印度佛教漢文資料選編 · 四、經部及其發展

經部及其發展之一：《成實論》摘抄（一） （鳩摩羅什　譯） 1．論門及立論 論門品 論有二門：一世界門，二第一義門。以世界門故說有我。如經中說：我常自防護，為善自得善，為惡自得惡。又經中說：心識是常。又言：長夜修心，死得上生。又說：作者起業，作者自受。又說：某眾生生某處等。如是皆以世界門說。第一義門者皆說空無。如經中說：此五陰中無我、我所，心如風焰，念念生滅，雖有諸業及業果報，作者、受者皆不可得，如佛以五陰相續因緣說有生死。又有二種論門：一世俗門，二賢聖門。世俗門者，以世俗故說言月盡，月實不盡。如摩伽羅母說兒婦為母，其實非母。如經中說：舌能知味，以舌識知味，舌不能知；如槃刺人，言人得苦，是識知苦，非人受苦；如貧賤人字為富貴，佛亦隨人名為富貴。又佛呼外道名婆羅門，亦名沙門，又如剎利、婆羅門等，佛亦隨俗稱為尊貴。又如一器隨國異名，佛亦隨名。又如佛言：是吾最後觀毗耶離。諸如是等隨世語言名世俗門。賢聖門者，如經中說：因緣生識，眼等諸根猶如大海。又如經說：但陰界入，眾緣和合，無有作者，亦無受者。又說一切苦，如經中說：世間言樂，聖人說苦；聖人說苦，世間言樂。又諸所說空、無相等名賢聖門。又有三時論門。若於此事中說名為色，若色曾有、當有、今有，皆名為色。識亦如是，若識曾知、當知、今知，皆名為識。如此等名三時論門。又有若有論門。若有觸必因六入，非一切六入盡為觸因；若有愛必因於受，非一切受盡為愛因。或說具足因，如觸因緣受。或說不具足因，如受因緣愛，不說無明。或復異說，如經中說：心歡喜，身得猗，三禪無喜，亦有身猗。又說猗者受樂，四禪有猗而無受樂，是名異說。又有通、塞二種論門。如經中說：若人發足為供養塔，中間命終，皆生天上，是名為通。又余經說：作逆罪者不得生天，是名為塞。又經中說：受諸欲者無惡不造，是名為通。須陀洹人雖受諸欲，亦不能起，墮惡道業，是名為塞。又經中說：因眼緣色而生眼識，是名為通。若爾應緣一切色皆生眼識而不然。 又經中說：因耳緣聲生耳識等，不生眼識，是名為塞。又所言通、塞皆有道理，不壞法相。又有二種論門：一決定，二不決定。決定者，如說佛為一切智人，佛之所說名真妙法，佛弟子眾名正行者；又言一切有為皆悉無常、苦、空、無我、寂滅、涅槃，如是等門是名決定。不決定者，若言死者皆生，是則不定；有愛則生，愛盡則滅。又經中說：若得心定，皆生實智，是亦不定。聖人得定，能生實智，外道得定則不能生。又如經說：所求皆得，是亦不定，或得或不得。若言六入必能生觸，是亦不定，或有能生，或有不生。如是等名不定門。又有為、不為論門，如說奇草芳花不逆風熏，又說拘毗羅花能逆風聞，為人花故說不逆風聞，為天花故說逆風熏。又說三受：苦受、樂受、不苦不樂受。又余經說：所有諸受皆名為苦，有三種苦：苦苦、壞苦、行苦，為此故說所有諸受一切皆苦。又說是苦三種，有新、故、中，新受名樂，久厭則苦，中名為舍。又說：為得道故名為道人，未得道者亦名道人，有如是等相因得名。又有近論門。如佛語比丘：汝斷戲論則得泥洹。雖未便得，但以近故，亦名為得。又有同相論門。如說一事，余同相事皆名已說。又如佛說：心為輕躁，則為已說余心數法。又有從多論門。如佛言：若人不知二見生滅相者，皆名有欲；若能知者，皆名得離。須陀洹人亦知二見生滅之相而有貪慾，但以知者多是離欲人。又有因中說果論門。如說施食則與五事：命、色、力、樂、辯才，而實不與命等五事，但與其因。又如說食錢，錢不可食，因錢得食故名食錢。又如經說：女人為垢。實非垢也，是貪著等煩惱垢因故名為垢。又說五塵名欲。實非欲也，能生欲故名之為欲。又樂因緣說名為樂。如說以法集人，是人為樂。又苦因緣說名為苦。如說與愚同止，是名為苦，如說火苦、火樂。又說命因為命，如偈中說：資生之具皆是外命，如奪人物名為奪命。又說漏因為漏。如《七漏經》說：此中二是實漏，其餘五事是漏因緣。又有果中說因，如佛言：我應受宿業，謂受業果。如是等眾多論門，盡應當知。 （《大正大藏經》第三十二卷《成實論》卷二頁二四八至頁二四九） 十論初有相品 問曰：汝經初言廣習諸異論，欲論佛法義，何等是諸異論？ 答曰：於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者。 所謂二世有、二世無， 一切有、一切無， 中陰有、中陰無， 四諦次第得、一時得， 有退、無退， 使與心相應、心不相應， 心性本淨，性本不淨， 已受報業或有或無，佛在僧數， 不在僧數，有人、無人。 （《大正大藏經》第三十二卷《成實論》卷二頁二五三） 2．三世有無問題［成實：過去、未來無，現在實有（先論有相無相）。］ 有人言二世法有，或有言無。問曰：何因緣故說有？何因緣故說無？答曰：有者，若有法是中生心，二世法中能生心故，當知是有。問曰：汝當先說有相。答曰：知 所行處名曰有相 。難曰：知亦行於無所有處。所以者何？如信解觀，非青見青。又所作幻事，亦無而見有。又以知無所有故，名入無所有處定。又以指按目則見二月。又經中說：我知內無貪慾。又經中說：如色中貪斷名為色斷，又如夢中無而妄見。以是等緣知亦行於無所有處，不可以知所行處，故名為有。答曰：無有知行無所有處，所以者何？要以二法因緣故識得生，一依二緣。若當無緣而識生者，亦應無依而識得生。然則二法無用，如是亦無解脫，識應常生。是故知識不行於無。又以有所識故名為識，若無所識則亦無識。又說識能識塵，謂眼識識色乃至意識識法。若言有無緣識，此識何所識耶？又若言有無緣識，是則錯謬，如有人言我狂心亂，世間所無而我皆見。又若知無所有，不應生疑，以有所知故得生疑。又經中說：若世間所無，我知見者，無有是處。又汝言自相違，若無，何所知耶？又經中說：能緣法者是心、心數法，亦說一切諸法皆是所緣，此中不說無法為緣。又諸法塵是生識因，若無，以何為因？又經中說：三事和合故名為觸，若法無者，何所和合？又無緣之知云何可得？若知則不無，若無則不知，是故無無緣知。又汝先言：知行無所有處，如信解觀，非青見青者，無有是處。所以者何？是非青中實有青性。如經中說：是木中有淨性。又取青相心力轉廣，一切盡青，非無青相。又《幻網經》說：有幻幻事者無眾生中見似眾生，故名為幻。又汝言以知無所有故名入無所有處定者，以三昧力故生此無相，非是無也，如實有色，壞為空相。又入是三昧所見法少故名為無，如鹽少故名無鹽，慧少故名無慧。又如說非有想非無想處，是中雖實有想，亦說非有非無。又汝言以指按目見二月者，見不審故，以一為二；若合一眼，則不見二。又汝言我知內無欲者，是人見五蓋相違七覺法故，便生念言：我知無欲，非知無也。又汝言知色中貪斷名色斷者，見真實慧與妄解相違，故名貪斷。又汝言夢中無而見者，因先見聞、憶念、分別及所修習，故夢中見；又冷熱氣盛，故隨夢見；或以業緣故夢，如昔菩薩有諸大夢；或天神等來為現夢。是故夢中見有，非知無也。難曰：汝言要以二法因緣識得生者，是事不然。佛破神我故，說二法因緣生識，非盡然也。又汝言以有所識故名識者，識法有則知有，無則知無。若此事無，以無此事故，名為見空。又三心滅故，名為滅諦，若無空心，何所滅耶？又汝言眼識識色乃至意識識法者，是識但能識塵，不辨有無。又汝言若有無緣識，是則錯亂者，則有知無之知，如狂病人見所無者。又汝言若知無不應生疑者，若疑為有為無，則有無緣知也。又汝言如經中說：若世間所無，我若知見無是處者，是經不順法相，似非佛語；或三昧如是，入此三昧所見盡有，為是三昧故如是說。又汝言自相違者，我言緣無，非相違也。又汝言心、心數法能緣一切法，是緣者有心、心數法而無所緣，亦心、心數法不能實緣，故不名緣。又諸 法實相離諸相故 ， 不名為緣 。又汝言諸塵是生識因，若無以何為因者？即以無為因。又汝言三事和合名為觸者，若三事可得則有和合，非一切處盡有三事。又汝言若知不無，若無不知者，若有緣知，亦同是過。又汝言如木中有淨性者，是事不然，有因中有果過故。又汝言取相心轉廣者，是亦不然，本青相少而見大地一切皆青，則是妄見。如是觀少青故能見閻浮提盡皆是青，非妄見耶。又汝言《幻網經》說有幻幻事者無眾生中見似眾生為眾生事，此事實無而見，則是無緣知也。又汝言以三昧力故，生此無 相如實有 、 色壞為空 者，若 色實有而壞為空 ， 則是顛倒 。又少而言無，亦是顛倒。又汝言見不審者，是事不然，如眼氣病人見空中有毛，其實無也。又汝言見五蓋相違七覺法故，便生念言：我知無者，七覺法異，無貪亦異，云何為一？又汝言見真實慧與妄解相違名貪斷者，妄解名虛妄觀，是故說知欲斷故色斷，真實慧者無常觀也。又汝言夢中見實者，是事不然，如夢墮舍而實不墮。是故 有知無之知 ，不以 知行故名有相 。 無相品第二十 問曰：若此非有相，今陰界入所攝法應當是有？答曰：此亦不然。所以者何？是人說 凡夫法陰界入攝 ， 是事不順法相 。若然者，有說 如等諸無為法亦應是有 ，而此 實無 ，故知 陰界入所攝法非是有相 。問曰：若人以現知等信有所得名為有相？答曰：此亦非有相，是可信法決定分別，不可得說。又有經說：應依於智，不應依識，以性得故，色等諸塵不可得，後當廣說。此無相不壞，有所得相云何可立？問曰：有與法合故名為有。答曰：有後當破。又有中無有，云何有與法合故名有耶？以是因緣，有 相決定分別不可得說 ，但 以世諦故有 ，非 第一義 。問曰：若以世諦有者，今還以世諦故說過去、未來為有為無？答曰：無也。所以者何？若色等諸陰在現在世能有所作可得見知，如經中說：惱壞是色相，若在現在則可惱壞，非去來也，受等亦然。故知但有現在五陰，二世無也。複次，若法無作則無自相，若過去火不能燒者不名為火；識亦如是，若在過去不能識者則不名識。複次，若無因而有，是事不然，過去法無因可有，是故不然。複次，凡所有法皆眾緣生，如有地、有種、水等因緣則芽等生，有紙、筆、人工則字得成，二法等合則有識生。未來世中芽、字、識等因緣未會，云何得有？是故二世不應有也。複次，若未來法有，是則為常，以從未來至現在故，如從舍至舍，則無無常，是事不可。又經中說：眼生無所從來，滅無所至，是故不應分別去來法也。複次，若未來有眼色識者則應有作，過去亦爾，而實不然，是故知無去來法也。又去來色有則應有對有礙，而實不然，是故無也。複次，若瓶等物未來有者，則陶師等不應有作，而現有作，故無未來有。又佛說有為法三相可得：生、滅、住異。生者，若法先無，今現有作；滅者，作已還無；住異者，相續故住，變故名異。是三有為相皆在現在，非過去、未來。 二世有品第二十一 問曰：實有過去、未來，所以者何？若法是有，此中生心，如現在法及無為法。又佛說色相，亦說過去及未來色。又說凡所有色，若內、若外，若粗、若細，若過去、未來、現在，總名色陰。