印度教與佛教 · 第二章 印度教的布教方式

印度教的布教場面在過去當然是極為盛大的，而實際上至今仍然相當可觀。在大約800年的過程中，今日印度教的體制從北印度一個小區域出發，歷經與「泛靈論」的民間信仰以及高度發展之救贖宗教的鬥爭，最終發展而成一個擁有2億以上信徒的大體系。此一體系隨著普查的持續進行仍在擴張之中。 一般而言，印度教的傳布大致是以下列方式進行的。一個「泛靈論」部落的統治階層開始時會以如下的方式模仿某些特殊的印度習俗：禁止肉食，特別是牛肉；絕對迴避殺牛；完全戒酒。除此之外，還可能採用某些特定的、印度上層種姓的淨化儀式。統治階層廢除了有違印度教規則的婚姻慣習[1]：實行族外婚制；禁止女兒下嫁門不當戶不對的人家；同桌共食與接觸亦有階級限制；寡婦不得再嫁；女兒在未成年之前即予出嫁，不問其同意與否；死者采火葬而非土葬；在祖先靈前置供物（śrāddha［祖先祭］）；固有的神祇則被賦予印度教的神名。最後，部落原有的祭司消失，取而代之的是婆羅門，他們負責儀式的執行，並藉此說服這些部落的領導人（順便提供證據），讓他們相信自己原本具有剎帝利（騎士）階級的血統，只是暫時遺忘罷了。有時候（如果情況允許的話），部落的祭司也會借取婆羅門的生活方式，學習一些吠陀的知識[2]，宣稱他們自己也是某個特殊的吠陀學派的婆羅門：他們乃出身一個古代著名的婆羅門氏族（Gotra），而這個氏族又可溯源至某某「仙人」（Rishi）[3]。他們認為自己乃是幾個世紀前從印度某個地區移民來的，只是後來忘掉了這回事，現在他們要設法與既存的婆羅門階級重建聯繫。 要讓真正的婆羅門接受這種虛妄之語，看來似乎不太容易，而且不管在過去還是現在，從沒有一個高等種姓的婆羅門願意接納他們。然而，我們還是可以發現有許多婆羅門的次種姓、某些被承認具有婆羅門身份的人，由於他們為一些低級的種姓——可能是肉食與飲酒者——提供服務，而導致社會地位被貶抑。這些婆羅門倒是願意接受上述胡謅的故事。有關這些氏族的系譜、起源的神話（有些還可追溯到史詩或前史詩的時代），從某處抄來或根本就是偽造的，被記錄下來並找到證據支持[4]，使這些氏族可以提出「拉吉普」（Rajput）[5]——目前用來稱呼剎帝利的詞，意指「王室親屬」——身份的要求。 殘存的舊生活方式被剷除，騎士及吠舍等被認為「再生族」的階層須接受點裝飾門面的吠陀教育；教養在舉行佩帶儀式的成年禮之後告一段落[6]，各個職業階級的儀式性權利及義務也一概按照印度教的方式規制妥當。以此方式，這些統治階層希望能在一個平等的立足點上與原先印度教領域內同等身份的階層相互交往，如果可能的話，他們希望能與具有拉吉普血統者通婚及同桌共食，接受其婆羅門用水煮熟的食物，並希望自己的婆羅門能獲准進入有古老傳統的婆羅門學校和寺院。不過，這些都是極端困難的事，而且剛開始時免不了都要遭遇挫折。例如，當一個感興趣的歐洲人提到這麼個暴發拉吉普的出身傳奇時，一個真正的——至少在今天被認為是真正的——婆羅門或拉吉普會很有禮貌地、津津有味地傾聽；然而，沒有一個真正的婆羅門或拉吉普會真正地視這些暴發戶為可與自己身份匹敵者。 然而，時間和財富終究會解決此一問題。暴發戶以各種方式，包括支付大筆聘金給願意將女兒下嫁的拉吉普，有效地改變了此一狀況（目前所需的時間更短）——他們的出身被淡忘，而新的社會地位則被承認，剩下的僅只是某些差別待遇而已。 