印度教與佛教 · 第三章 印度教的教義與儀式

和中國的儒教一樣，印度教也有「教義」與「伸張正義義務」的雙重性，只不過內容有所不同。就術語而言，首先有Dharma與Mata的分野[1]。Mata指涉形上的救贖學說。例如基督教義（Kristi-mata），要言之諸如：只有人，而且所有的人，皆有「靈魂」；一個超世界的存在從空無中創造出世界和所有的靈魂；每個靈魂都只在地上活一次，然其為「永恆的」，因為人死後必在天堂或地獄度其永恆的歲月；上帝借一處女創生神人一體的聖子，聖子在地上的事跡與功業對人類具有救贖的意義。像西方那樣由於對某些基督教義的不同解說而產生教派的分立，對印度人而言一點兒也不足為怪，因為他們熟習同樣的現象，亦即：各個哲學派別與教派之間尖銳的學說對立；婆羅門底下的某些毗濕奴派與濕婆派彼此之間甚至連對方的神祇名稱都不得說出口。 同樣的，有些事實也不至於困擾印度教徒，例如：像基督教里的情形，某些教義是一個教徒所絕對必須接受的前提——類似的情形，如我們即將看到的，也存在於印度教（雖然某些印度人會否認這點）；另一方面，也有某些教義，在一個類似基督教的教會裡，甚至像天主教那樣具有如此嚴格教條權威的教會裡，是可被爭議的，並且可以自由討論——此種思想的自由，在印度教里得到最為徹底的發展，甚至極端到根本沒有「教條」的概念。那些極為重要且極具特色、並且在任何教派的基督教徒看來唯獨是自己特有的教義，卻輕易就可為印度人所接受，且不因此而有礙其為印度教徒，例如，接受整個有如基督本質論及其附帶的種種神學論點（事實上，它已深刻影響了毗濕奴派克里什那傳說的形成），以及接受「因信稱義」的教義（此一教義早在基督紀元前許久就已存在於印度教，特別是薄伽梵派［Bhagavat］）[2]。 從印度的觀點看來，基督教教義中尚有一些很重要的成分，或者更正確地說，一些前提，對印度人而言是一種蠻人的教義（Mleccha mata）[3]，正如希臘人之看待基督教為一種異教徒的哲學一樣。此種差異或許亦導致基督本質論與因信稱義說被納入印度教時，在意涵上有著極為巨大的改變，並且使得基督教教義無論如何得放棄其具有普遍妥當性的訴求。在印度教里，某個教義可以是「正統的」，但未必具有「強制性」，就像在統合之後的基督新教教會裡，改革派與路德派對於聖餐的解釋有著教義上的差異一樣。這並不是枝微末節的問題，而是就我們觀念里的「宗教」而言，具有根本重要性的問題。在基督教的概念里，人之皈依「宗教」，主要是為了救贖目的（sādhya［化］）本身，亦即宗教許諾。其中，更重要的是「救贖之道」（mārga［道］），亦即手段的問題：人類是否能藉此手段以達到救贖的目的。 若不計及此世的救贖財，印度教整體而言提出至少三種顯然絕對是彼世的救贖目標供人選擇（三大類下再分細目）。一、再度轉生於世上，儘管仍為有限的生命，但境遇至少不比今生差，並且還要更好。或者，在範疇上相同於基督徒但內容大異其趣的：再生於極樂世界，這可能是1. 在神的世界裡（salokya），2. 靠近神（samipya），3. 化身為神（sarupya）。不過，此種再生和前者一樣，有其時限，並且還會再轉生於世。二、永生於一超俗世之神（毗濕奴）的神聖殿堂里，亦即個人靈魂不死於上述三種方式的任一種。三、個人的存在終止，並且1. 靈魂與宇宙全一者合一（sayujya），或者2. 