又說過去、未來色尚無常，何況現在？無常是有為相，是故應說有。又現見從智生智，以修習故，如從稻生稻，是故應有過去。若無過去，果則無因。又經中說：若過去事實而有益，佛則說之。又說應觀過去、未來一切無我。又緣未來意識依過去意，若無過去識何所依？又知過去業有未來果，是名正見。又佛十力知去來諸業。又佛自說：若無過去所作罪業，是人終不墮諸惡道。又學人若在有漏心中，則不應有信等諸無漏根。又諸聖人不應決定記未來事。又若無去來，則人不應憶念五塵。所以者何？意識不知現五塵故。又說十八意行皆緣過去。又若無去來，則阿羅漢不應自稱我得禪定，以在定中無言說故。又四念處中不應得觀內心、內受，所以者何？現在不得觀過去故。又亦不應修四正勤，所以者何？未來世中無惡法故，餘三亦爾。又若無去來，則無有佛。又亦不應有修戒久近，是故不然。 二世無品第二十二 答曰：過去、未來無。汝雖說有法中生心，是 先已答 ， 無法亦能生心 。又汝說色相、色數、色可相者，是事不然，過去、未來不應是色，無惱壞故；亦不可說無常相也。但佛隨眾生妄想分別，故說其名。又汝言智生智者，因與果作因緣已滅，如種與芽作因已滅，佛亦說是事生故是事生。又汝言實而有益佛則說者，佛說是事本現在時，不言猶有；若說過去滅盡，則知無有。又汝言觀無我者，以眾生於去來法計有我故，佛如是說。又汝言是正見者，以此身起業，此業與果作因已滅，後還自受，故說有果。於 佛法中 ， 若有若無 ， 皆方便說 ，為 示罪福業因緣故 ， 非第一義 。如以 因緣說有眾生 ， 去來亦爾 。依過去 意者 ， 是方便依 ， 不如人依壁 等，亦 明心生不依於 神，因 先心故後心得生 ， 業力亦爾 ，佛知是業雖滅，而能與果作因，不言定知，如字在紙。罪業亦爾，以此身造業，是業雖滅，果報不失。又汝言不應有諸無漏根者，若學人得無漏根已得在現在，雖過去滅，未來未至，以成就故不得言無。又汝言聖人不應記未來者，聖智力爾，雖未有法而能懸記，如過去法雖已滅盡，念力能知。又汝言不應念五塵者，是凡夫人痴故妄念，先取定相，後雖滅盡，猶生憶念，憶法應爾，非如兔角等。十八意行亦復如是，現在取色雖滅過去，亦隨憶念。又汝言不應自稱我得禪定者，是定得在現在，憶念力故，自言我得。又汝言不應得觀內心、內受者，有二種心：一念念生滅，二次第相續，用 現在心觀相續心 ， 非念猶在 。又汝言不應修習四正勤者，防未來世惡法因緣，亦起未來善法因緣。又汝言 則無佛者 ，佛 寂滅相 ，雖 現於世 ，不 攝有無 ， 況滅度 耶？眾生歸命，亦如世人祠祀父母。又汝言亦不應有修戒久近者，不 以時故 ， 戒有差別 ， 所以者何 ？ 時法無實 ，但以 諸法和合生滅 ， 故名有時 。是故汝所說因，是皆不然。 （金陵本《成實論》卷二頁二十三右行一至卷三頁三右行五） 3．一切有、一切無問題［成實：一切有、一切無非第一義，非有非無名聖中道。］ 一切有無品第二十三 論者言：有人說一切法有，或說一切法無。問曰：何因緣故說有？何因緣故說無？答曰：有者，佛說十二入名為一切，是一切有。地等諸陀羅驃，數等諸求那，舉下等諸業，總相、別相、和合等法，及波居帝本性等，及世間事中兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。又經中佛說：虛空無轍跡，外道無沙門，凡夫樂戲論，如來則無有。又隨所受法亦名為有，如陀羅驃等六事是優樓佉有，二十五諦是僧佉有，十六種義是那耶修摩有。又若有道理能成辦事亦名為有，如十二入。又佛法 中以方便故說一切有 、 一切無非第一義 。 所以者何 ？ 若決定有即墮常邊 ， 若決定無則墮斷邊 ， 離此二邊名聖中道 。 （金陵本《成實論》卷三頁三右行六至頁四左行八） 成實：四大無（色等四塵有），因堅相等有四大（假名有） 色名品第三十七 問曰：經中說諸所有色皆是四大及四大所因成，何故言諸所有皆是耶？答曰：言所有皆是，是定說色相，更無有餘。以外道人說有五大，為舍此故說四大、四大所因成者。四 大假名故有 ，遍到故名大。無色法無形，無形故無方，無方故不名為大。又以粗現故名大，心、心數法不現故不名為大。問曰：何故名地等法為色，不名聲等？答曰：有對法名色，聲等皆有對故，亦名為色，非如心法等。有形故名色，聲等皆有形故，亦名為色，障礙、處所故名為形。問曰：色等非盡有形，聲等無形？答曰：聲等一切有形，以有形，以有對、有障礙故壁障則不聞。問曰：若聲等有礙，則應不受余物，如壁障故則無所容。答曰：聲微細故，得有所受，如香、味等細故，共依一形，不相妨礙，是故聲等有礙、有對，故皆名為色。又可惱壞相故名為色，所有割截、殘害等皆依於色，為違此故名無色定。又示宿命、善惡業故名為色，又示心、心數法故名為色，又為稱名故名為色。 四大假名品第三十八 問曰：四大是假名，此義未立。有人言四大是實有。答曰：四大假名故有，所以者何？佛為外道，故說四大。有諸外道說色等即是大，如僧法等；或說離色等是大，如衛世師等。故此經定說因色等故成地等大。故知諸大是假名有。又經說：地種堅依堅，是故非但以堅為地。又世人皆信諸大是假名有，所以者何？世人說見地、嗅地、味地、觸地。又經中說：如地可見、有觸。又入地等一切入中，是人見色不見堅等。又人示地色、地香、地味、地觸，實法有中不可異示。又大名義以遍到故，此相假名中說，不但在堅相中。又說地住水上，是假名地住，非但堅住。又說大地燒盡都無煙炭，燒假名地，非但燒堅。又以色等故，信有地等，非但堅等。又並喻中說水亦見亦觸；若濕是水則不得有二。所以者何？佛說五情不能互取塵故。又佛說八功德水：輕、冷、軟、美、清淨、不臭，飲時調適，飲已無患，是中若輕、冷、軟皆是觸入，美是味入，清淨是色入，不臭是香入，調適、無患是其勢力。此八和合，總名為水。故知諸大是假名有。又因所成法皆是假名，無實有也，如偈中說：輪等和合故名為車，五陰和合故名為人。又阿難言：諸法眾緣成，我無決定處。又若人說堅等是大，是人則以堅等為色等所依，是則有依有主，非是佛法。故知四大皆是假名。又諸法中有柔軟、細滑等，皆觸入，攝 堅等四法 ， 有 何義故獨得為大？又一等四執，皆有過咎。故知四大但是假名。又實法有相，假名有相，及假名所能，後當廣說。是故四大非實有也。 （金陵本《成實論》卷三頁二十右行五至頁二十二右行七） 成實：四大無，但是堅、依堅等 四大實有品第三十九 問曰：四大是實有，所以者何？阿毗曇中說：堅相是地種，濕相是水種，熱相是火種，動相是風種，是故四大是實有。又色等造色，從四大生，假名有則不能生法。又以堅等示四大，所謂堅、依堅名地，是故堅等是實大。又經中佛二種說：堅、依堅，濕、依濕等，故知堅是實法，依堅是假名。余大亦如是。是故堅等是實大，依堅法以隨俗故名大，故有二種大，亦實亦假名。又阿毗曇中說：形處是地，堅相是地種。余大亦爾。又經中佛說：眼形中所有堅、依堅是地，濕、依濕是水，熱、依熱是火。肉形是地，此肉形中佛說有四大。當知堅等是實大，形是假名大。又佛不說風中有依，故知風是實大。又若人說四大是假名，則離大相。若依堅名地種者，水依堅物，水即為地；泥團依濕，泥團即為水；如熱病人舉身皆熱，身即為火。是事不然，是故不得言依堅是地種。但堅為地種，余大亦爾。又四大共生，故不相離。如經中說：諸所有色皆四大造。若人說四大是實，則不相離，若說假名則應相離。所以者何？依堅色等眾，離依濕等眾。若爾，則眼形中無有四大，則與經相違。汝欲不違經者，則四大是實。汝先言為外道故說四大者，是事不然。所以者何？諸外道輩說四大與色等若一若異，我等說觸入少分是四大，是故無咎。又我等說現見堅等是四大，不如衛世師人說四大亦有非現見。又汝言堅、依堅者，依義二種，如經中說色、依色。又說心依大法。此義中說堅即依堅，更無異法。若爾，有何過耶？又說汝世人皆信乃至八功德水，但隨俗言說，非是實大。又汝說因所成法皆是假名，是事不然。所以者何？經中說：若六觸入，若因六觸入所成法。又有比丘問佛何等為眼？佛答：因四大造清淨色，是名為眼。如是十入。又汝言有主有依，我等不然，但說法、住法中。又汝言堅等有何義故獨名大者？堅等有義，所謂堅相能持，水相能潤，火相能熱，風能成就。是故四大是實。 非彼證品第四十 答曰：不然。四大是假名。汝雖言阿毗曇中說堅相是地種等，是事不然。所以者何？佛自說堅、依堅是地，非但堅相，是故此非正因。又汝說色等從四大生，是事不然。所以者何？色等從業、煩惱、飲食、淫慾等生。如經中說：眼何所因？因業故生。又說貪、樂集故色集。又如阿難教比丘尼言：姊是身從飲食生，從愛慢生，從淫慾生。故知色等非但從四大生。問曰：色等雖從業等生，四大亦應為少因，如因業故有谷，此谷亦假種子等生。如是眼等雖從業生，四大亦為少因。答曰：或有物無因緣而生，如劫盡已、劫初大雨，是水從何所生？又諸天所欲應念即得，如坐禪人及大功德人所欲隨意，是事有何等緣？非但業耶！又如色相續，斷已更生，若人生無色界，還生色界，是色以何為本？問曰：何故有物但從業生？何故有物待外緣生？答曰：若有眾生業力弱者則須種子眾緣助成，業力強者不假外緣。又法應爾，或有業，或有法，或有生處。但業力得，不須外緣。又若須因緣，應說種子是芽等因，何故乃說因堅等生？又以何義故從堅等生色等，不從色等生堅等耶？又堅等色等共俱生故，云何言因堅等有色等，不因色等有堅等？又一時生法則無相因，如二角俱生，不得言左右相因。問曰：如燈明雖一時生，亦說明因於燈，非燈因明，是事亦爾。答曰：燈與明不異，燈以二法合成，一色二觸，色即是明故，不得異燈。汝不諦思此喻。問曰：是明從燈，去在余處，是故應異。答曰：不在異處，此明色現在燈中。若在異處，離燈亦應見，而實不見，當知是色不異燈也。問曰：更有一時生法亦為因果，如有對中識以眼色為因緣，非眼色以識為因緣。答曰：不然。眼識以前心為因，眼色為緣，因心先滅，云何俱生？又若法隨所因生，即是因成；若心因情塵有，即是因所成法。複次，四大即是造色，以因所生故。又現見世間物從似因生，如從稻生稻，從麥生麥，如是從地生地，不生水等。如是從色生色，如是等。問曰：亦見有物從異因生，如倒種牛毛，則有蒲生，種角葦生。答曰：我不言無從異因生，但說似因中亦生。故言從色等生色等，不但從四大生，是故不得定言色等從四大生。又汝言：以堅等示四大，是故堅等是實大者，此事不然。所以者何？以堅等相定，可以分別四眾；軟等不定，或在多堅眾中，或在多濕眾中，故不可以分別諸眾，余亦如是。又于堅等觸分別名為軟等。何者若以濕亦以生，性柔軟、細滑，以堅相多故堅鞭粗澀？如是等，是故但以堅等分別四眾。又如經中說：以依堅故示四大差別，故知依堅法名為地種，非但堅相，故說堅相是成地因。