印度教與佛教 · 第四章 吠陀經典在印度教里的地位

印度教和其他聖典宗教一樣，有其公認的絕對神聖的經典，亦即吠陀經典[1]。印度人至少原則上必須謹守的少數「信仰」義務之一，即不得（至少不得直接地）否定吠陀經典的權威。按照傳統的觀點，舉凡否定吠陀經典權威的教派，例如耆那教與佛教，即不屬於印度教派。儘管此一觀點如今並不具有普遍的妥當性，不過仍然是個標準的看法。然而，所謂承認吠陀經典——時間上貫通十數世紀（有的是600年前，有的則是2000年前）的歌謠、贊詩、儀式性與巫術性法式的大集成——實際上是什麼意思呢？ 吠陀的內容原先是口耳相傳的，隨著吠陀祭司在獻祭時的不同職責而分為許多類別。當婆羅門各學派分別將之手書為文字之後，依古老成規，非婆羅門是不准閱讀的，正如在天主教教會裡，《聖經》為教士、僧侶所獨占的情形一樣；並且，婆羅門只能傳授其中的某些特定部分給非婆羅門的俗人，但也只限於最高種姓[2]。然而，這不僅僅是出於將巫術性法式壟斷為秘法的緣故——這些咒文法式原本是所有僧侶一般都使用的；其中還有比拉丁文《聖經》之獨占的情形在客觀上更要來得迫切的原因——尤其是在婆羅門的地位穩固之後，更有這層顧慮的必要。《新約聖經》中含有倫理內容的部分，首先必須由教士來加以相對化的解釋（必要時，甚至要作出與原意相對反的解釋），為的是使之能一般適用於大眾教會且特殊適用於教士組織。吠陀經典卻沒有這樣的問題，因為，其中根本沒有所謂的「倫理」（就此字之理性意涵而言）。吠陀的倫理世界，不外乎由歌者所表達出來的英雄時代的一切，而這些歌者所在意的無非是君王與英雄的賞賜，並且不忘強調他們自己本身和諸神的力量（而他們甚至可以用巫術手腕影響諸神）。 讚歌，尤其是祈禱式，早就被認為具有巫術效力，也因此被僧侶所用而定型化。這使得它們免於遭受被淨化的命運，諸如類似的中國古代文獻受到孔子（或者其他人）的刪修，猶太人的歷史與宇宙創生文獻遭到祭司們的編整。然而，結果卻是：吠陀經典里幾乎找不到印度教基本的神跡與人事，譬如印度教的三大神[3]，或者根本不存在於吠陀里，或者並非現行名稱，更不用說他們後來的種種特性。吠陀的神祇都是些功能神與英雄神，相當荷馬式的，一如吠陀時代的英雄：城居的車戰戰爭君主，帶領著一批荷馬式的扈從，還有一群類似的、以養牲畜為主的農民圍繞著。 吠陀的主神里，最重要的是性格恰相對反的兩大神：因陀羅（Indra）與婆樓那（Varuna）[4]。雷神因陀羅是個剛烈的戰神與英雄神（有如耶和華），也因此是非理性的英雄命運之神；睿智的婆樓那是掌管永恆秩序（特別是法秩序）的全知的功能神。這兩大神祇事實上在印度教里根本無影無蹤，沒人崇拜，只靠著吠陀學者的庇蔭而在歷史上存在。不過，倘若計及以下兩項事實，這就算不上什麼稀奇事：其一，眾多印度教神祇的神格之不穩定性；其二，繆勒（Max Müller）稱之為「單一神教」（Henotheismus）的慣習，亦即早自古代的歌詠者以來，為了邀得神寵，一旦訴請某位神祇，即奉之為最有力的甚或唯一的神[5]。 吠陀尚且與印度教的律法正面衝突。如果說，官方公認吠陀——在其並非絕對不可或缺的條件下——有如基督教的新教徒之尊奉《聖經》，是印度教的「形式原則」，那麼，在同樣的條件下，印度教在儀式上的「實質原則」，亦即其普遍性的律法，無非就是牛的神聖性，以及絕對禁止屠牛。凡是表示抗拒此種規約者，便不是印度教徒[6]；吃牛肉的，不是「野蠻人」就是非高級種姓者。這樣的觀念從何而來，我們姑且不予理會，問題在於：吠陀里不只沒有這樣的禁制，尚且還視食牛為理所當然之事，更別說是禁止屠牛了。對此，印度教的「現代派」是這樣解釋的：由於當今這個時代（卡利時代）是如此的頹敗，以至於古典黃金時代的自由在這點上不復可得。