遁入「涅槃」（nirvāna），只不過關於涅槃境界的本質，要不是眾說紛紜，要不即是一片模糊。 以上三種救贖目標都是「正統的」，而第三種（尤其是第1項）特別是婆羅門的訴求，尤其是最高級的婆羅門教史曼爾塔派（Smārta）所好[4]，而「不死」（第二種目標）對他們來說就算不是反印度的，也是「非古典的」，情形類似道教的救贖教說之於儒教徒，或虔敬派的恩寵信念之於古典的路德派信徒。不過，忠實於「古典」的印度教徒總是能在第一至第三種救贖目標之間作個選擇。只是，通達這三大救贖目標之任一者的救贖之道，則隨著個人所遵循的教義之不同而有著相當大的歧異，諸如：禁慾、冥思、純儀式主義的功德、社會成就意義下的功德（特別是職業美德）、熱切的信愛（bhakti）等等累積性的、選擇性的或排他性的因救贖目標之不同而異的各種手段。古典文學中（《摩訶婆羅多》）亦不乏如此的觀念：個人可以自依救贖目標與救贖之道，從而自他所信從且受之庇蔭的神那兒得到救贖財。「汝身所受，如汝之所信」這句話，在此得到最大膽的解釋。 如此看來，在一個「宗教」里，想要得到比這更大程度的宗教「寬容」，似乎是不可能的。事實上，我們甚至可以推論說印度教根本就不是我們所說的「宗教」。而這正是印度教的某些代言人，如凱特卡（Ketkar）等人，極力向我們肯定的。在印度教的概念里，最接近西方所謂的「宗教」者，厥為「sampradaya」一詞[5]。就此而言，是否屬於某一共同體，並不取決於出生（亦即所謂的「開放的種姓」），而是取決於共通的宗教救贖目標與救贖之道，這也就是印度教學者所稱的「信仰共同體」（Theophratrien）。在印度，此種「信仰共同體」，特別是耆那教、佛教，以及毗濕奴派救世主信仰的再興和前述性力崇拜的濕婆教派，只要是仍執著此種根本原則的情況下，就全都被視為徹底異端的信仰——儘管如佛教並不否認印度教諸神的存在與力量，而毗濕奴教派的信仰共同體與性力教派也都還崇拜印度教的三大神（梵天、毗濕奴、濕婆）之一；甚至（至少從我們的觀點，而大半是從印度教的觀點看來），這些信仰共同體所特有的救贖資財與救贖之道，與印度教並沒有什麼基本的差異，至少其間的差異還不如正統教派相互間的差異來得大。和印度教相反，所有這些「信仰共同體」接受個人（以個人的資格）加入他們的團體，然而這也還不是他們之所以被視為異端的決定性因素。因為，加入某一個「教派」，並不會導致被印度教破門逐出，相反，正如古代史詩較晚期的部分與《富蘭那書》所呈現的，自印度教獨特的宗教思想形成以來，教派的出現毋寧是個相當普通的現象。 一個虔誠的印度教徒不光是個教徒，而且還是個印度種姓的成員。並且，情形可能是父親屬於濕婆派，兒子卻是個毗濕奴派的信徒[6]。實際上這也意味著，前者受教於濕婆派的精神指導者（導師［Guru］），而後者接受毗濕奴派導師的指導；在導師的傳授下，學習完教派的祈禱文句（「真言」、曼陀羅［mantra］）[7]後，個人即成為此一教派的成員，帶著教派的印記（諸如額前彩繪），上教派所屬的寺院，只崇拜（按個人的皈依）毗濕奴神或濕婆神或其化身（對他而言，三大神當中的其他兩個只不過是其所尊奉的神之顯現形式），除了遵循自己所屬種姓的儀式之外，亦奉行教派的特殊儀式。這完全是正統印度教所採行的方式。 然而，上述信仰共同體之所以為異端，正在於：和正統教派相反，他們抹去個人的儀式義務，亦即個人與生俱來的種姓義務，並且無視或破壞個人應就的「法」（Dharma）。