又於成地中堅是勝因，是故別說，余相亦爾。又為作名字，所有堅、依堅皆名地種。或復有人但說堅相為地種，為破是故，佛說堅、依堅為地種，余亦如是。又堅相眾中，以堅多故，有二種語：一切眾中皆有堅等諸觸。若堅、依堅名為地種，若濕、依濕名為水種，若熱、依熱名為火種。又堅是成地勝因故，於中名地成。假名因緣中有假名名字，如說我見人伐林。又汝言有二種語，是事不然。若隨說種是實者，則十二入等不應是實，是故因眼緣色，有眼識生，是則非實，以不說種故，是為邪論。又佛入火種定，從佛身出種種焰色。是中何者為火種？以色等成火，非但熱相。又佛說是身名篋，於中但盛發、毛、爪等。如經中說：是身中有發、毛、爪等，以是故發、毛、爪等是地種。不以有種語，故名為實法。又《種子經》中說：若有地種無水種者，諸種子不得生長。是中何者是地種？謂假名田，非但堅相，水亦假名，非但濕相。又一法二種亦實亦假名，是不可得，是故色等是實。又眼等假名故有諸大，亦實亦假名者，則是邪論。又《六種經》中佛說發、毛、爪等名地種。又《象步喻經》中亦說發、毛、爪等為地種。又以何義故說種是實，不說種是假名？又此義非經所載。又汝言佛說眼形中所有堅、依堅是地等者，佛以此言示五根因四大成。或有人說從我生根，或謂離大別更有根。有說諸根種種性生，謂從地大生鼻根等。佛斷此故，說眼等根四大合成，空無實法。又分別成假名因緣，假名亦無。又此肉形中有四分堅、依堅等。佛以是語示諸物中有從四大生者。又汝言佛不說風中有依故名實大者，是事不然。所以者何？風中輕是勝相，非依輕法。地等中依堅法等勝，風則不然。又依輕法，少故不說。又汝言若說四大是假名，則離大相者，是事不然。若堅、依堅從四大生，名為地種，非謂異物相依。若法相異，則不名依，即是相離。問曰：生則即是，不名為依。依名異物來依。答曰：名字為依，非異物相依，以生法差別故，如言虛空遍至，實無所至。又汝言四大共生者，是事不然。如日光中但有色及熱觸可得，更無餘法；月光中但有色及冷觸可得，亦無餘法。是故非一切物中盡有四大，如有物無味，如金剛等；有物無香，如金銀等；有物無色，如溫室等中熱；有物無熱，如月等；有物無冷，如火等；有物相動，如風等；有物無動，如方石等。如是，或有物不堅，或有物不濕，或有物不熱，或有物不動。是故四大非不相離。問曰：以外因緣諸大性發，如金石等中有流相，待火則發；水中有堅相，因冷則發；風中有冷、熱相，因水、火則發；草木中有動相，得風則發。是故先有自性，假緣而發，故知四大不得相離。若本無性，云何可發？答曰：若爾，風中或有香，香應在風中。如香熏油，香應在油中，是事不然。又不從諸大生造色，如從濕生濕，如是從色生色。又若不相離，則因中有果，如童女有子。食中有不淨等，我等不說因中有果。雖乳中無酪，而酪從乳生。如是何用憶想、分別，謂四大共生不相離耶？ 明本宗品第四十一 汝先言我等不說四大與色若一若異，是故無咎者，是事不然。所以者何？諸外道欲成我故，以四大一異為喻，故佛於假名中，以四大為喻，故說四大義。若不爾，則不應說。世間皆自然知地等四大，而不了實性，是故為說，不說手等。若以堅等為四大者，何所利益？又汝言依義二種，謂諸大是實者，此事未了。當 知是依義異 ，謂 假名是 。又汝言隨俗言說非實大者，是事不然。所以者何？若經書，若世間中，不以無因緣故，於色等中作四大名字。如世間言我見人，於色等中說人名，非無因緣。若無 因緣強作名者 ，見 馬應名為人 ，而 實不然 ，又以何故不於聲中說名為地？世人常說地聲，終不說聲是地。若無因緣強作名者，亦可名聲為地，而實不然。是故色等四法是地，於地分中說地名字，如色是成假名因，於中說名人，於樹中說名林，於比丘中說名僧，如是於色等法中說四大名。又汝言若六觸入，若因六觸入所成，是經不然。如汝法中造色無所能生，我法亦爾，於假名中更無所生。是故此經不應有，若有應轉此義。又汝言因四大造清淨色名為眼者，是事不然。四大和合，假名為眼，佛名四大為色，色清淨故名為眼。又汝雖言法住法中，無依無主，是即為依主。以住者是依，所住法為主。又汝言 堅相能持等 ， 是事不然 。非但 堅相能持 ， 假眾因緣 ， 余亦如是 。是故四大是假名有。 （金陵本《成實論》卷三頁二十二右行八至卷四頁六右行十） 成實：有成地等之堅相等 無堅相品第四十二 問曰：汝說多堅色等成地大，是故地等是假名者，是事不然。所以者何？堅法尚無，況假名地？若泥團是堅，泥團即為軟，故知無定堅相。又以少因緣故生堅心。若微塵疏合名為軟，密合名為堅，是故無定。又一法中無有二觸，令生是心身堅身軟，是故無定堅相。又堅軟無定，相待故有，如見欽拔羅以 為軟，見 故以欽拔羅為堅，觸法不應相待故有。又目睹金石，則知是堅，觸非眼可得，是故無堅。以此因緣，軟等諸觸亦皆無也。 有堅相品第四十三 答曰：實有堅相。汝雖言泥團是堅，泥團即為軟，是事不然。所以者何？我等 無有實泥團法 ，諸法 和合假名泥團 ， 故無此咎 。又汝言以少因緣故生堅心，是事不然。我於密合微塵中得是堅相，故名為堅，於不密中得此軟相，是故無咎。若法可得，即名為有。又汝言一法中無二觸者，是事不然。我於一法中可得多觸，亦堅亦軟。又汝言堅軟相待，故無定者，是事不然，如長短等相待亦有。又如嘗白石蜜味，以黑石蜜為苦；嘗呵梨勒味，以黑石蜜為甘。若以相待故無，則味亦無。問曰：黑石蜜中有二種味，亦甘亦苦。答曰： 中亦有二觸，亦堅亦軟。又汝言見石知堅，是事不然。不可以眼知堅，以先觸故比知。如見火知熱，熱非可見。又人見欽拔羅生疑為堅為軟，是故觸非眼可見，故有堅等諸觸。複次，實有堅等，所以者何？能起分別心故。若無堅者，何所分別？又堅能與心作緣，亦所作業異，謂打擲等。又與軟、濕相違，則名為堅。又以能持因緣，故名為堅。又能障礙手等，故名為堅。又我等現知是堅，現知事中不須因緣。又以世間事得名為堅。余亦如是，故知有堅。 四大相品第四十四 問曰：我知有是堅法，而今見金熱則流，水寒成冰，此金以堅故屬地，流故屬水。答曰：各自有相。若法堅、依堅是地種，若濕、依濕是水種等。問曰：金堅則為消流，水濕則為堅冰，云何諸大不舍自相？如經說：四大相或可變，得四信者不可得異。答曰：我不以堅為流，以濕為堅。但堅與流為因，濕與堅為因，是故不舍自相。問曰：阿毗曇中說濕是水相，或有人說流是水相，經中說潤是水相，竟以何者為實？答曰：流、濕、潤皆是水之別名。問曰：流是水業，眼所見法，是故流非濕潤。答曰：以濕潤故流，是故赴下，是故流即是潤。亦濕潤是水相，流是水業。問曰：風中說輕動相，輕異動異。輕是觸入所攝，動是色入所攝。今可以二法為風耶？答曰：輕是風相，動是風業。與業合說。問曰：無有動相，諸法念念滅故，不至余處，以至余處故名曰動。至、去、動是一義故。答曰：我但以世諦故說名為業，非第一義。因是輕法，余處法生，得名為業，爾時名去。問曰：輕無定相。所以者何？以相待故有，如十斤物於二十斤為輕，於五斤為重。答曰：重法、量法因心等法，亦相待有。如或有法相待故長，或有法相待故短。總相因心故，即為別相。若輕法以相待故無，是等亦應皆無，而不然，是故相待非是正因。又輕非相待故有，以不可稱故有。物不可稱如 囊中風，是故非相待有。但重法相待，無有重物不可稱者。問曰：若不可稱名為輕者，除重余色等法不可稱故，皆應為輕，而不然。是故汝所說非是輕相。答曰：我等意離色等，更無異法名為重。色等法或有生性可稱，如堅、不堅，力、無力，新、故，朽、不朽，消、不消，粗、軟等，亦不離色等而有，重相亦如是。是色等眾若屬地、水是則可稱，若屬風、火則不可稱。問曰：若重法不離色等者，輕亦應不離色等而有。答曰：然。離色等無別輕法，但色等眾和合為輕。問曰：不然。欲分別輕重必以身根，是故輕重非是色等眾。答曰：如分別堅等，或以眼或以耳等，此堅等物不離色等。輕重亦如是，雖用身根，是中更無異相。又身根不觸不生身識，是重相身雖未觸亦能生識。如重物雖以物裹持，亦知其重。問曰：非於爾時知是重相。答曰：如人著衣，雖不相觸亦知有力、無力，輕重亦爾。所以者何？從種種觸生種種身識，如或因按掐生堅軟識，或從舉動生輕重識，或從把捉生強弱識，或從觸對生冷熱識，或從摩捫生澀滑識，或從擠搦生強濯識，或從劖刺或因鞭杖生異種識，或有觸常在身內，非如寒熱等從外假來。所謂猗樂，疲極、不疲極、若病若差、身利身鈍、懶重、迷悶、瞪矒、疼痹、 呻、饑渴、飽滿、嗜樂、不樂、懵等諸觸，各生異識。問曰：若輕重相即色等眾者，云何於色等中以身識緣？答曰：非色等眾中用身識緣，但此中觸分以身識緣，如堅、不堅等。雖在色等眾中，或以眼見得知。又如猗樂等是色等眾，亦以身識分別，是事亦爾。問曰：若輕重但是觸，有何咎？何用分別色等眾為？答曰：如世人說新谷陳谷，是新陳相，應異色等，而實不爾。但色等初生名為新。若此新相是色等眾，重相云何非耶？問曰：若色等眾即是輕重等者，是輕相在火、風中，則輕多色等眾應名為風。若然，火即為風。答曰：隨相多者，即名為大。火中亦有輕熱相，以熱多故名為火，不以輕多故名火。風中但有輕無熱，是故但以輕為名。又我等不但以輕為風，若輕而能為動因，故名為風。如經中說輕動相名風，於是中輕相是風，動是風業。問曰：風能倒山，若是輕物云何能爾？答曰：風粗而力強，勢能如是。如或有風能動小草，或能頹山，當知風業如是。問曰：今地等大皆是色、香、味、觸眾無差別耶？答曰：不定。如名地中有色、香、味、觸，或但有色觸，如金、銀等，或水中有色、香、味、觸，或有三：色、味、觸，或火中有色、香、味、觸，或有三：色、香、觸，或但色、觸，風中或有觸無香，或有香、觸。是故不定。問曰：風觸云何？答曰：寒、熱、堅、軟等諸觸若隨大相續不離，可知即此大觸。問曰：有醫言風色黑，是實云何？答曰：風與黑色為因，如風病人口中有辛苦味，而此醫不說風中有味，則風與味為因。問曰：或有人說風是冷，不說為輕，是實云何？答曰：無有名冷為風，如冰雪有冷不名為風。又風冷名異，所以者何？如熱風及不冷不熱風亦名為風，是故應依輕眾名為風。又無色觸等法生名為風，非冷為風。問曰：若風有色味有何咎？答曰：風中色味不可得。若言雖有以微細故不可得者，心中亦應憶想、分別，謂有色味，是事不然。又我等不說因中有果，是故若事果中可得，不必因中先有。是名成四大實。 （金陵本《成實論》卷四頁七左行一至頁十二左行五） 4．有中陰、無中陰問題［成實主張無中陰］ 無中陰品第二十五 有人言無有中陰。汝雖言《阿輸羅耶那經》中說有中陰，是事不然，所以者何？若是聖人不知此為是誰，從何處來，則無中陰；若有者何故不知？又汝言《和蹉經》說是事不然，所以者何？是經中問異答異，是和蹉梵志所計身異神異，故如是答：中陰中有五陰。又汝言有中有滅者。