這就是印度教發展成熟後向異教地區傳布的大致外在形式。伴隨著此一外在形式的傳布，還有內在形式的傳布，其原則也極為類似。 就一種社會現象而言，「客族」（Gastvolk）[7]普遍存在於印度教領域，直到今日仍可發現。目前在我們歐洲人周遭仍可見到的則為吉卜賽人——一種典型古代印度的客族，他們與其他客族的不同之處乃在於他們流浪於印度以外的地區。類似的情況早期亦曾出現在印度，只是規模要大得多了。那兒的客族，就像其他地方的一樣，並非真的是個完全無家可歸的流浪民族。更常見的情況是：客族仍是個擁有自己村落與土地的、發展較不成熟的部落，他們家庭或部落手工業的生產品主要是用來從事地區間交易的；也可能是部落的成員季節性地在地區間充當僱傭勞動力，例如收穫時期的僱工、零工、修繕工與其他；或者，他們可能是傳統性壟斷某些特定產品在地區之間貿易的部落。 一方面由於山林原野地區、未開化部落人口的增長，另一方面也因為已開化地區隨著財富的增加而日益需要勞動力，開創出許多一般人所不願沾手的、下等的或在宗教上被視為不淨的職業，這些工作遂落入上述客族手中，這些外來人口雖然長期定居在城市，卻仍然維持其部族的凝聚。客族的手工業逐漸有了高度發展，其形式有點類似特殊專業化的地方團體。我們可以發現某些高度發展的技術是掌握在一些人手中，這些人雖定居某地，在當地人看來卻仍然是外人。他們並非住在村里，而是在其邊緣——用德文來說，即「山丘」（Wurth）。他們不能享有村民的權利，而是形成屬於自己的一個地區性的自治團體，這個團體代表他們，並有其管轄權。就村落而言，他們僅能享有客人的權利，這種權利部分是受到宗教的保障，部分則是在領主的保護之下。類似的現象亦可見之於印度以外的地區。 從事客族職業的人，通常（儘管並非總是）無法與一般人通婚或同桌共食，換言之，他們在宗教上乃是被視為「不淨」的。當這種針對一個客族的宗教性藩籬存在時，我們即稱這樣的客族為「賤民」（Pariavolk）[8]。在此一特殊意義下的「賤民」一詞，不應泛指被當地居民視為「異鄉人」、「野蠻」或「巫術性不淨」的、充當勞動者的所有部族，除非此一部族同時也是（或主要是）個客族。最純粹類型的賤民可見之于吉卜賽人，或者換個角度，中世紀的猶太人，他們已完全失去其固有的鄉土，因此處於一種完全為了配合其他定居民族之經濟需求的依存關係之下。 從一個定居「部族」的客族職業到上述這種純粹類型的「賤民」之間，尚有無數的過渡階段。在印度教的領域裡，不管在過去還是現在，對於任何非教徒都樹立起一道森嚴的宗教性藩籬。所有這些非印度教的人皆被視為具有巫術性的不淨。在每一個村莊可能都有一些不可或缺的客族勞動者，例如皮革業者，然而，儘管有此不可或缺性，這些人歷經數千年還是一直被視為不淨的。他們的出席會污染房間的空氣，從而導致食物的不淨，這些食物必須扔掉，以免招致邪惡[9]。因此，他們完全被排除於印度教社會之外，也無法踏入印度教的寺廟一步。 由於環境的力量過於強大，使得社會秩序的完全融合需要通過一連串階段性的調整方能達成。首先，不管在過去還是現在，隔離的層次總是變化多端的。儘管不淨的客族勞動者自古以來即被排除於村落共同體之外，我們卻不能就此認為他們被剝奪了一切的權利。村落必須對他們的服務支付固定的酬勞，同時保障他們職業的獨占權。再者，他們規制化的、層次分明的宗教性權利與義務，也顯示出他們的法律地位已得到確認。