再者，若將眼光從儀式規則轉移到印度教的內在意義結構，則諸如靈魂輪迴以及以輪迴觀為基礎的業報（報應）教義等如此根本緊要的概念，要不是全然不見於吠陀記載，否則就必須將之牽強附會地解釋到吠陀經典里年代湮遠、意涵模糊的某些章節里[7]。 吠陀宗教只知道一個地獄（閻羅王殿）與一個眾神的天國——基本上相當於荷馬與日耳曼之傳說時代的「父祖之國」[8]。吠陀里不僅沒有特殊的梵天，就連半似基督教的天國、半似奧林匹克神界的毗濕奴天與濕婆天也沒有，更不用說再生之「輪」與涅槃了。吠陀宗教之肯定現世生命與財富，不僅止於印度教後來那種大眾宗教的現世性之對反於達人宗教的程度，其徹底的此世取向，和世界各地類似的宗教——從半卡理斯瑪、半封建的戰爭—掠奪共同體中生長出來的宗教——如出一轍。 不錯，我們固然可以從吠陀里得到關於印度教之教前史的訊息，然而並無法從中得知印度教本身的內涵及其最早的歷史形態。吠陀之為印度教的聖典，差不多就像《舊約》里的《申命記》之於基督教。尊奉吠陀的權威乃是印度教徒的義務，而其作為「信仰之默示」（fides implicita）的意義[9]，比起在天主教會裡的情形要更加根本緊要得多。原因正在於吠陀里從未提到「救世主」降臨世間，並且通過啟示另立新法取代舊法。然而在實際上，尊崇吠陀只不過意味著尊崇印度教的傳統——與吠陀相聯結並且不斷闡釋其世界圖像的傳統，以及傳統之擔綱者婆羅門的社會地位。我們所得之於吠陀的，也只不過是其之於古典印度教的地位，以及印度教往後發展的前驅階段。 要了解婆羅門在古典印度教里及其現今的地位，就必須了解其與種姓制度的關聯，若非如此則無以清楚認識印度教（即使我們已說了上述種種）。古老的吠陀對於種姓同樣一無所知，這恐怕是吠陀最大的一個缺憾。至於後來的四大種姓的名稱，吠陀只在唯一的、並且被認為是相當晚出的一處提到，更不用說種姓秩序後來取得的、並且成為印度教之專有特徵的實質內容[10]。 種姓（意指種姓所提出與要求的儀式義務與權利）與婆羅門的地位，是印度教的根本原理。而其中又以種姓為第一義，沒有種姓即無印度教徒。對於婆羅門的權威，則有千差萬別的態度：從奉為規範而無條件地服從到完全否定。確實有某些種姓否定婆羅門的權威，不過事實上這也只是意味著不尊重婆羅門為祭司者，不把婆羅門對儀式上的疑難問題所作的裁決當真，也從來不去請教婆羅門。乍看之下，這似乎和「種姓」與「婆羅門」兩相聯結於印度教里的事實相牴觸。再者，雖說種姓對任何印度教徒而言都是絕對必要的，反之——換言之，任何種姓都是印度教種姓——並不亦然，至少在今天看來是如此：在印度，我們看到伊斯蘭教徒有種姓——從印度教徒那兒借用過來的；佛教徒也一樣。甚至印度的基督教徒也不能不在實際上承認種姓。然而，這些非印度教種姓，如下所述的，不只沒有特殊印度教救贖教義所置於種姓上的巨大重點，並且也沒有依據種姓間的距離遠近（最終判準是與婆羅門的距離遠近）以決定種姓之社會階序的最高特徵。這就是印度教種姓與婆羅門之間的關聯之關鍵所在。某個印度教種姓儘管再怎麼排斥婆羅門為祭司、為教義與儀式的權威，或在任何方面如何地拒斥婆羅門，總歸還是逃不了這樣的客觀的情勢：其社會階序最終仍決定於其與婆羅門正面或負面的關係。 「種姓」本質即為社會階序，而婆羅門之踞有印度教的中心地位，根基即在於社會階序決定於婆羅門。為了了解這點，我們將轉而觀察印度教種姓的現況（普查報告裡對此有部分學術水平不錯的描述），並且連帶地要簡短討論一下古代律法書籍及其他資料中相關的古典種姓理論。 印度教的種姓秩序如今已深受動搖。特別是在自古以來即為歐洲勢力進入印度的門戶——加爾各答（Calcutta）地區，許多的規範皆已無效。鐵路、旅館、外來工業影響下的職業流動與勞動集中、學院等等，都是肇因。