是人於欲、色界中間受身，於此中滅故，名有中有滅也，所以者何？如經中說：若人死何處，去何處，生在何處，是義無異。又汝言雜受身雜生世間者，若言受身、言生世間是義不異。又汝言四有七有者，是經不然，以不順法相故。又汝言 閻王呵責者 ， 此在生有 ， 非中有也 。又汝言佛因中陰知宿命者，是事不然，聖智力爾，雖不相續亦能念知。又汝言天眼見死時生時者，欲生名生時，將死名死時，非中陰也。又汝言眾生為陰所縛從此至彼者，示有後世，故如是說，不明有中陰也。又汝言死時有微四大去者，世人所見不可信也，此非用因。又汝言若無中陰中間應斷者，以 業力故 ， 此人生此 ， 彼人生彼 。如 過去 、 未來雖不相續而能憶念 ，是 故無有中陰 。複次，宿命智中說知此人此間死，彼間生，不說住中陰中。複次，佛說三種業：現報、生報及後報業，不說有中陰報業。複次，若中陰有觸，即名生有。若不能觸，是則無觸。觸無故，受等亦無，如是何所有耶？又若眾生受中陰形，即名受生，如經中說：若人舍此身受余身者，我說名生。若不受身，則無中陰。複次，若中陰有退，即名為生，所以者何？要先生後退故。若無退，是則為常。又以業力故生，何用中陰？又若中陰從業成者即是生有，如說業因緣生。若不從業成，何由而有？是應速答。答曰：我以生有差別說名中陰，是故無如上過。是人雖中陰生，亦與生有異，能令識到迦羅羅中，是名中陰。難曰： 以業力能至 ， 何用分別說中陰耶 ？又心 無所至 ，以 業因緣故 ， 從此間滅 ， 於彼處生 。又現見心不相續生，如人刺足，頭中覺痛，此足中識無有因緣至於頭中，以 近遠眾緣 ， 和合生心 ，是故 不應分別計有中陰 。 （金陵本《成實論》卷三頁五左行四至頁六右行七） 經部及其發展之二：《成實論》摘抄（二） 5．心性本淨因客塵故不淨問題［成實：心性非本淨，客塵故不淨。］ 心性品第三十 論者言：有人說心性本淨，以客塵故不淨，又說不然。問曰：何因緣故說本淨？何因緣故說不然？答曰：不然者，心性非本淨，客塵故不淨，所以者何？ 煩惱與心常相應生 ， 非是客相 。又三種心：善、不善、無記。善、無記心是則非垢；若不善心本自不淨，不以客故。複次，是心念念生滅，不待煩惱；若煩惱共生，不名為客。問曰：心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。答曰：不然，是心心時即滅，未有垢相；心時滅已，垢何所染？問曰：我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染。答曰：是相續心，世諦故有，非真實義，此不應說。又於世諦是亦多過，心生已滅，未生未起，云何相續？是故心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在故，說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。 （金陵本《成實論》卷三頁十右行九至頁十一右行四） 6．有我、無我（有人、無人）問題［成實：我假名有。］ 無我品第三十四 論者言：犢子道人說有我，余者說無。問曰：何者為實？答曰：實無我法。所以者何？如經中佛語比丘但以名字，但假施設，但以有用，故名為我；以但名字等，故知無真實。又經中說：若人不見苦，是人則見我；若如實見苦，則不復見我；若實有我，見苦者亦應見我。又說：聖人但隨俗故說言有我。又經中佛說：我即是動處。若實有者不名動處，如眼有故不名動處。又處處經中皆遮計我。如聖比丘尼語魔王言：汝所謂眾生，是即為邪見，諸有為法聚，皆空無眾生。又言：諸行和合，相續故有，即是幻化，誑惑凡夫，皆為怨賊，如箭入心，無有堅實。又言：無我、無我所，無眾生、無人，但是空五陰，生滅壞敗相。有業、有果報，作者不可得，眾緣和合故，有諸法相續。以是等緣故，佛種種經中皆遮計我。是故無我。又經中解識義：何故名識？謂能識色乃至識法，不說識我，是故無我。群那比丘問佛：誰食識食？佛言：我不說有食識食者。若有我，應說我食識食，以不說故，當知無我。又《洴沙王迎佛經》中，佛語諸比丘：汝觀凡夫隨逐假名謂為有我，是五陰中實無我、無我所。又說因五陰故有種種名，謂我、眾生、人、天等如是無量名字，皆因五陰有。若有我者，應說因我。又長老弗尼迦謂外道言：若人邪見，無而謂有，佛斷此邪慢，不斷眾生，是故無我。又《炎摩伽經》中，舍利弗語炎摩伽言：汝見色陰是阿羅漢耶？答言：不也。見、受、想、行、識是阿羅漢耶？答言：不也。見五陰和合是阿羅漢耶？答言：不也。見離五陰是阿羅漢耶？答言：不也。舍利弗言：若如是推求不可得者，應當言阿羅漢死後無耶？答言：舍利弗！我先有惡邪見，今聞此義，是見即滅。若有我者，不名惡邪。又四取中說我語取，若有我者，應言我取，如欲取等，不應言我語取。又《先尼經》說：於三師中若有不得現我、後我，我說是師則名為佛。以佛不得，故知無我。又無我中我想名為顛倒。若汝意謂我中我想非顛倒者，是事不然。所以者何？佛說眾生所有見我皆見五陰，是故無我。又說：眾生種種憶念、宿命皆念五陰。若有我者，亦應念我。以不念故，當知無我。若汝意謂：亦有經說憶念眾生如某眾生中我名某者，是事不然。此為世諦分別故說，實念五陰，非念眾生。所以者何？以意識念，意識但緣於法，是故無有念眾生念。又若人說決定有我，於六邪見中必墮一見。若汝意謂無我亦是邪見者，此事不然，所以者何？以二諦故。若以世諦說無我，第一義諦說有我，是則有過。我今說第一義故無，世諦故有，是故無咎。又佛說拔我見根。如《痴王問》中，佛答痴王：若人以一心觀諸世間空，則拔我見根，不復見死。王又諸說有我因緣、憂喜等事，皆在五陰。又以破諸外道我見因緣，是故無我。 有我無我品第三十五 問曰：汝言無我，是事不然。所以者何？四種答中是第四置答，謂人死後若有若無，亦有亦無，非有非無；若實無我，不應有此置答。又若人言無有眾生受後身者，即是邪見。又十二部經中有《本生經》，佛自說言：彼時大喜見王我身是也，如是等本生今五陰非昔五陰，是故有我從本至今。又佛說：今喜、後喜為善兩喜。若但五陰，不應兩喜。又經中說：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。又一人生世間，多人得衰惱；一人生世間，多人得利益。又若修集善、不善業，皆依眾生，不依非眾生數。又處處經中佛自說：我言有眾生能受後身，又能自利、不利他等。以是等緣，故知有我。汝先雖說但名字等，是事不然。所以者何？佛但以外道離五陰已，別計有我常不壞相，斷此邪見，故言無我。今我等說五陰和合名之為我，是故無咎。又雖言我但名字等，應深思惟此言。若眾生但名字者，如殺泥牛不得殺罪；若殺實牛亦不應有罪。又如小兒以名字、物施皆有果報，大人持施亦應得報，而實不然。又但名字故無而說有者，聖人應有妄語。以實語故名為聖人，故知有我。又若聖人見實無我，以隨俗故說有我者，則是倒見，以異說故。又若隨俗無而說有，則不應復說經中實義十二因緣、三解脫門、無我法等。若人謂有後世，隨而言有，若人謂無隨人言無。又謂世間萬物皆從自在天生，如是種種邪見，經書皆應隨說。是事不可，是故汝所引經皆已總破。故非無我。答曰：汝先言以置答故知有我者，是事不然。所以者何？此不可說法，後滅諦聚中當廣分別。故無實我及不可說者，但 假名說非實有也 。又汝法中，我以六識識，如汝經說因眼所見色故我壞，是則眼識所識，則不應言非色非非色。聲等亦爾。複次，若我六識所識，則與經相違。經中說五情不能互取五塵，所伺異故。若我可六識識，則六根互用。又汝所言前後相違，眼識所識，則不名為色。又汝言無我是邪見者，經中佛自告諸比丘：雖無有我，因諸行相續故說有生死。我以天眼見諸眾生生時、死時亦不說是我。又汝自法中有過，汝法中言我不生，若不生則無父母，無父母則無逆罪，亦無諸餘罪業，是故汝法即是邪見。又汝言有本生者，因五陰故名喜見王，即彼陰相續故名佛，故說我是彼王。汝法中我是一故，不應差別。又汝言為善兩喜者，經中佛自遮是事言：我不說有，舍此五陰，受彼陰者，但以五陰相續不異，故言兩喜。又汝言心垢故眾生垢者，以此故知無有實我。若實有我，應與心異，不應言心垢故眾生垢。所以者何？不可彼垢此受故。但以假名因緣有垢故言假名垢。是 故假名為我 ， 非真實也 。又汝法中說我非五陰，是則不生不滅，無罪福等，有如是過。我等說五陰和合，假名為我，因是我故有生有滅及罪福等，非無假名，但非實耳。又汝先言破外道意故佛說無我者，汝自妄想如是分別，佛意不然。又種種說我皆是過咎，如汝言外道離五陰已，別計有我，汝亦如是，所以者何？五陰無常，我不可說若常、無常，是即離陰。複次，陰有三分：戒、定、慧品，善、不善、無記，欲界、色界、無色界系，如是分別我不得爾，故異五陰。又我是人，五陰非人，是則為異；又陰是五，我是一，是故我非陰也。若有我者，以此等緣則異五陰。又世間無有一法不可說一，不可說異，是故無有不可說法。問曰：如然，可然，不得言一，不得言異，我亦如是。答曰：是亦同疑，何者是然？何者可然？若火種是然，余種是可然，則然異可然。若火種即是可然，云何言不一？若可然即是火種，若離火種亦俱不然，故名同疑。若然有可然，如我有色，即墮身見。又應多我，如薪火異，牛糞火異，我亦如是，人陰我異，天陰我異，是即多我。又如然、可然在三世中，我與五陰亦應如是在三世中。如然、可然是有為故，我與五陰亦應有為。又汝雖言然與可然不一不異，然眼見異相，我與五陰亦應有異。又五陰失而我不失，以此間沒至彼間生，有兩喜故。若隨五陰有失有生，則同五陰，不名兩喜。汝以妄想分別，是我得何等利？又諸塵中無有一塵六識所識，汝所說我可六識識，則非六塵。又十二入不攝則非諸入，四諦不攝則非諸諦。是故若謂有我，即為妄語。又汝法中說：可知法者謂五法藏：過去、未來、現在、無為及不可說法。我在第五法中，則異於四法。汝欲令異於四法而非第五，是則不可。若言有我，則有此等過，何用妄想分別我耶？是故汝先說外道離五陰已，別計有我，我等不爾，是事不然。又汝先言我但假名應深思者，是事不然。所以者何？是佛法中說世諦事，不應深思。又汝說妄語見倒，亦復如是。又汝言不應說經中實義者，是事應說，令知第一義故。又汝言世間所說盡應隨者，若說從自在天生萬物等，是不可受；若有利益，不違實義，是則應受，是故無咎。若世諦中能生功德，能有利益，如是應受，後當廣說。又汝言殺泥牛等無殺罪者，今當答此。若於有識諸陰相續行中有業、業報，泥牛等中無如此事。是故 當知 ： 五陰和合 ， 假名為我 ， 非實有也 。 （金陵本《成實論》卷三頁十三左行十至頁十九右行八） 7．根知、識知［成實：根不能知，識能知。