雖說婆羅門與其他高級種姓的成員的確可能有意避免與這些客族人接觸甚至同席，然而，印度教嚴格的宗教戒律對於這種關係的本質而言，其實更扮演了決定性的角色，因為一個不淨的客族勞動者萬一觸犯了這些規範，不但婆羅門或村落共同體會採取行動，在某些情況下，他自己的團體也會對他加以處罰。除此之外，這種觸犯會帶來此世巫術性的災殃以及彼世救贖機會之銳減。 固守這些規範與觀念的、不淨的客族勞動者與賤民，儘管地位非常低下，我們仍然得視之為印度教的成員。他們之被視為成員無疑也已有數百年之久，換言之，他們並非野蠻的部族，而只是印度教階級分類下的「不淨的種姓」。 相形之下，有些客族的地位則是由傳統規則所界定的，適用於那些與海外貿易有密切往來的部族。這些部族既無積極性的亦無消極性的宗教約束，他們僅只被視為「不淨的野蠻人」。他們不承認任何印度教的宗教義務。他們不只有自己的神祇，更重要的是，他們還有自己的祭司（雖然這些現象的確也存在於印度教之中），簡單地說，這些部族根本就不在乎印度教的制度。他們就像基督徒和伊斯蘭教徒一樣，與印度教沾不上什麼邊。 然而，在邁向印度教化的途徑上，的確存在著許多過渡階段。正如布蘭特（Blunt）在1911年的普查報告中所發現的，在普查里被列為「泛靈論者」中，有相當多的人認為自己是印度教徒。相反的，在某些特定的情況下，有一些在普查中被列為不淨種姓的人，則傾向於否認與印度教——尤其是與婆羅門——有任何關聯。另一方面，在力爭突顯其民族文化之意義的今日，印度教的代表性人物則力求儘可能廣泛地來界定印度教。他們宣稱，任何人只要能通過由普查當局所設定的印度教歸屬的「測試」之一，即為印度教徒。以此，耆那教徒、錫克教徒或「泛靈論者」都可算是印度教徒了。由於擴大了對印度教的界定，印度教徒與實際上正力求印度教化的異教徒終於有了交集。 混居在印度教徒之間的客族人邁向印度教化的途徑大致如下：客族勞動者開始要求並接受婆羅門的某些服務，這些婆羅門原先即習於為不淨的種姓服務，例如卜算結婚的日子或類似的家務事。不過其他的一些事務，他們還是會繼續找自己的祭司來辦。如果這些客族勞動者轉移至印度教種姓的職業（通常皆為不淨者），他們就必須特別嚴格遵守適用於此一行業的規矩，以避免太過尖銳的摩擦。他們愈是接近一個「賤民」的純粹類型（換言之，愈是喪失在一個封閉的部落領域裡的定住性，或此種定住性愈來愈不重要），他們的社會情況愈是遵照著周遭印度教徒所確立的規範，他們就愈可能會調整自己的宗教儀式以配合此種規範，而他們採用的印度習俗愈多，最後就會發現自己基本上乃是處於一個通常屬於不淨的印度的種姓地位。 至於這些客族舊有的部族名稱，要不是直接被拿來移作種姓名稱（例如仍然獨占古來某些手工業或商業的賤民的情形），或者就是當他們以一個特殊的族內婚的族群加入古老的印度種姓時，將原有的部族名與此一種姓的名稱並用。這些舊有部族名稱的保留，也就是他們改宗歸化的最後一點遺蹟。「印度教化」，換言之，「部族」的「種姓」化，有各種極為不同的過渡形態。有時候同化的過程是採取一種混合的辦法，部分放寬門檻，部分則緊縮標準；或者，一個部族被當作客族而為數個種姓所吸納，部族的某些部分卻仍然維持其部族組織的形態[10]。凡此種種，我們便不贅述，總之，可以了解到印度教的界限從外觀上是多麼的模糊不清。 印度教的傳布方式，多半是一步步慢慢地將各種群體整個地吸納到印度教的共同體裡，並且，至少在原則上，別無他途可循。