「倫敦行走」（Londongänger），意指留學歐洲並與歐洲人自由交往的人，在上一代還被逐出種姓，但愈來愈不復如此。火車上的種姓包廂制度，類似美國南部各州區分「白人」與「黑人」使用不同列車與候車室的做法，也行不通。一切種姓順位關係全都在鬆動，英國人所培植的知識階層則和其他各處一樣，成為特殊民族主義的擔綱者，並且更加強了此一緩慢但莫之能御的轉變過程。儘管如此，舊秩序在現今依然堅固。 * * * [1]此處我們所指的僅止於《吠陀本集》（Samhitā），亦即詩歌、祈禱文和咒式等的集成。在廣義上，所有的聖書，包括任一吠陀之下的《梵書》與《奧義書》甚至《隨聞經》等經書，都可算作是吠陀經典。 [2]其實，所有的「再生族」——亦即婆羅門、剎帝利與吠舍——皆可學習吠陀，事實上也可算是一種義務，只有所謂「一生族」的首陀羅被擯除在外。《科多馬法典》云：「若首陀羅故意聞讀吠陀之誦聲，則其耳塞；若自誦之，則其舌糜；心憶念之則身體破壞。」參見高楠順次郎、木村泰賢，《印度哲學宗教史》，p. 324。——譯註 [3]即創造之神梵天（Brahma）、維繫之神毗濕奴與毀滅之神濕婆。毗濕奴在《梨俱吠陀》中為一太陽神，但地位頗低。梵天與濕婆神並未出現在《梨俱吠陀》中，直到若干《奧義書》中才躍居重要地位。——譯註 [4]因陀羅，吠陀神界中最受重視之神，其地位接近印度民族神。《梨俱吠陀》讚歌中，超過四分之一皆讚頌此神；為屠龍（烏里特那，Vritra）的勇士，喝蘇摩神酒，舉金剛杵退治惡魔，天地為之震動。此神之神格頗複雜，作為雷霆之神、戰神等等，大抵皆偏向勇武一面，而較缺乏道德（倫理）的層面。後為佛教所吸收，即帝釋天，為佛教之護法神，忉利天（三十三天）之主。 婆樓那為吠陀神界之司法神，極受敬畏。此神原本具有極大的能力，在自然界支持天、空、地，司四時晝夜之運行；在人間則總裁祭事，維持道德，代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有賞，背叛者則受罰。不過，隨時代變化，其地位漸次低落，先為夜神，再而為水神（《阿闥婆吠陀》），《摩訶婆羅多》史詩中即以水神的身份出現。後為佛教的密宗所吸收，稱為水天，密教十二天之一，護世八方天之一，為西方之守護神，乃龍族之王。——譯註 [5]Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, p. 529, 532. 繆勒（1823—1900），德國的東方學、語言學者，生於德國Dessau。曾就讀於柏林大學、巴黎大學，師事薛林（Schelling,W.J.V.）、伯普（Bopp,F.）、布諾夫（Burnouf,E.）等人。1847年渡英（後歸化英國），刊行《梨俱吠陀》全集六卷（1849—1875）；復刊行四卷（1890—1892）。自1850年至去世為止，歷任牛津大學副教授、教授等職。1875年以後，完成《東方聖書》（The Sacred Books of the East）之編譯，系吠陀經典、佛經、耆那經典，乃至《古蘭經》、老子、孔子等關於東方宗教典籍之英譯文集。借比較語言學、比較神話學、比較宗教學等新科學的研究方法，對解明印度學、東方學有無比之貢獻，例如以比較語言學的觀點，論證印度語系與歐洲語係為同一來源。繆勒為歐洲學術界研究印度文化之啟蒙者，亦可說是英國學術界之梵語學元老，現代宗教學研究的開創者之一。日本學者南條文雄、高楠順次郎即出身其門下。 所謂「單一神教」，是指在多神教的世界裡，一時地崇拜某一特定的神祇為主神，並且將所有可能的功能都歸屬於這個神祇，且認其為唯一至上的神。