］ 根無知品第四十八 問曰：諸根為到塵故知，為不到能知。答曰：非根能知。所以者何？若根能知塵，則可一時遍知諸塵，而實不能，是故以識能知。汝心或謂根待識共知，不離識知者，是事不然。無有一法待余法故能有所作。若眼能知，何須待識？又若根能知，應當分別是為根業，是為識業。問曰：照是根業，知是識業。答曰：此非分別。云何名照？汝法中耳等諸根非是火性，不應能照。若諸根於識如燈者，今諸根更應有照者如燈，則照復有照，如是無窮。若更無照者，但根能照，亦應無根，但識能知。是故照非根業。又根非能知，如燈能照而不能知，必能為識作依，是名根業。是故但識能知，非諸根也。若有識則知，無識則不知，如有火則熱，無火則無熱，當知從火有熱。問曰：經中說：以眼見色不應取相，耳等亦爾，故知眼能取色。又眼等名根，若不能知，何以名根？又經中說：我諸弟子於微細事能知，如眼所見。若眼不能見，佛諸弟子則無所見，是事不可，是故諸根定能取塵。又以根取塵，以識分別，是則根、識有異。答曰：經中佛自說：眼是門，為見色故，是故眼非能見；以眼為門，識於中見，故說眼見。問曰：亦說意是門，為知法故。可以意為門而非知乎？答曰：意亦以次第滅心為門，是故意不能知，意識能知。又經中佛說：眼欲好色，眼是色法，無分別故，實不欲也，是識欲耳。又佛說眼所識是色，識能識色，眼實不識。又世間人以世俗故說眼能見，耳能聞，佛亦隨說。何者但色可見，余不可見？佛亦說見貪慾等過。又世間言月盡，佛亦隨說。如貧賤人字為富貴，佛亦隨名。佛意不欲與世間諍，如摩伽羅母等。是故當知隨世語故，佛說眼見。問曰：世間何故作如是語？答曰：隨眼識所因，於是因中說名為見，如說彼人見、此人見，如說人作罪、福等，諸佛、天神見。又如說以左眼見、右眼見，又說以曰明見、月明見，或虛空見，或向中見，若門中見。如煮物中，言此人煮、彼人煮，或言以草木薪煮、牛糞煮、油煮、酥煮、火煮、日煮，實是火煮，余假得名。如是但識能見，眼得其名。又是語不盡，應言以眼門見色。又眼是人所用具，人是假名作者，應有用具。又因眼識見，名為眼見，如床上人笑，名為床笑。又眼系識業，故中說識業。如手、足等系在於人，是中人業名為手業。又眼識因眼，因中說果，如言某人燒某聚落，如言食金，名金為命，草為牛羊。是皆因中說果。如是從眼生識，能見色故，名為眼見。又識近眼見色，便名眼見，如牧牛近水，便言在水。又以眼故分別眼識，是故眼中置眼識業，如杖婆羅門。又眼能成眼識，是故於中說眼識業，如財物損減，名人損減；財物增長，名人增長。又眼識與眼和合故能見，名為眼見，如水與人合而能打，名木人打；如墨染合衣，故名墨衣。又諸法互說，如慧業於受等中說。又應言以眼識見色，略中語故，但言眼見，又如藥石，隨一受名。汝言若不能見何以名根？今當答此。眼等五法勝余色等，故名為根。問曰：眼等五法與余色等，此十法俱不知塵，如離眼等則識不生，若離色等識亦不生。以何為勝？答曰：以諸根故，識得差別，名眼識、耳識等，如鼓與桴合而有音，以鼓勝故名曰鼓音；如地與谷等合而生芽，以谷勝故名為谷芽。諸識亦爾，隨所依處得差別名，不以緣故。若說色識則容生疑，為是眼識，為是緣色意識。又根中有識，塵中無識。又於眼等中生我痴心。又識所依處，是根非塵。又在自身數中名根非塵。又是人所用具名根非塵。又根是眾生數，非塵。又根不通利則識不明，若根清淨則識明了。又以諸根上中下故識隨差別。以此等緣，故名為勝。又根是不共，一塵可得多人共有。又根與識一業果報，塵不如是。又根是因，塵是緣。所以者何？以根異故識有差別，不以塵故。如種是因，地等是緣，隨種異故，互有差別，因勝緣故，得名為根。汝言我弟子於微細事如眼所見，是隨俗語。世間人眼中說見，故言如眼所見，如佛說偈，明達近智，如舌知味。舌雖不知，不同瓢杓。意依於舌，生舌識故，言舌知味。依眼生識名為眼見，故言佛弟子如眼所見。汝言以根取塵，以識分別，是事已答，根無知故。又汝等不說根思惟知我有差別相，是故諸根不能取塵。又汝等諸知不待根生。所以者何？大及我等先根而生。又汝大等諸諦無本性故，則應皆無。汝法本性變為大等，本性法無，是事已說。是則無根。 根塵合離品第四十九 問曰：汝言識能知，非根知，是事已成。今為根塵合故識生、為離故生耶？答曰：眼識不待到故知塵。所以者何？月等遠物亦可得見，月色不應離香而來。又假空與明故得見色；若眼到色，則間無空明，如眼篦觸眼則不得見。當知眼識不到而知。耳識二種：或到故知，或不到而知。耳鳴以到故知，雷聲則不到而知。餘三識皆到根而知。所以者何？現見此三根與塵和合故可得知。意根無色，故無到、不到。問曰：汝言眼色不到而知，是事不然。所以者何？眼中有光，是光能去見色。光是火物，眼從火生，火有光故。又若不到能見，何故不見一切色耶？以眼光去有所障礙，不遍到故不見一切。又經中說：三事和合故名為觸。若不到者，云何和合？又五根皆是有對。以塵中障礙故名有對，鼻香中、舌味中、身觸中、眼色中、耳聲中若不到，則無障礙。又現在五塵中知生，是故五識到故能知；若不到能知，亦應知過去、未來色，而實不知。又眾緣合故知生，是故眼光去與塵合。以光到色，故名和合。聲亦以到耳故聞。所以者何？人在遠處，小語則不聞；若聲如色不到而知，小聲亦應可聞，而實不聞，故知以到故聞。又聲可遠聞。若不到聞，則無遠近。又聲以壁障則不可聞。若不到可聞，雖障亦應聞。又聲遠聞則不了，近聞則了。若不到而聞則無差別，以到耳故有是差別。故知音聲到故可聞。又聲順風則了，逆風不然。故知到故可聞。又聲可盡聞。若不到而聞，不應盡聞，如色不到而見故不盡見。故知聲不同色。若不到可聞，則與色同。如色一分見，余亦待明故見，聲亦應爾，而實不然。是故不到不聞。汝言耳等根塵不到而知，是事不然。聲、香、味、觸應來到根。若令根去，是事不然，以耳等根無光明故。但一火大有光，是故不去。又聲若厚濁物及水等障，耳亦得聞。若有光根，不能如是。故知耳根無光。又耳於暗中，亦能知塵。若有光根，暗則不知。又有光根，待方能知，能見一方，不能一時遍知諸方，如人東向則見東方色，不見余方。又說意能去，是故到塵能知。如經中說：是心獨行遠逝，寢藏無形。又是心散行，如日光照。又是心常動，如魚失水。又是心本隨意行等。是故六塵皆到故知。答曰：汝言光到，是事不然。所以者何？如人遙見杌樹疑謂是人。若光到者，何故生疑？又太近眼則不得見，如眼著藥篦則不能見。故光雖去，以太近故亦不應見。又眼離明則不能見，太近則明壞。又若光到彼，何故見粗不能細辨？又見色中有方差別，謂東西方色，亦有遠近差別。若眼到故知，則無差別。所以者何？香味觸中無是差別。是故眼光不到而知。又眼光若先見已，復何用去？若先不見，去何所趣？又近色、遠色一時俱見，去法不爾。是故眼光不去。又若眼光去，中道應見諸色，而實不見。故知不去。又光去者，光則離身，不名為根，如指斷離身則無身覺。又不見有眼能舍自依。以無比類，則為非因。又此眼光無能見者，則為是無。問曰：有此眼光，以日光明映故不見，如日光中眾星不現。答曰：若爾，夜則應見。問曰：色法要假外明乃可得見。夜無外明，所以不見。答曰：若此光晝夜俱不可得，是則竟無可見。問曰：貓、狸、鼠等諸夜行蟲，眼光可見？答曰：是可見色住貓等眼中，如螢火蟲，明色在身，非是光也。又如夜行蟲暗中能見，人不能見。然則但彼有光，余物則無，法自應爾。又汝言若不到能見、應見一切色者，若色在知境，是則可見。如經中說：若眼不壞，色在知境，如是則見。問曰：云何名在知境？答曰：隨色與眼合時，名在知境。問曰：若眼不到有何合時？答曰：是事亦同，如汝眼去到色，或有能見或不能見，如眼到日能見日輪而不見日業。我亦如是，眼雖不去，若色在知境是則能見，若不在知境則不能見。問曰：眼光遠去，以勢極故，不見日業。答曰：若以勢極故不見細業者，日輪量粗何故不見？是事不然。又若光到彼能見者，何故見遠日輪而不見巴連弗等近國邑耶？若汝意謂巴連弗等不在知境故不見者，我眼不到亦以色不在知境故不能見。問曰：已知諸色在知境故可見，今云何可見？云何不可見？答曰：世障故不見，如過去、未來色映勝故不見，如日光明蔽諸星宿及珠火明等，不顯故不見，如夜中火可見，余不可見；地勝故不見，如以初禪眼不見二禪色；暗障故不見，如暗中瓶；神力故不見，如鬼等身；厚濁障故不見，如山外色；遠故不見，如余世界；太近故不見，如自眼睫次；未至故不見，如光中塵可見，光外則不見；細故不見，如樹杌似人不可分別；多相似故不見，如一粒米投大聚中，又如一鳥入鳥群中。與上相違，名在知境。問曰：云何名眼壞？答曰：風、熱、冷等眾病所壞。若風壞眼，則見青、黑、旋轉等色；若熱壞眼，則見黃、赤、火焰等色；若冷壞眼，則多見白、池水等色；若勞壞眼，則見樹木動搖等色；疲倦壞眼，則見色不了。偏按一眼，則見二月。鬼等所著，則見怪異，罪業力故，則見惡色；福業力故，見淨妙色。熱氣壞眼，則見焰等色。又眾生得眼不成就故見不具足。又眼生膚翳，蔽故不見。若眼根壞故不見，是名眼壞。與上相違，名為不壞。耳等諸根，亦應隨義分別。問曰：已知五塵在知境故可知，法塵云何名不在知境？答曰：上地故不知，如初禪心不知二禪已上法；根勝故不知，如鈍根心不知利根心中法；人勝故不知，如須陀洹不知斯陀含心中法；力差別故不知，如有意識於此法無力，以是意識不知此法，如攝心意識所知法，亂心意識所不能知；如辟支佛意力所知法，聲聞意力所不能知；佛意力所知法，聲聞、辟支佛意力所不能知；如上品法下品意識所不能知。又細微法塵不可得知，如阿毗曇中說：何等心可念？謂了了者。先所經用者可念，非不經用者如生死人。先所用法能念，未用則不念。聖人若經用，若不經用，聖智力故，皆悉能知。又勝塵故知，如用色界心知欲界法。又倒障故不知，如身見心緣五陰，不見無我，無常、苦亦如是。又力障故不知，如鈍根人利根障故，令心不知。與上相違，名在知境。問曰：云何名意壞？答曰：狂顛鬼著， 逸失心，或酒醉，或藥迷悶亂心，或有貪、恚等煩惱熾盛，放逸壞心，如述婆伽捕魚師等，或那若婆病能破壞心。又老、病、死亦能壞心。若心在善法，若不隱沒無記法中，是名不壞。如是等因緣故，雖有諸塵而不能知，是故汝言若不到能見，何故不見一切色者？是事不然。又汝言三事和合故名觸者。隨根知塵時，則名為觸，不必相到。所以者何？意根亦說三事和合，是中不以相到故名為觸。又汝言以相到故名有對者，是事不然，已說非對相故。又汝言現在知生者，第六識亦有但知現在，如他心智。又汝言眾緣合故知生者，第六意根中已答，謂隨所知時名為和合。又因意緣法意識生。此言則空，以不到故。又以決定故名和合。眼識但依眼，不依余，亦不無依；但緣色不緣余，亦非無緣，乃至意識亦如是。 （金陵本《成實論》卷四頁十七左行八至頁二十六右行二） 8．