因此，當個人所棄守的是重要的義務時，他也就棄離了種姓，而失去了種姓的人，同時也就失去了與印度社會的聯繫，因為個人唯有借著種姓，方屬於印度社會的一員。「法」，亦即儀式義務，是關鍵所在。印度教首要即為儀式主義，正如當代印度教代言人所說的：mata（教義）與mārga（救贖目標）是變易不居的——換言之，可供「自由選擇」的；而Dharma是「永恆的」——換言之，「絕對妥當的」。 碰上其他的宗教，印度教徒首先要問的不是「教義」（mata），而是律法。對他而言，基督新教教徒的「法」，正面的無非是洗禮、聖餐、上教堂、禮拜日與宗教節日休假，以及餐桌祈禱。所有這些事項皆可為印度上層種姓的成員所接受，唯獨聖餐禮例外——意味著要強迫喝酒精性飲料，並且還要與非種姓成員同桌共食。而負面的，諸如准許教徒吃肉，特別是牛肉，並且喝烈酒，這些在在都為它烙上不淨的異端蠻人之教（Mleccha-Dharma）的印記。 那麼，印度教徒的「法」，內容為何呢？答案是：「法」，相應於社會地位之不同而異，並且由於尚有「發展」，故而並非絕對確定不移。首先，這意指「法」乃是取決於個人所生就的種姓，當新的種姓自舊的種姓分裂出來時，「法」也就跟著分殊化。其次，這也意味著「法」會隨著知識的進步而繼續發展。然而，此種對於「法」的見解，在保守的印度教圈子看來，卻只屬於遙遠的過去，屬於先知感召的時代（在印度為卡利時代）；這樣的時代，對任何由祭司或教士所統治的宗教而言（包括猶太教、基督教與伊斯蘭教），都必須是已然過往、不復再現的——為的是屏障自己以防止新的改革運動。 不過，「法」無論如何還是可以被「發展」出來的，正如教派宗教的神聖命令是通過「發現」前此未知、然而從來就存在著的理論與真理而得成立一樣。此種「發現」主要是靠著相關權威的宗教裁判與具有約束力的解答。就婆羅門而言，這些權威包括：法典解說者（Castri）與婆羅門學派的聖法習得者（Pandit）、婆羅門的高等學校、南印度斯陵吉里（Śringeri）的聖職者[8]、北印度桑喀什瓦（Sankeshwar）的商羯羅阿闍梨（Schri Śankarācārya）[9]，以及婆羅門僧院長老（其地位類似古愛爾蘭教會於修道院建制時期的修道院長老）。就其他種姓而言，「法發現」則源自各種姓機關的判決，有疑義時，一律以婆羅門的裁決為準（以往較現今更甚）。 總之，律法的首要基礎在於神聖的傳統，這不外乎婆羅門的判決實例及其文獻經典里理性發展的教義。由於婆羅門所體現的並非官僚等級制，故而此處並沒有某個特定教職之「無誤的」教理權威存在，情形正如伊斯蘭教、猶太教與早期的基督教會。各個種姓現行的律法的內容，事實上大部分是源自很久以前巫術慣習中的禁忌規範與巫術規範。然而，印度教的律法之所以有效，是因為其較之天主教教會現今的儀式戒律而言，可說是更徹底而且實際上更具重要意義的、完全的僧侶產物，並且經僧侶之手而文獻化，這使得印度教產生相當深刻的轉化。 * * * [1]Dharma在漢譯佛經里譯為「法」；Mata的語源為「思想」之意。關於這些術語，參見Shridar V. Ketkar, An Essay on Hinduism（London, 1911）。此書為「現代主義」的印度觀，因此並非全無偏見。 [2]薄伽梵派為印度教的一個宗派，傳說為公元前4世紀到公元前3世紀時剎帝利出身的毗濕提瓦所創的一神教。