這是因為，個人從未能以個人的身份直接成為印度教共同體的一員，除非他是另一個團體（亦即某一種姓）的成員。伴隨著改宗歸化而來的，總是這麼一套虛擬的故事：這個改宗的團體原本就是個種姓，情形就像天主教的某個教義，從來就不是（像現代的法律那樣）被創造出來的，而只能是古已有之、如今重被「發現」與「定義」罷了。其中所透露出來的乃是印度教實為一種血族宗教（Geburtsreligion）。 那麼，促成改宗歸化的動機何在？在婆羅門這方面，作為中介者，首先是出於物質的動機：可以借著種種服務而擴大營利收費的機會，從占星算命的報酬，到作為家庭祭司與祭獻祭司所得的僧祿與祭品。在歸化地區，改宗印度教的支配階層，更是酬謝豐厚的牲畜、金錢、財寶，特別是土地與租稅（胡椒稅［Pfeffer-Rente］）等等，給那些能夠給他們提供必要的高貴出身「證明」的婆羅門。在改宗者這方面又是出於怎樣的動機呢？想要變成「種姓」的「部族」，特別是他們的支配階層，甘受無比繁複的儀式、義務之束縛，並且犧牲諸如飲酒之類通常相當難以自動戒除的嗜欲，到底是為什麼？ 單就支配階層而言，一個正統的宗教所具有的功能，亦即促成政治—社會支配勢力與祭司階層結成同盟的決定性因素。加入印度教共同體，在宗教上正當化了支配階層的社會地位。不只給予了這些蠻族的支配階層在印度文化世界裡所公認的社會地位，並且，經由此一途徑轉化為「種姓」，更確保了其相對於被支配階級的支配者地位——此種效力的彰顯，實非其他任何宗教所能匹敵。溯及過去更久遠的年代，相對於我們前面所描述的19世紀的情形而言，主導改宗印度教而需求婆羅門服務者，可就不單只是貴族階層了，甚至主要並不是他們（我們後面會談到為什麼他們可能有時還成為婆羅門的直接敵對者），主動者毋寧是君王。 正如東邊的斯拉夫領主君侯之招徠日耳曼的教士、騎士、商賈與農夫到他們的領地去一樣，東部恆河平原與南印度（從坦米爾[Tamil]地帶至印度半島南端）的君王也汲汲招徠嫻熟文書與行政的婆羅門，為的是獲得他們的幫助，以便牢固地建構起印度教模式的家產官僚制與身份制的支配，並且使自己獲得印度教《法經》（Dharma-Sūtra）、《梵書》（Brāhmana）與《富蘭那書》（Purāna）里所認定的正統氏族長（Rāja）與君王（Mahārāja）的地位。此一事實可證諸散見於印度各地的文書，其中記載著有時一次即頒賜土地給數十或上百個顯然是移民來的婆羅門。 正如正當性的利益關懷之於支配階層，類似的關懷也促使賤民自願接受印度教制度：他們藉此得以被編入一個「不淨種姓」的低下地位。對其周遭的印度居民而言，他們總之是「不淨」的，並且，因為印度教立場而產生的不利限制，也迫使他們不得不接受這樣的地位。不過，從積極面來看，在工作機會的保障上，得以被承認為某個正統的「種姓」（不管是多麼劣勢特權的一個種姓），也總比單是作為一個異族要來得有利。同時，採納某些印度教特有的組織形態（譬如我們後面就要談到的種姓的「潘恰雅特」［panchayat］）[11]，對他們也具有某種實質的意義：這樣的組織正好可以像工會似的（並且正當地）徹底維護低階種姓的利益。只是，替代之道當然還是有的。 就這類賤民的印度教化而言，宗教企望本身，或許至少在過去，總還是個迷人的要素，況且（我們就要談到），印度教正是為社會上被壓抑的階層開啟了宗教的企望。此種（我們後面會加以闡釋的）宗教企望的特性，部分地解釋了何以這些劣勢特權階級對於印度教化的反抗要比我們所預期的少得多，儘管印度教所造成的社會階層之間的尖銳落差實在舉世無匹。