成實關於假名之學說 滅諦聚初立假名品第一百四十一 論者言：滅三種心名為滅諦，謂假名心、法心、空心。問曰：云何滅此三心？答曰：假名心或以多聞因緣智滅，或以思惟因緣智滅；法心在暖等法中以空智滅；空心入滅盡定滅，若入無餘涅槃斷相續時滅。問曰：何謂假名？答曰：因諸陰所有分別，如因五陰說有人，因色、香、味、觸說有瓶等。問曰：何故以此為假名耶？答曰：經中佛說：如輪軸和合故名為車，諸陰和合故名為人。又如佛語諸比丘：諸法無常，苦、空、無我，從眾緣生，無決定性，但有名字，但有憶念，但有用故，因此五陰生種種名，謂眾生、人、天等。此經中遮實有法故，言但有名。又佛說二諦：真諦、俗諦。真諦謂色等法及涅槃；俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。問曰：若第一諦中無此，世諦何用說耶？答曰：世間眾生受用世諦，何以知之？如說畫火，人亦信受。諸佛賢聖欲令世間離假名故，以世諦說。如經中佛說：我不與世間諍，世間與我諍，以智者無所諍故。又上古時人慾用物故，萬物生時為立名字，所謂瓶等。若直是法則不可得用，故說世諦。又若說二諦則佛法清淨。以第一義故智者不勝，以世諦故愚者不諍；又若說二諦則不墮斷常、不墮邪見及苦邊、樂邊，業果報等是皆可成。又世諦者是諸佛教化根本，謂布施、持戒、報生善處。若以此法調柔其心，堪受道教，然後為說第一義諦。如是佛法初不頓深，猶如大海漸漸轉深，故說世諦。又若能成就得道智慧，乃可為說實法。如佛念言：羅睺羅比丘今能成就得道智慧，當為說實法。譬如癰熟，壞之則易，生則難破。如是以世諦智令心調柔，然後當以第一智壞。又經中說：先知分別諸法，然後當知涅槃。行者先知諸法是假名有，是真實有，然後能證滅諦。又諸煩惱先粗後細，次第滅盡，如以發、毛等相滅男女等相，以色等相滅發、毛相，後以空相滅色等相，如以楔出楔，故說世諦。又以世諦故得成中道，所以者何？五陰相續生故不斷，念念滅故不常。離此斷、常名為中道。如經中說：見世間集則滅無見，見世間滅則滅有見。以有世諦則可見集見滅，故說世諦。又以世諦故佛法皆實，謂有我、無我等門。若世諦故有我無咎，以第一義故說無我亦實。又以世諦故有置答難，若就實法則皆可答。又若見實有，眾生是大痴冥；若言實無亦墮痴冥。所以者何？此有無見則為斷常，令諸行者得出有邊，復墮無邊。若無世諦，何由得出？又若人未得真空智慧說無眾生，是名邪見。謂無眾生受生死故，故名邪見。若得空智說無眾生，是則無咎。如經中說：阿羅漢比丘尼語惡魔言：汝以何為眾生？但空五陰聚，實無眾生。又說是身五陰相續，空無所有，如化如幻，誑凡夫目，為怨為賊，如箭如瘡。苦、空、無我，但是生、滅、壞敗之相。問曰：俱是無所有心，何故或名邪見？或名第一義耶？答曰：若人未生真空智慧，有我心故，聞說無我，即生恐俱，如佛言：若凡夫人聞空、無我，更不復作，則大驚怖。故知未得空智，有我心故，怖畏涅槃，則為邪見。得真空智，知本來無則無所畏。又此人未得真空，見無所有則墮惡見，謂斷見、邪見。若是人先以世諦故知有我，信業果報，後觀諸法無常、生滅相，漸漸證滅無我心，即滅貪心。若聞說無所有，則無過咎，故說世諦。又有外道謗佛瞿曇沙門破真實神，是故佛言：我以世諦說有眾生。我解正見中說有眾生往來生死，是名正見。但凡夫以邪念故，於實無眾生中說言實有。破此邪念不破眾生，如瓶等物以假名說，是中非色等是瓶，非離色等別有瓶。如是非色等諸陰是眾生，亦不離色等陰別有眾生。如因色等過假名，如是以滅相過色等。以譬喻故令義易解，猶如畫燈，亦名為燈，而實無燈用。如是雖說有瓶，非真實有，雖說五陰，非第一義。 假名相品第一百四十二 問曰：云何知瓶等物假名故有，非真實耶？答曰：假名中示相，真實中無示相。如言此色是瓶色，不得言是色色，亦不得言是受等色。又燈以色具能照，觸具能燒，實法不見如是。所以者何？識不以異具識，受亦不以異具受。故知有具是假名有。又因異法成名假名有，如因色等成瓶，實法不因異成。所以者何？如受不因異法成。又假名多有所能，如燈能照能燒，實法不見如是。所以者何？如受不能亦受亦識。又車名字在輪、軸等中，色等名字不在物中，有如是差別。又輪、軸等是成車因緣，是中無車名字。然則車因緣中無車法，而因此成車，故知車是假名。又如以色等名得說色等，以瓶等名不得說瓶等，故知瓶等是假名。又有假名中，心動不定，如人見馬，或言見馬尾，或言見馬身，或言見皮，或言見毛；或言聞箏聲，或言聞弦聲；或言嗅華，或言嗅華香；或言嘗酪，或言嘗酪味；或言觸人，或言觸人身，或言觸人臂，或言觸人手，或言觸人手指，或言觸指節。意識於眾生等中動，謂身是眾生，心是眾生；色等是瓶，離色有瓶，如是等實法中，心定不動，不得言我見色亦見聲等。又可知等中不可說，亦名為有，是為假名，如瓶等，故知瓶等是假名有。所以者何？色等法不名可知等中不可說。又如色等法自相可說，瓶等自相不可說，故知是假名有。或有說假名相。是相在余處，不在假名中，如經中說：業是智者、不智者相。若身、口、意能起善業是名智者，身、口、意起不善業名不智者。身業、口業依止四大，意業依心。此三事云何名智者、不智者相？故知假名無有自相。又假名相雖在余處，亦復不一。如說人受苦惱如矟入心，惱壞是色相。又受是受相，亦於人中說。如佛說：智者愚者俱受苦樂，而智者於苦樂中不生貪恚。取多少等相是想相，亦於人中說，如說：我見光明見色。作起是行相，亦於人中說，如說是人起作福行，亦起罪行及不動行。識是識相，亦於人中說，如說智者識法如舌嘗味。是故若在余處說，亦說多相是假名相，色等相不在余處，亦無多相。又若法為一切使使，是假名有。實法不為使使，以諸使使人故。又假名中無知生，先於色等中生知，然後以邪想、分別，言我見瓶等。又瓶中知要待色等。所以者何？因色、香、味、觸謂言是瓶。實法中知，更無所待。又假名中生疑，如杌耶人耶？色等中不生疑，為色為聲。問曰：色等中亦有疑有色耶？無色耶？答曰：不然。若見色終不疑是聲，更以余因緣故疑有色、無色，如聞說色空而復見色則生疑，言為有、為無。若見滅諦，此疑則斷。問曰：滅諦中亦有疑為有滅耶？無滅耶？答曰：於所執中生疑，非滅諦中。若聞執有滅，亦執無滅，於中生疑為有、為無，是人爾時不見滅諦。所以者何？見滅諦者無復有疑，故知生疑處是假名有。又於一物中得生多識，是假名有，如瓶等，實法中不爾。所以者何？色中不生耳等諸識。又多入所攝是假名有，如瓶等，是故有人說假名有四入所攝，實法不得多入所攝。又若無自體而能有作，是假名有，如說人作，而人體、業體實不可得。又所有分別是怨親等，皆是假名，非實法有。所以者何？若直於色等法中，不生怨親等想。又來去等、斷壞等、燒爛等所有作事，皆是假名，非實法有。所以者何？實法不可燒、不可壞故。又罪福等業皆假名有。所以者何？殺生等罪離殺等福，皆非實有。又假名有相待故成，如此彼輕重、長短、大小、師徒、父子及貴賤等；實法無所待成。所以者何？色不待余物更成聲等。又不假空破，是假名有，如依樹破林，依根莖破樹，依色等破根莖。若以空破是實法有，如色等要以空破。又隨空行處是假名有，隨無我行處是實法有。又有四論：一者一，二者異，三者不可說，四者無。是四種論皆有過咎，故知瓶等是假名有。一者色、香、味、觸即是瓶；異者離色等別有瓶；不可說者，不可說色等是瓶，離色等有瓶；無者謂無此瓶。是四論皆不然，故知瓶是假名。 （金陵本《成實論》卷十三頁一左行四至頁七右行一） 9．附錄：金陵刻經處版本敘文 法海難言，難於善巧，是故有菩薩藏，有聲聞藏。菩薩藏圓滿說、如實說、究竟說，說地上、未入地加行事詳；聲聞藏一分說、方便說、引導說，說信解、未信解，切近凡外事詳。故不讀菩薩藏，蔽同摸象，如箕如帚，雖實真體而非全相。獨談菩薩藏，凌跨粗略，不暇細入。是為藥不當病，服不適身。蔽同說食，唐勞無益，以是因緣大乘、小乘、一切經論智者應學。複次，一微不足成物，而水、火、地、空不必相到。一師之論不足以賅存，而兩是之說又不容以立宗。法賾而宗多，理堅而不和。今且談於三性：遍計空則般若一切空空，不至般若空之門不淨盡；依圓有則瑜伽萬法有有，不合瑜伽有之門不善巧。造極於般若、瑜伽而漸次於《成實》、《俱舍》。蓋佛法至玄，眾生至執，轉移方便，中間多級。是故不善其義，雖大乘而皆魔；如得其情，無一部而可缺。今且談於立破源流。佛後百年僧祇上座分部。又百年而薩婆多從上座出，樹毗曇義，義近世間，說三法寶三世有。義本聖教，說人我無，其經主阿笈摩，其論為六足、《發智》、《婆沙》、《雜心》。此方備譯，是為引凡之近軌、小道之初基。又百年而經部從薩婆多出，以經為量，不及於律，說蘊、處假，惟界是實；說過、未無，惟現在有。鳩磨羅多造《喻鬘》、《痴鬘》、《顯了》等論，室利邏多制經部《毗婆沙論》而皆未譯。是為入大之游路、小道之升進。九百年間從經部所出又有二部：其接入大乘瑜伽者曰俱舍。俱舍者，世親以薩婆多不善有義，正之以經部而造論。然蘊假，界、處實又自異於經部。正理朋有部而破之，安慧糅雜集以救之。雜集者，瑜伽之支，三法皆假，是為究竟；假如幻有，大乘善巧方便以異門而說有。從經部所出接入大乘般若者曰成實。成實者，訶梨跋摩以經部不善空義，簡諸部所長而造論，說四塵實四大、五根假，則又以界、處假而蘊實。其同俱舍者同經部故，其異俱舍者取諸部義故。回小入大，經部一變。此土缺籍資於二論，以是因緣《俱舍》、《成實》智者應學。複次，略說源流已，今且說成實要義。稱成實者成何實耶？曰：實名四諦、五受陰是苦，業及煩惱是因，苦儘是滅，八聖道是道。成是法實故曰成實。法空成而實之何耶？曰：論意非成法實，對人空故而有法實，近而易明，切而易行故。成四諦實何耶？曰：惟一獨苦，更無其餘故成苦。無明、邪慧患起於執，金剛三昧治惟一空。故成集、滅道，以是諦實故。若爾，槃三家判為大乘何耶？曰：成實說滅三心：於信解位中以聞思智滅假名心，於暖等位中以空智滅法心，於滅定無餘涅槃位中以重空義並滅空心。滅法、滅空小乘不能，大乘能故。若爾嘉祥判為小乘何耶？曰：般若畢竟空，成實析色空故。又成實雖滅三心，正義在截破假名。五陰成人，色、香、味、觸成瓶，苦、集諦中詳信解事故。法心、空心詳地上事，則大乘般若經論故。又雜心法有體性成實無，而有相般若體相皆空，所謂空不至，般若空之門不盡故。又滅諦聚中立無，破聲、破香味觸、破意識、破因果，說一切法空。論則以為空智易得，分別法相智難生故。佛說有五陰智，色等一切法有故。若爾，成實說法相，瑜伽亦說法相。成實過無，論家言：若無則無罪福等報、縛解等法，執無所有，是執亦無。瑜伽過惡，取空亦然，成實、瑜伽無以異耶？曰：瑜伽為空後法相，成實為空前法相。空前法相，遍計法相毫髮不容有，成實過無，論家為似破故；空後法相依圓法相，法爾不可無，瑜伽過惡，取空為能破故。