定權。在宗教服務的問題上，同樣也是如此。在儀式上屬於潔淨種姓的理髮師，只無條件地服務於某些特定的種姓；或者為這些種姓之外的其他顧客刮鬍須，但只照顧「手指甲」，而不及「腳趾甲」；至於某些種姓，他根本不提供服務。其他各行的職工，特別是洗衣工，多半也是如此。通常，除了某些例外，同桌共食的問題是以種姓為分疏單位，而婚姻問題則是以次種姓為單位，至於祭司與職工的服務，多半——同樣也有例外的情況——是如上述的，以同桌共食的規範為準則。 * * * [1]「種姓」（Kaste）一詞最初從葡萄牙語而來，印度自古以「varna」稱之（「膚色」之意）。 [2]在現今的印度教種姓（主要種姓）里，我們發現有25個種姓遍布於全印度各地，人數約為（印度教總共2.17億教徒當中的）8800萬。其中包括古老的祭司、戰士和商人種姓：婆羅門（1460萬）、拉吉普（943萬）、Baniya（300萬或112萬，全視計不計入分裂出去的次種姓而定）；以及古老的官吏（書記）種姓Kayasths（217萬），古老的部族種姓如Ahirs（950萬）和Jats（698萬），不潔淨的大職業種姓Chamar（皮革工，1150萬），首陀羅種姓Teli（榨油業者，421萬），高貴的手工業種姓Sonar（金匠，126萬），古老的村落工匠種姓Kumhar（陶工，342萬）與Lohar（鍛冶工，207萬），低等農民種姓Koli（苦力［Kuli］，由Kul, clan之義而來，大體意指「教父」，317萬），以及其他各種不同來源的種姓。由於種姓名稱既多且雜，並且明明源之於同一種姓然而在各地的社會順位卻又不一，使得直接的比較極端困難。 [3]例如Banjaris在中央省是一個「種姓」，在邁索爾則是個（泛靈論的）「部族」組織，但兩者的營生方式（職業類別）倒是一樣的。同樣的例子所在多有。 [4]韋伯根據標準日耳曼詞彙的用法，將Gilde與Zunft區分開來。在Gilde里，商業利益具有支配性的地位，往往「整個市鎮」只有一個這樣的團體；至於Zunft里，則製造業者較為重要。不過此一區別並非那麼清楚，這點韋伯自己也很慎重。此處有時視情況將Zunft譯為「手工業行會」。——譯註 [5]直到13世紀為止，義大利（主要是在北部）的城市一直還控制在封建貴族手中，然而當時意北工商業已日漸發達，為了保障自己的利益，富商及企業家乃聯合起來組織稱為「popolo」的團體，以對抗貴族。popolo在義大利文中即「人民」之意。到了13世紀末葉，他們已成功控制了一些城市。至於「popolo grasso」，指的是受過大學教育或擁有資本的階層，他們被組織成七個上層行會（arti maggiori），亦即法官與公證人、貨幣兌換商、進口布商、佛羅倫薩毛布商、絲織品商、醫師與藥物商以及毛皮商人的行會。起初，所有的城市官員都必須從這七個貴族所加入的行會裡選舉出來。「popolo minuto」（小企業經營者）則是由14個較低的行會（arti minori）組成的，他們經過數次的暴動之後，才正式獲得參與權。——譯註 [6]「領域經濟」（Territorialwirtschaft）是指經濟發展上的一個階段。此詞由史摩勒（Gustav Schmoller）所創，他將經濟發展階段分別為「農村經濟」、「城市經濟」、「領域經濟」、「國民經濟」。——譯註 [7]mercanzia其實並不只限商人，還包括經營其他企業者，此一組織本非政治性的團體，不過等到popolo起而控制城市行政時，由於popolo是由各個行會的代表組成，mercanzia自然成為popolo的前身，mercanzia之首長（podesta mercatorum）往往成為最初的capitano del popolo。——譯註 [8]城市共同體的最高長官，在義大利多半被稱為「人民首長」（capitano del popolo, capitaneus populi），任期短，多半一年選舉一次，支領薪資，並往往按照自治體的podesta的模式，由外面招聘而來，此時，他必須帶著自己的官吏幹部一起來。popolo提供給他一支多半由市區或由行會徵召而來的民兵部隊。就像podesta一樣，他通常是住在一個備有高塔的特殊的「人民之家」——popolo的要塞。協助他的，特別是在財務行政上作為特殊機構的，是由各行會按市區分別選舉出來的短任期代表（anziani, priori）。人民首長所要求的權力包括：在法庭上保護人民、對自治體官方的決議提出異議、向官方提申建議案，並經常直接介入立法。不過，最重要的還在於他之共同參與popolo本身的決議。