當然，不淨種姓起而反抗印度教體制的情形，所在多有。後文（第二篇）里我們會談到某些特殊的無產者之反婆羅門的先知預言。至今他們仍不斷發出聲浪，斷然地否定婆羅門的一切權威。然而，只要一個共同體在外表的任何一點上表現得像個種姓，那麼印度的官方看法及其相應的普查報告數據，便都傾向將此等共同體認定為「種姓」（儘管有疑問，且有違該共同體的意願），而不是純粹的客族。來自低階種姓的反抗固然有，問題是為何沒有如我們預期的多？更重要的是，為何嚴重對抗印度教種姓秩序的歷史性宗教革命，卻完全相反的是來自並且主要是奠基於相對而言極具優勢特權的階層？這顯然是需要解釋的，我們後面也會試著加以探討。 目前，我們可以先提出一個大體上無誤的看法：劣勢特權階層、客族與賤民之「內化」於印度教的種姓秩序，多半是一種社會弱勢階層適應既有且確固的種姓秩序，以確保其社會經濟地位之正當性的過程。一個地區之全體納入或集體排拒印度教的舉動，通常是由君王或支配階層所領導的，而正當性的關懷無疑是採行正面措施最為強烈的動機。 印度教是如此強大的一股勢力，雖然在過去數百年里，曾經有過橫跨當時整個印度文化地區的兩大反婆羅門的救贖宗教——耆那教與（反對程度更深的）佛教。這兩大宗教雖未曾有過普遍性的優勢，卻也曾是官方所承認的信仰。隨著印度教的復興，這兩者即大敗虧輸，且節節敗退：耆那教徒下降到只占全體人口的0.4%（這是1911年的數據，1891年還有0.49%，1901年則為0.45%）[12]，況且其中大多數都居住在印度西部的某些個城市；至於曾為國教的佛教，只剩下奧利薩（Orissa）一地為數約2000人的一個教團，其他可見於印度的佛教徒則全都是外來移民。的確，印度教在其復興時期亦不乏對這些異端的血腥迫害之舉，不過，印度教之所以能取得異常迅速的勝利，關鍵顯然並不在此。關鍵所在，除了一連串有利的政治條件之外，最重要的是：印度教能夠以其獨特的方式（一如印度特殊的社會環境所起的作用那樣），賦予支配階層的正當性關懷一股無與倫比的宗教助力，而這正是那些救贖宗教所無法提供的。相應於此，則是個更為顯著的現象。 目前我們已經從印度教通過「部族」的歸化而傳布的過程里，觀察到印度種姓秩序的重點所在。然而，印度教真正的吸引力尚在於：一旦成立，它的力量就會強大到將甚至是宗教範圍之外的一切社會力都整合到自己的形式里來。以此，諸多反婆羅門、反種姓秩序，亦即直接反抗印度教之根本要素的宗教運動，都一再乖乖就範地回歸到種姓秩序里。為何如此，道理並不複雜。當一個基本上反種姓的教派接納了原屬印度種姓的成員進入其共同體，並且使他們解脫了原有的種種儀式義務時，結果則是：這些拋棄原來種姓禮儀的所有改宗者，悉數被其種姓破門逐出而成為無種姓者。除非這個教派能夠一舉推翻整個種姓秩序，而不光是爭取到它的部分成員，否則，就種姓秩序的立場而言，此等教派不過是客族之類——一種宗教上的客屬族群，地位尷尬曖昧地存活於依然健在的印度教社會秩序之旁。至於原來的印度居民會對他們採取何種態度，則實際地取決於他們在新的共同體內所發展出來的生活樣式。如果他們的生活樣式在印度教看來是褻瀆儀禮的（譬如吃牛肉），那麼他們就會被看成賤民民族，若再長此以往，則被視為不淨的種姓。我們知道其間的轉換是變動不定的。