若爾，毗曇 眼 見成實識見，色在知境，識是實法。非大乘一切唯有識耶？曰：大乘依他有而不實，大乘唯識為遣執境非真實有故。又成實不立末那分，取行末之心生意識者為意根，有二念俱過故。成實不立賴耶，滅定識離於身，命熱不滅，出而心生，有識無常過故。是為粗而不細、斷而不續，說識不善巧故。陳有慧愷者稱成實破立未妙，是不識截破假名，未遑法心，成實意有所屬故。又稱成實傳譯參差，則每讀十論迷離不晰，何耶？曰：成實一切入有痴心故，色性不可得故，當以是義讀「有無相品」。成實惟現在有、惟四塵有，當以是義讀「二世有無品」、「一切有無品」。成實業滅能生，因義成故，當以是義讀「過去業品」、「中陰有無品」。成實四心有前後，滅法有無量心；又暖頂忍中別緣諦空。次世第一緣假名用，後入無相緣空一切。當以是義讀「次第一相品」。成實羅漢以定進退差別說九。當以是義讀「退不退品」。成實取性無明、遍三性故不淨非客。當以是義讀「心性品」。成實取性無明，遍通六識，余惟意地。又心受前後相應不同，當以是義讀「相應不相應品」。成實堅合依堅，四大非實，無心所故無有相應。復立多心不住不俱，如是易明，是為略說成實要義。以是因緣智者應學。鳩摩羅什譯斯論竟，受命叡講，謂諍論中七破毗曇，在言小隱。嘉祥、慧遠，俱善《成實》。《中》、《百》、《門論》具有疏在。《大乘義章》、《維摩》、《十地》經論義記，猶幸有存。匯而讀之，津斯問矣。 （金陵本《成實論》卷一敘文頁一至頁五左行一） 經部及其發展之三：《俱舍論》（附《光記》）摘錄（一） 1．無為法 已辨有漏，無漏云何？ 此下別明無漏。結問。 謂道聖諦及三無為。 總答。 何等為三？ 問數。 虛、空二滅。 答。 二滅者何？ 問數。 擇、非擇滅。 答。 此虛空等三種無為及道聖諦名無漏法。 結無漏法。 所以者何？ 征。 諸漏於中不隨增故。 答。諸漏於彼無漏法中不隨增故，謂無漏法性相違於漏，必非相應，可為漏境。然既體性相違，互不隨增，不可對漏說名有漏。若滅道諦，緣不隨增。若於虛空、非擇滅，非緣非隨增。 於略所說三無為中，虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。 此中亦應明道聖諦，後文廣解，故今不釋。無為體性，若隨事別，體乃眾多，今總標三，故言「略說」。虛空但以無礙為性，容受一切諸有為法，故《正理論》云：虛空、容受、色等有為（已上論文）。雖言容受，而不可說虛空體性在此在彼，無方所故，如眼識等。問：若不礙故說名虛空，空界色性亦不礙他，應名虛空。解云：空界色性雖非能礙，而是所礙，被余色障，而開避故，其體不生。世言虛空者於空界色說虛空聲。若爾無表非能所礙，應名虛空。解云：以從礙生，故亦非例。若爾，心、心所法二無為等非能所礙，又非礙生，應名虛空。解云：據此義邊亦同虛空，從別立名虛空，但以無礙為性。雖標總稱即受別名，如色、處等。由此虛空無障礙故，能、所造色於中行動，理實住等亦據虛空。據顯說行，或行謂生，色於中生。又解：虛空既無方所，不可得言「色於中行」，而言行者於空界「色中行」，空界復由虛空得有。此中解虛空而言空界色者，以粗顯細。問：虛空體亦不礙無色，何故但言「色於中行」？解云：虛空理亦不礙無色，以色相顯，故偏說之。問：無色之法亦無礙性，如何虛空言不礙無色？解云：無色有為，能起作用。虛空不障，名為無礙。 擇滅即以離係為性。諸有漏法，遠離系縛，證得解脫，名為擇滅。 出擇滅體。擇滅即以離係為性，云何離系？諸有漏法遠離相應、所緣二縛，而能證得解脫涅槃。然彼滅體離系所顯，故名擇滅。問：若離系縛證得擇滅，如苦智已生，集智未生，見苦所斷，猶為集下遍行惑系，如何證滅？修道九品隨斷一品乃至前八品猶後品系，如何證滅？解云：雖斷能縛、所縛解脫，證得擇滅，然能縛惑有強有弱。一相應縛，謂諸煩惱縛彼同時心、心所法，令於所緣不得自在；二所緣縛，謂惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。就緣縛中復有其四：一同部同品；二同部異品；三異部同品；四異部異品；並前相應總有五縛。就五縛中，斷強證滅，斷弱非證。言強弱者，一相應縛，其力最強；二同部同品縛，其力次強；三同部異品縛，其力次強；四異部同品縛，其力稍弱；五異部異品縛，其力最弱。於五縛中前三是強，後二是弱。若斷前三，隨其所應，證得擇滅；後之二種能縛力微，非由斷彼而證得擇滅。如見苦所斷法總有二種：相應法為一類，得四相為一類。相應法具五縛，得與四相，除相應縛，有餘四縛。若苦智已生，集智未生，見苦所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛故，證得擇滅。以斷強故，得與四相。由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇滅。以斷強故，此相應法得及四相。爾時，雖為集下異部同品、異品遍行惑縛，以微劣故，而證得擇滅。又復爾時，雖斷彼四部，見苦所斷異部同品、異品縛，而不能證彼四部無為，未斷強故。見所斷惑，九品同一品斷，約所斷惑或有九品故，所以得說同品、異品，如見苦所斷，見集、見道、見滅所斷各有二類，准釋可知。修道所斷，總有三類：染相應法為一類，染相應法上得四相為一類，余有漏法為一類，即是染污色並此色上得及四相，及不染五蘊。初類具五縛，後二類各有四縛，除相應縛，非惑相應故。若斷初品染相應法，由斷相應縛、同部同品縛，證得無為。以斷強故，爾時雖為同部異品，餘八品縛，以劣弱故，亦證無為，不同見道。見道九品一品斷故，所以同部同品、異品俱可說強。修道九品別斷，所以同部異品說名為弱，或可見道同部異品亦名為弱，如諸異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷見惑之所系縛，以劣弱故，亦證擇滅。以此而言，故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷故，設不斷彼，亦證無為，以縛劣故。初品染得四相，斷初品時，由斷同部同品縛，以斷強故，證得無為。同部異品，異部同品、異品皆準前釋。如斷初品斷餘八品，准釋可知。諸餘有漏法亦有九品，擬儀相當，故說同品、異品。斷余有漏法時，由斷同部同品、異品縛，以斷強故，證得無為，異部同品、異品先已斷故。設不斷彼，亦證擇滅，以縛劣故。又此余有漏法是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，所緣之法方名為斷。問：得與四相亦是緣縛，何故隨斷、何品煩惱，彼得四相同證擇滅？九品煩惱亦能發得九品色業，何故所發色業不隨彼惑同斷證滅？解曰：得與四相雖是緣縛，四相望惑為俱有因，以是親故同斷同證。得雖非俱有因，望惑亦親，以有此品惑必有得故，無有有惑而無得時。所發色業有無不定，雖有色業時亦有能發惑，自有此品惑而無彼色業。如已舍者，以望惑疏，要斷九品方證得滅。問：如斷善、舍戒，隨彼善心發得此戒。彼心若斷，此戒便舍。惑發色業，隨斷彼惑時，何故色業非與惑同斷？解云：斷、舍義別，不可為例。自有斷而非舍，如斷有漏善等；自有舍而非斷，如舍別解脫戒等。 擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四聖諦故。擇力所得滅，名為擇滅，如牛所駕車，名曰牛車。略去中言，故作是說。 釋「擇滅」名，謂無漏慧異有漏慧，名慧差別；或無染異染名慧差別。此差別慧各別簡擇四聖諦故。滅體先有，但不成就，由擇力所得，名為擇滅。略「力所得」，但言「擇滅」。擇之滅故，名為「擇滅」，依主釋也，如牛所駕車，名曰牛車，略「所駕」中言，故作是說。擇滅亦爾。 一切有漏法同一擇滅耶？ 問。 不爾。 答。 云何？ 征。 隨系事別，謂隨系事量，離系事亦爾。若不爾者，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切所斷諸煩惱滅。若如是者，修於對治則為無用。 釋。謂隨所系諸有漏法事量多少，離系事量多少亦爾。若不爾者，而言諸有漏法同一擇滅，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切五部所斷諸煩惱滅。若如是證者，修餘四部所斷能對治道，則為無用。前已證故。若言初證少分非全，即一滅體應有多分。一體多分，與理相違，故隨滅事體別眾多。然諸有情證彼滅時，雖起得別，而皆同證。 依何義說滅無同類？ 難。滅體既多，應有同類。經依何義說「滅無同類」耶？ 依滅自無同類因義，亦不與他，故作是說，非無同類。 通。依滅自體相望，定無同類因義，亦不與他為同類因，此簡苦忍。故彼經中作如是說：非滅自無，多體同類。 已說擇滅。 結。 永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅異前，名非擇滅。得不因擇，但由闕緣，如眼與意專一色時，余色、聲、香、味、觸等謝。緣彼境界、五識身等，住未來世，畢竟不生，由彼不能緣過去境。緣不具故，得非擇滅。 此釋「非擇滅」，謂有法體而能永礙未來法生。此法本欲礙生法不生。若法不生，便即起得送與行者，故名得滅。前滅是善，後滅無記，故云「異前，名非擇滅」。此結體也。由擇故得，名為擇滅。「得不因擇，但由闕緣」，名非擇滅。此釋名也。又解：擇滅由擇故得，非擇滅由闕緣得，故言「得滅異前」。如眼與意識前後相續專一色時，言眼已攝眼識，以見色時必有識故。或言意者，所謂眼識，十二處中亦名意故；或言意者，所謂意處，以七心界皆名意故。若作此解，具攝意識及眼識故，眼識同時，意識前後，余色、聲、香、味、觸等境落謝過去。應緣彼境，五識身等住未來世，畢竟不生。由五識等不能緣彼過去境界，緣不具故，得非擇滅。觸等等、取、法界等中有與能、緣同時為境，如他心智所緣境等、五識身等等、取、意識等，以亦有緣同時境故，如他心智等。問：法不生時，但由闕緣，何關此滅？答：《顯宗論》云：非唯緣闕便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。謂若先緣闕，彼法可不生。後遇同類緣，何障令不起？（解云：彼論意說：非唯緣闕令法不生。此法不生，亦由滅故。）應知此滅約得偏說不生，據體實通三世有為，故《婆沙》三十二評家云：非擇滅如有為法數量；擇滅但如有漏法數量。彼論既言如有為量，過去、現在及當生法既有為攝，准知彼法有非擇滅。若言無者，此體不生，應無此滅；若言不生，方有此滅，此滅今有，應是無常；若言生、不生法，其性各定，生法即無，不生即有，故言常者，論不應說闕緣之言。