人民首長往往會獲得參加城市自治體各機關會議的權利，可加以監管，亦可將之解散，有時，他還有權召集城市市民、執行議會的決議（如果podesta沒這麼做的話）、宣布或解除放逐令、參與監督與管理共同體的財政——特別是被放逐者的財產。在官方序列的順位里，人民首長是位於podesta之下，不過，若如上述的情形，他又是城市自治體的官員，亦即capitanus populi et communis（popolo與自治體之長），然而實質上，他多半是兩人之中較具實力的。他通常還握有城市自治體的軍事力量，並且當軍隊是由僱傭兵所組成時，情形更是如此，因為傭兵軍隊唯有靠著富裕的popolo人民的租稅給付才能夠維持。——譯註 [9]此種對比，和社會學上所有的現象一樣，並不是絕對的，也並非沒有過渡的形態，然而這樣的一種「基本的」特徵，就歷史上而言，倒是具有決定性的意義。 [10]不同種姓間的同桌共食，實際上只不過更證實了此種原則的存在。例如某些拉吉普與婆羅門次種姓間的同桌共食乃是基於後者自古以來即為前者的家庭祭司。 [11]在1866年的饑荒里，孟加拉的一批因違反禮儀與食事規則而被破門逐出者組成了一個下級種姓（Kallar）。後來，其中又有人因為無法以一盧比（rupee）購買六西爾（seer）食物，而成為違反規定的少數者，於是分離出來成立一個次種姓，相對於他們的是早先違反以一盧比換十西爾食物之比例的多數者。 [12]有關西方中古城市的「誓約共同體」，參見韋伯，《非正當性的支配——城市類型學》，pp. 56—76。——譯註 [13]邦庫拉（Bankura）的一個太守曾應一名羌達拉（Chandala）的請求，強迫金屬工種姓Karnakar與羌達拉同桌共食；根據Mahmudpuria的起源傳說，這導致Karnakar的一部分人逃往Mahmudpura，並在那兒組成一個堅持較高社會階序要求的次種姓。 [14]若以後者而論，用「職業身份團體」（Berufsstand）代稱也是不對的。決定性的關鍵在於「生活樣式」，而不在於「職業」。生活樣式固然可以要求某種職稱（比如軍職），然而能夠順應生活樣式之要求的職務內涵（例如作為騎士而非傭兵的軍事職務），方為決定性的要點。 [15]根據蓋特（Gait）1911年的普查報告（Vol. Ⅰ, p. 378），此種通婚的情形行之於孟加拉的同等高貴種姓Baidya與Kayasth之間、旁遮普的Kanet與Khas之間，有時亦行之於婆羅門與拉吉普之間、Sonar和Nai與Kanet之間。富裕後的瑪哈拉塔農民亦可以用豐厚的婚資娶得Mohartha的女子。 [16]所謂上嫁婚，是指女子不得嫁給等級比自己低的男子的婚俗。旁遮普省的拉吉普現今仍盛行上嫁婚，甚至連Chamar（不潔淨的皮革工種姓）的女子都可以花錢買來。——譯註 [17]村落與村落之間或特殊的團體（例如Goli）之間，之所以形成婚姻聯盟（Ehekartell）——諸如常見於Gujarat的Vania（商人）種姓以及農民種姓的情形，是由於富裕者和城市居民的上嫁婚將婚資抬高到中等家庭與地方人民無力負擔的情況下，由後者所作出的反擊，而不是所謂的「原始群婚」的一種「遺習」。在印度，如1901年的普查報告所指出的（Census Report, 1901, XIII, p. 193），有的村落整體——包括不淨的種姓在內——都將彼此視為親戚，新婚者被所有人稱為「女婿」，老一輩的被所有人稱為「叔伯」，這明白地顯示出，這種現象絕非和「原始群婚」有一丁點兒關聯；印度如此，他國亦然。 [18]其結果是導致一種怪異的現象，可見之於Kulin婆羅門所喜好且大大有名的婚姻慣習：由於他們是如此地被渴求為女婿，所以便做起交易來，辦法是訂定要求一定酬勞的契約，進行一場缺席婚姻。以此，女方便免除了嫁不出去的恥辱，但此後仍待在娘家，見不見得到新郎，要看是否有什麼商業上或其他的原因，將新郎帶到他有個（或有很多個）這種「妻子」的地方。新郎一旦來到，即出示契約書給岳父，然後以岳家為「下榻處」，免費地盡情享有那位女子——畢竟她終究是個「合法的」妻子。 [19]童婚制所造成的結果包括：1. 在與寡婦獨身制結合下，印度有部分5到10歲的少女成為寡婦（並且終身不再婚）。寡婦獨身制源於騎士時代慣習下的寡婦自殺制度——領主死時須以其私人物品，尤其是他的妻妾來陪葬。2. 由於少女未成熟即結婚，所以產婦死亡率高。 [20]尤其是拉吉普。儘管英國官方已於1829年發布嚴格的法令，然而到了1869年時，拉吉普塔納的22個村落里，相對於284名男孩，只有23名女孩。追溯到1836年的調查，在一些拉吉普的地區里，1萬人口當中居然找不到一個1歲以上的活著的女孩。