倘若情況與上述相反，特別是當新的教派本來就具有儀式主義的性格，或者（多半如此）以禮儀分殊為其發展基調，那麼時移勢易，這些被牢固的種姓等級秩序結構團團圍住的共同體會逐漸感覺到自己本質上無異於一個負有特殊儀式義務的種姓。 這些本來的異教者自然有其利益的考量，亦即確保自身相對於其他種姓的社會地位。儀式上的特殊性並無礙於他們的印度教化，因為印度本來就有些種姓不僱請婆羅門，而擁有自己的祭司。長此以往，此種教派要不是整體被承認為一個種姓（教派種姓［Sekten-Kaste］），就是成為一個種姓之後，再按成員的社會地位分成各種次種姓（當然這是在其內部有了相當的社會分化後的發展）。或者情形有如我們前述的由部族歸化到印度種姓秩序里的發展方式，亦即：教派的上層、祭司、領主、富商等爭取成為婆羅門、剎帝利、吠舍，而其餘的平民則成為一個或多個首陀羅種姓，為的是藉此分享一般印度上層種姓所享有的社會—經濟特權。 目前，古老的教派靈根派（Lingayat）正經歷著如此的發展[13]。靈根派在中世紀時原本對婆羅門及種姓秩序採取非常強烈且根本性的反對態度，可說是一種「基督新教式的」反抗；然而，經過長時期典型的內部身份分化發展過程後[14]，最近，從一次次的人口普查里，顯示出它愈來愈順服於種姓秩序的傾向，甚至於要求它的成員也應該按照印度古典的四大種姓被登錄到普查報告裡。耆那教教團的成員，如今由於一再地與一定的（商人）種姓通婚，印度教徒也因而常視之為印度教里的人。佛教基本上一點兒也不牴觸種姓秩序，不過，根據下述理由，佛教僧侶卻被印度教視為特殊的異端分子，而他們本身也自視為非印度教徒。但這並無礙於北部邊境孤立的佛教教團在僧院俸祿式地世俗化之後，採行一種獨特的種姓分化的形態[15]。 即使是伊斯蘭教，在印度也不得不被捲入種姓體制的洪流里。這點恰好與伊斯蘭教初期典型的身份等級結構相聯結：先知穆罕默德的——真正的或號稱的——子孫，以及某些在宗教系譜上與先知氏族親近的家族（sayyid與sherif），是其特權身份階級[16]。由於財政考量，原先毫無限制的傳教運動停止下來，並且原為伊斯蘭教徒所專享的免稅特權也不讓新改宗者分潤，這同樣也造成新舊教徒間的隔閡——在印度，來自中東與波斯的移民與印度的改宗（伊斯蘭教）者相對峙。最後，相應於古伊斯蘭教社會的封建性格，地主的氏族相對立於無氏族的農民以及（特別是）職工。這些等差，伴隨著繼起的種種變動，決定了伊斯蘭教種姓在印度的發展方式。 此外，有許多印度種姓除了崇拜自己的神祇之外，也尊崇伊斯蘭教的聖者以及錫克教派之類的混合形態，或者印度伊斯蘭教之採用許多源自印度教的儀式慣習等，此處便不再討論。我們所關心的僅止於印度教生活體制的同化力量及其特殊的機能，亦即，社會地位之正當性的確認，以及相關聯的經濟利益的賦予。 印度教內在的社會生活體制里的這些中心意義，特別表現在此一宗教教義層面與儀式倫理層面之間的相互關係上。 * * * [1]婆羅門對於婚姻慣習方面倒往往是相當寬大的。例如在印度教化過程中，許多小地方原有的母系制度並未受到干預，再如某些甚為自持的種姓，如後文所述的，也保有圖騰組織的遺制。同樣的寬容也表現在飲酒與肉食（除了牛肉之外）方面。就這點而言，上層種姓里的教派成員（毗濕奴派與濕婆派）彼此之間的區別，如後面章節所說的，反倒比種姓之間來得顯著。 [2]吠陀為印度最古老的聖典，也是哲學宗教的根源。所謂「吠陀」者，「智識」之意也。