單一神教在本質上與絕不承認他神之存在的一神教有所區別，但與明確地確立多神之相互分劃的功能與組織的多神教也不相同；並且，就其一時的一神崇拜這點而言，也與單神崇拜——在眾神之中永遠只崇拜某一個神祇——有所分別，因此，繆勒也稱單一神教為交替神教，最顯著的即為印度的吠陀宗教。——譯註 [6]崇拜母牛（較和緩些，一般的牛），無論在經濟上或儀式上都走到極端的地步。至今，畜牧的合理經營都還滯礙難行，因為牛隻在原則上必須自然死亡，因此儘管不再有利用價值，都還得繼續餵食（通過卑賤的種姓之手違背禮儀地毒殺牛隻，多多少少緩和了一下情勢）。認為牛的屎尿可以淨化一切。一個虔誠的印度教徒和歐洲人共餐之後，至今仍用牛糞來潔淨自己的身體（有時連同他的住屋）。沒有一個虔誠的印度教徒在經過撒尿中的牛時不將自己的手接住尿水，然後像天主教徒用聖水那樣，將之灑於前額與衣服上。收成不好的年頭，則不計一切犧牲也要先保留牛的飼料。 [7]業報與輪迴思想大體而言並未見於吠陀時代，但起源於《梵書》時代，至《奧義書》時骨幹已立，終至學派時代而完成。其中，《奧義書》早期哲學家耶求那華爾克雅的立論至為關鍵。耶求那華爾克雅，又作祭皮衣仙，公元前8世紀左右之印度哲學家，其學說被認為系佛陀以前印度代表性之哲學論說，後世吠檀多學派實源出於此。——譯註 [8]《梨俱吠陀》中雖有神（Deva）與父祖（Pitr）的區別，但常有混用的傾向。《梵書》則區別之，天道（devayana）與祖道（pitryana）各別，而視祖道為再生於此世之境。在吠陀宗教里，有Yama（焰摩）神，乃日神（Vivasvat）與娑郎尤（Saranyu）之子，與其妹閻美（Yami）為同時出生之神祇，故稱雙王。另據波斯古經《阿凡士塔注》（Zend Avesta）所載，人類之祖威梵哈梵特（Vivanhvant）始作蘇摩酒祈神，由此功德而得一子，名為伊摩（Yima），此子即是焰摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其發達時期或在吠陀時代之後期。《梨俱吠陀》中有關於此神之讚歌，稱焰摩為「唯一應死者」，是為人類最初之死者，為眾生髮現冥界之路，故為死者之王。此時代焰摩之住所，在天上界最遠之處，系一常奏音樂之樂土，有二犬為使者，常徘徊人間嗅出死者，以導之入冥界。然而在《阿闥婆吠陀》中，則將焰摩之住所轉至下界，稱為焰摩城（Yama-pura），系專依死者生前行為之記錄而司掌賞罰之神。在《摩訶婆羅多》等史詩里，詳細記有焰摩恐怖之形象，穿著血紅色衣服，頭戴王冠，騎水牛，一手持棍棒，一手執索。此一時代之焰摩具有兩種性格，一即所謂之死神，率領眾多使者取人性命，故當時稱「死」為往焰摩宮，稱「殺」為送焰摩宮；另一則為死者之王（Preta-rāja）、法王（Dharma-rāja），住於南方地下，為祖靈世界之支配者。後世印度教神話傳說中，則將焰摩視為專為死者靈魂帶來苦惱之恐怖神。此一觀念後為佛教所採用，傳入中國後音譯為「閻魔」，與道教信仰相結合，而產生所謂閻羅王的觀念。——譯註 [9]「信仰之默示」，指隨時準備將自己的確信置於教會權威的規範下；相對的則為「信仰之宣示」（fides explicita），亦即公開地、個人性地承認教義。兩者皆為天主教的術語。——譯註 [10]專家們在《梨俱吠陀》的《原人歌》（Purusha Sukta，吠陀時代的最晚期產物）里發現「種姓制度的大憲章」（Magna Charta des Kastensystems）。至於《阿闥婆吠陀》，則於後文中再及。 《原人歌》中謂：由原人之頭生婆羅門，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀羅，云云。為了正當化種姓制度，後世的婆羅門學者便屢屢援引「原人歌」以為據。——譯註