其唯一真神薄伽梵是具有一切善性且真愛洋溢的神，人若專奉此一信愛（bhakti），則必得神的恩寵，死後升天，與神共享無限喜樂。此教傳布甚廣，最後亦以毗濕提瓦為真神的一個名稱，而被視同為毗濕奴神。《薄伽梵歌》為此派的聖典，而此派的教義與基督教和淨土宗多有類似之處。——譯註 [3]Mleccha，音譯為彌戾車、彌離車、蜜列車，意譯邊地、邊夷無知者、卑賤、垢濁種、奴中奴，泛指邊地之卑賤種族。梵語原指「言語不分明者」——如中文所說的「南蠻舌之人」，古希臘人稱呼希臘以外的人或事物為「barbarous」（「barbarian」［「野蠻人」］一詞即自此而來）——引申指頑愚卑賤之種族，相傳該族居住在印度西方或北方。——譯註 [4]史曼爾塔派為印度教之一派，特別注重實行聖傳（Smrti），尤其是《家庭經》（Grihya-sūtra），於家庭內實修種種簡明之祭祀儀禮，後擴大成為一派流行。其特色為禮拜五神：毗濕奴（Visnu）、濕婆（Śiva）、杜迦（Durgā）、太陽神（Sūrya）、智慧學問之神（Ganeśa），即以五所供養為日常祈禱。其宗教性之實修，系以六派哲學中之彌曼差學派之教說為基礎；哲學性之教理，則以吠檀多學派商羯羅（Śankara）之「不二一元」說為依據。——譯註 [5]意指古來確定而傳於後世的傳統道理。——譯註 [6]此種情形在古碑文資料里已有所記載。有個國王整修祖先所建的宗教建築（706），因而提到他的一個祖先是毗濕奴信徒，另一個是濕婆信徒，而孫子和曾孫則是薄伽梵派（Durgā或Lakschmi）的信徒。 [7]亦即陀羅尼（dhārani）、咒、明等。此詞之起源本系表思維之工具，亦即「文字」、「語言」之意，特指對神、鬼等所發之神聖語句，唱誦曼陀羅之風，印度自古以來即很盛行，由吠陀經典即可見一斑。——譯註 [8]Shringeri為南印度邁索爾（Mysore）地方的一個僧院，相傳是由吠檀多派（Vedānta）的大學者商羯羅（Śankara, 約700—750）所創立，爾後成為商羯羅之絕對不二論哲學系統的中心地。——譯註 商羯羅是印度正統的吠檀多派的哲學家，他遍歷諸國，攻破論敵，並創立教團以弘揚自己的學說。他留下許多著作，其中《吠檀多經註解》是現存最古老的註解。他的哲學被稱為「絕對不二論」，至今仍為印度思潮的主流。——譯註 吠檀多派是印度六派哲學中最有力量的一支。吠檀多之意為「吠陀聖典之終極」、「吠陀之究極旨趣」，具體而言是指《奧義書》。此一學派對《奧義書》所含的教說進行解釋，將之體系化，故被稱為吠檀多派。其開山始祖雖為公元前1世紀左右的跋多羅衍那（Bādarāyana），但此派之根本聖典《梵經》直至5世紀左右才編成，以此確立其根本的哲學立場。《梵經》後來亦稱為《吠檀多經》或《根本思維經》。吠檀多派反對持精神與物質二元論的數論派哲學，而以梵為宇宙之唯一絕對終極原因之一元論為《奧義書》之中心論題，目標在於對梵的考究以得解脫。其後，此派出現許多優秀的注釋家與哲學家，逐漸衍生出眾多立場互異的派別，其中，以主張「絕對不二論」的商羯羅派、「有限不二論」的羅摩拏遮（Rāmānuja,1055—1137）派、「二元論」的摩陀婆（Madhva,1197—1276）派為代表。——譯註 [9]承傳商羯羅學問的僧院院長被尊稱為商羯羅阿闍梨，此種大師受到印度傳統讀書人最高的崇敬。Schri則為尊敬祝福之意。——譯註