婆羅門謂此乃古仙人受神之啟示而誦出，悉為神智聖智者之發現，故有此名。吠陀共有四種，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《夜柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Samaveda）與《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）。各書編成時代相去甚遠，大約在公元前1500—公元前500年之間。——譯註 [3]Rishi在佛教經典中譯為仙人，亦即上注所述受神之啟示誦出吠陀經文的聖智者。——譯註 [4]弗利特（Fleet）已證實：早在9世紀時，南印度即有大量偽造的王室家系圖譜。 [5]Rajput是梵文Rajaputra的訛轉，原為「王子」、「王室成員」的意思。putra字意為「子」，但亦可用來指稱家系成員，就如英文中的Stevenson, Anderson等。——譯註 [6]在印度的十二個主要的家庭祭典（十二淨法）當中，表示童子期結束而達成年期的典禮名為「剃髮禮」（舉行之期，婆羅門為16歲，剎帝利22歲，吠舍24歲）。然而更重要的是入法禮（Upanayana），亦即在導師的主持下舉行披掛聖帶之禮，由此而得宗教上的新生命（再生），正式成為雅利安人社會的一員。若在入法時期內（婆羅門為8—16歲，剎帝利11—22歲，吠舍12—24歲）不行入法禮，則為失權者（Patitasāvitrīkā），即失去歌神歌之權利，名為浮浪者（Vrātya）而失再生族之特權。因此，入法禮成為雅利安民族最重大的典禮。儘管同為再生族，但婆羅門、剎帝利與吠舍在行禮時所披掛的衣帶與所受杖纓色彩不同。當導師傳授神歌且授予帶杖後，教以修梵行曰：「汝梵行者也……當信師而學吠陀。」以此完成四期制中的第一梵行者之禮，自此之後，至少學吠陀12年，並學種種聖行。——譯註 [7]韋伯用的這個詞所指稱的是一系列不相統屬的族群，這些族群似乎可以用下述極端的形態來註明。1. 由於外人的入侵與征服，他們被移入的種姓族群剝奪了固有的土地，並且被貶抑到經濟上依賴征服者的地步。就征服者的立場而言，這些族群是「客」，儘管他們是比征服者更古老的住民。種姓制度一旦建立，新來者即以編派他們為最低級種姓的方式來同化這些「野蠻人」（原住民）。2. 有些族群徹底失去鄉土而變成流浪的工匠，並且像吉卜賽人那樣，過著四散漂泊的寄居生活。所有這兩類族群顯然都發現自己處於一種Stonequist所謂的「邊際的」狀態。——譯註 [8]若就印度教而言，這樣的稱謂並不太正確。南印度的Pulayan或Parayan（「Pariah」）種姓，絕非如雷納神父（Abbe Raynal）所深信的是指社會最下級的階層或「無種姓者」的階層。他們是昔日的織工（今日亦包括農耕者）種姓，首見於11世紀的碑文里，社會地位並不高，並且被強迫住在村落外，但是擁有確固的種姓特權。不只皮革工（Chamar）和掃街人等種姓的地位比他們還低，更低的還有像Dom（多半是種姓的「渣滓」）之類的種姓。我們這裡使用「賤民」一詞，是按照歐洲現今一般的慣用法，就像在「卡地裁判」里使用「卡地」（Kadi［伊斯蘭教世界的審判官］）一詞一樣。 [9]不淨種姓者的儀式性污染，甚至——依不同種姓而異——會導致婆羅門失去性能力。 [10]混合形態的一個例子是Ahir。這個印度教化的部族原本是牧羊、牧牛的。在孟買省如今（1911）尚有一些種姓內部並存著Ahir次種姓與另一個次種姓。在Khandesh一地的婆羅門、Sonar、Lohar、Koli等種姓也都不免於此。在此，Ahir木匠、金匠、鐵匠往往不與非Ahir的相同職業種姓通婚，然而Ahir木匠和Ahir鐵匠倒是相通婚的，儘管並非同屬一個種姓。此外，現今仍牧羊的Ahir往往還維持像部族那樣的圖騰組織，而不採行種姓式的血族組織。另一方面，在許多種姓里，Ahir成為次種姓而消失無蹤，或從未以次種姓的形式存在過（在《印度古代學》9卷272頁所錄的碑文里，一個Iodhpur的封建君王提到他曾將Ahir部族逐出村落外並建立起種姓秩序） [11]一個種姓內部如果有最高權威存在的話，應該就是種姓大會，這樣的大會在文獻中被稱為「潘恰雅特」。傳統上，任何以執行正義或進行仲裁為目的的會議，不論規模大小，一概稱為「潘恰雅特」，簡言之，它是一種很廣義的習慣法庭，而種姓的「潘恰雅特」則不但具有審判權，而且具有行政甚至立法權。按照字源，「潘恰雅特」意即五人會議，實際上它是指幾個元老或專家的集會，可能就是指導種姓大會的委員會，經常應邀出面解決爭端，或是仲裁，或是調解，有時則宣布何種行為違反習俗。至於因種姓之不同而有規模與性質各相異的「潘恰雅特」，參見《階序人》（杜蒙著，王志明譯，台北，1992），p. 335以下。——譯註 [12]數目的減少是否真如1911年普查報告所認為的僅是由於城市的高死亡率，還大有問題，因為1881—1891年間數目還有相對的增長（從0.45%到0.49%）。城居的耆那教徒大體上死亡率要比城居的印度教徒來得低。 [13]靈根派是濕婆信仰的一個重要然而卻非正統的支派。根據英國學者Eliot的說法，此派大約是在12世紀後半葉興起於加爾延一帶（今海得拉巴境內），創始人為巴沙伐（Basava）。Eliot也認為靈根教徒的信仰接近清教徒：他們否認種姓、婆羅門的最高權威、祭禮和其他儀式，以及一切後期的婆羅門教文獻。在理論上，他們尊敬吠陀經典，實際上則有自己的聖典。他們是嚴格的素食者和禁酒者。他們不堅持童婚制度，也不反對寡婦再嫁。唯一崇拜的對象是以生殖器偶像為形態的濕婆神，經常隨身攜帶這種偶像，懸掛在胸前或手臂上，每日取出禮拜並沉思冥想。儘管選擇這種標記作為崇拜對象，然而並不舉行任何猥褻的儀式。他們認為真正的靈根教徒不會因為出生或死亡而遭受污染，不會受到巫術的傷害，在死亡時靈魂不再轉生，而是直接歸向濕婆神，因此不需要為死者進行任何祈禱。詳見李榮熙譯，《印度教與佛教史綱》（Ⅱ），pp. 362—363。韋伯提到此一教派有「愈來愈順服於種姓秩序的傾向」，不過法國人類學者杜蒙對此論點並不同意。詳見王志明譯，《階序人》，pp. 359—362、556。——譯註 [14]情形和新英格蘭的「五月花號」清教徒的門閥一樣，換言之，相對於後來的改宗者，最初的改宗者的後代成為一種尊貴且享有高度特權的次種姓。 [15]伊斯蘭教徒侵入印度後，佛教徒被迫逃往尼泊爾，受到當地國王的保護。至今，佛教仍盛行於該地，只不過已經密教化，僧侶可以娶妻，並從事世俗的事務。——譯註 [16]sayyid為阿拉伯語的殉教者之意，所指的不單是為宗教奮戰而死者，尚包括在誦讀《古蘭經》或祈禱時不幸死亡者，在印度的伊斯蘭教徒之間特別受到崇拜。sherif在阿拉伯語中是指貴族。