又若爾者，修道無用。由斯理證，故通有為。更有多文，不能廣引。問：此非擇滅，諸有情類為皆共得、為不共得耶？解云：若外非情共有法上，非擇滅即共得，以諸有情共業感故；若內有情不共法上，非擇滅即各別得，以諸有情別業感故。故《婆沙》三十二云：此不決定。於共有法非擇滅即共得，於不共法上非擇滅即各別得。又解：外非情法及他身中色、香、味、觸相顯，皆可共受用故。此若闕緣，即共起得，五根及心、心所法等相隱別用。此若闕緣，即各別得。又解：諸內外法隨若干有情應令共受用，此各不生。隨若干有情應令共受用者即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生但自起得，名各別得。 於法得滅應作四句：或於諸法唯得擇滅，謂諸有漏過、現生法；或於諸法唯非擇滅，謂不生法，無漏有為；或於諸法俱得二滅，謂彼不生諸有漏法；或於諸法不得二滅，謂諸無漏過、現生法。 明得二滅四句差別。虛空無得，故不對辨。無得所以，如下別明，謂過、現生法及不生法。此各有有漏、無漏，二四成八。第一句有三法，謂諸有漏過、現生法，以有漏故，得擇滅；以過、現生法故，不得非擇滅。第二句有一法，謂不生法，無漏有為；以不生故，得非擇滅；以無漏故，不得擇滅；以無漏簡有漏，有為簡無為。第三句有一法，謂彼不生諸有漏法。以有漏故，得擇滅；以不生故，得非擇滅。第四句有三法，謂諸無漏過、現生法。以無漏故，不得擇滅；以過、現生法故，不得非擇滅也。 （金陵本《光記》卷二頁十九左行二至頁二十八右行六） 何故無為說在處、界？非蘊攝耶？頌曰： 蘊不攝無為，義不相應故。 論曰：三無為法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故；謂體非色乃至非識，亦不可說為第六蘊，彼與蘊義不相應故。「聚」義是蘊，如前具說。謂無為法非如色等，有過去等，品類差別，可略一聚，名無為蘊。又言：取蘊為顯染依，染、淨二依蘊言所顯。無為於此二義都無，義不相應，故不立蘊。有說如瓶破非瓶，如是蘊息應非蘊。彼於處、界例應成失。 此即明「無為非蘊」問及答也。總有三解：一明無為非蘊中攝，不可積聚，故非第六。又解：「亦不可說」下通伏難。伏難云：若非五蘊，何故不說為第六蘊？為通此伏難，故言亦不可說為第六蘊。無為之法非如色等，可積聚故。二明蘊是染、淨二依。依是因義，無為不爾，故不立蘊。三明無為是蘊息。處非蘊息，謂滅處，如瓶破，滅處非瓶。論主許前二解，不許第三，故言彼於處、界例應成失。若便蘊息名無為，無為非蘊攝。處、界息故名無為，無為非是處、界攝。《正理論》救云：若於是處蘊相都無，名為蘊息，三無為上聚義都無，可言蘊息。非門、族義於彼亦無，故不應例。若作俱舍師破云：若言無為無聚義者，與我此論初解何殊？ （金陵本《光記》卷五頁二十二左行八至頁二十三左行八） 2．無表色的有無（論四大種） 此下第二明能造大種，就中一明實四大，二對假顯實。 既言無表大種所造，大種云何？ 此即明實四大，牒前問起。 頌曰： 大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。 上半頌舉數列名，第三句辨業，第四句顯體。 論曰：地、水、火、風能持自相及所造色，故名為界。如是四界亦名大種，一切余色所依性故，體寬廣故；或於地等增盛聚中，形相大故；或起種種大事用故。 「持」義名界，一能持大種，自相不失故；二能持所造色相續。言「大種」者，一切余所造色所依性故。「余色所依」是能生義，此即釋種。問：四大在造色，何處而言為所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云：有說在下為因，所依法應爾故。問：若爾，於逼近色可說能造，於隔遠者云何造耶？答：不說一樹所有大種都在其下造諸造色，但說一樹分分皆有大種在下，造色在上。有作是說：相雜而住，大種在外，造色在中。問：若爾，應斷截時見有孔隙猶如斷藕。答：雖有孔隙而不可見，以諸大種非有見故；所見孔隙是造色故。（已上論文）。三義釋大：一約體寬名大，一一所造各有四大；二約相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎爐、猛焰火增盛，黑風、團風風增盛；三約用名大，如水、火、風災。如其次第能壞初、二、三定，地能任持世界，故用大也。若依《正理》釋大種云：虛空雖大不名種，余有為法雖是種而非大，唯此四種具兩義故名為大種。《婆沙》等論亦同《正理》，即大名種故名大種。持業釋也。 此四大種能成何業？ 問。 如其次第能成持、攝、熟、長四業，地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛，或複流引。 答。增盛如種生芽，此據上下；流引如油滴水，此即據傍。風業稍隱，故別解也。 業用既爾，自性云何？ 問性。 如其次第，即用堅、濕、暖、動為性，地界堅性，水界濕性，火界暖性，風界動性。由此能引大種造色，令其相續，生至余方，如吹燈光，故名為動。《品類足論》及契經言：云何名風界？謂輕等動性。復說輕性為所造色故，應風界動為自性。舉業顯體，故亦言輕。 答。自性可知，動性稍隱，是故別解。理實有為，皆剎那滅，無容從此轉至余方，而言相續至余方者，據相續運轉至余方。由風動故說色往來，若無此風，即無運轉。引論及經證此風界動為自性。言輕等者，輕是所造觸，風界體性與輕相似，故言輕等。風體是動而言輕者，以風動性微細難知，故約輕相以顯動性。業謂所作業果，即是其輕，八轉聲中第二聲也。以業顯體，即是以果顯因之義，故《正理》云：輕為風者，舉果顯因，輕是風果故。問：火、風增故輕，何故但言風為輕因？解云：風遍為輕因，火即不遍，如柳絮等飄舉輕性，火即非增，故別舉輕，偏顯風界。地等相顯，非舉果明。言八轉聲者：一體，謂直詮法體；二業，謂所作事業；三具，謂作者、作具；四為，謂所為也；五從，謂所從也；六屬，謂所屬也；七依，謂所依也；八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡喚諸法，隨其所應有八轉聲。 此下第二對假顯實。 云何地等、地界等別？ 云何假地等與地等界別？此即問起。 頌曰： 地謂顯形色，隨世想立名，水火亦復然，風即界亦爾。 頌答。就長行中一釋頌，二釋色義。 論曰：地謂顯形，色、處為體，隨世間想假立此名，由諸世間相示地者，以顯形、色而相示故，水、火亦然。風即風界，世間於動立風名故。或如地等隨世想名，風亦顯形，故言亦爾，如世間說黑風、團風，此用顯形表示風故。 此即初文。 地謂顯形，色、處為體。世人相示，皆指形顯，故佛隨世約顯與形，立地名想，水火亦爾。唯有風界，即名為風，以世計動為風體故。此是異說。亦言顯形，通表示風，此是正說。問：假地、水、火、風皆以色、香、味、觸為體，何故遍言顯形？解云：遍言色者從多分說，世多於地、水、火、風以顯形、色而相指示，非多於彼地、水、火、風以香、味、觸而相指示。又解：色遍勝故，謂世雖說我今嗅地，而不多說嗅水、火、風，世雖亦言我今嘗水，而不多說嘗地、風、火，世雖亦言觸風，不多言觸地、水、火，風即地等界故，故雖假地等皆有香、味、觸，而形與顯通能表示地、水、火、風遍勝體強，是故偏說。 何故此蘊無表為後說為色耶？ 此下第二別解色義。問：何故色蘊始自眼根終於無表，說為色耶？ 由變壞故，如世尊說：苾芻當知：由變壞故名色取蘊。 答。可變可壞，故名為色，引證可知。又《婆沙》九十七雲，問：變與壞有何差別？答：變者顯示細無常法，壞者顯示粗無常法。複次，變者顯示剎那無常，壞者顯示眾同分無常。複次，變者顯示內分無常，壞者顯示外分無常。複次，變者顯示有情數無常，壞者顯示非情數無常。如說舍壞，倉庫等壞。 誰能變壞？ 問。 謂手觸故，即便變壞，乃至廣說。變壞即是可惱壞義，故《義品》中作如是說：趣求諸欲人，常起於希望；諸欲若不遂，惱壞如箭中。 答。謂彼色法由手觸故，即便變壞，廣說乃至蚊、虻等，即五根及色、聲、香、味等，雖非手等觸著，然與彼觸同一聚生。若觸觸時，彼便變壞，或可觸彼能造四大，令所造色亦變壞。故此變壞即是可為他惱壞義，故法救所集《義品》之中作如是說：趣求諸五欲境人常起希望；波諸欲境若不遂會，令色變壞，猶如毒箭在身中也。色等五境，是所欲故，或能生欲，名之為欲。言《義品》者，此品之中釋諸義故。故《婆沙》三十四云：釋迦菩薩為多求王說此頌，廣如彼解。 色復云何。欲所惱壞？ 問。 欲所擾惱，變壞生故。 答。是由欲惱令色變壞生故。 有說變、礙，故名為色。 第二釋。色可變、有礙；可變謂可變壞故，有礙謂有礙用故。 若爾，極微應不名色，無變礙故。 難。 此難不然。無一極微各處而住，眾微聚集，變、礙義成。 釋。五識依緣，皆應積集，故無現在獨住極微。由恆積集，故有變、礙。然《正理》第二有兩說：一說同此論；又一說云：有說亦有獨住極微，然能變、礙而不發識。五識依緣，要積集故，如立極微，雖無方分，亦無觸對，而許極微有礙、有對、有障用故，應知變、礙義亦如是。 過去、未來應不名色。 難。現在眾微聚集，變、礙義可成。過、未眾微散，應不名為色。 此亦曾當有變、礙故及彼類故，如所燒薪。 通。過去曾礙，未來生法當礙。諸不生法是彼礙類，如所燒薪。 諸無表色應不名色。 又難。五根、五境、極微成變、礙，可得名為色；無表既非極微成，非變、礙故，應非色。 有釋表色有變、礙故，無表隨彼亦受色名，譬如樹動，影亦隨動。 釋無表妨有二釋，此即初解，約隨表色釋，是《雜心論》主義。影依樹起，樹動影動。無表依表生表色、無表色。 此釋不然，無變、礙故。又表滅時無表應滅，如樹滅時，影必隨滅。 難。本以變、礙解釋色名：體無變、礙，不應名色。又約喻難：影依於樹，樹滅影隨滅；無表依於表，表滅無表不滅。滅即不同，色寧同彼？又《正理》破云：此不應理。隨心轉色不從表生，應非色故。 有釋所依大種變、礙故，無表業亦得色名。 第二釋。此約大種名色。 若爾，所依有變、礙故，眼識等五應亦名色。 難。若所依是變、礙，能依得色名；所依五根既變、礙，能依五識應名色。 此難不齊。無表依止大種轉時，如影依樹、光依珠寶，眼等五識依眼等時則不如是。唯能為作助生緣故。 此述古師通釋。無表親從大種生，如彼影、光親依樹、寶，可得從大種名為色。以諸大種望所造色作生等五因，故是親也。眼等五識依眼等五根時則不如是，唯為作助生增上緣故，以識望根是其疏故，不名為色。 此影依樹、光依寶言，且非符順毗婆沙義。彼宗影等顯色、極微各自依止四大種故。設許影、光依止樹、寶，而無表色不同彼依。彼許所依大種雖滅，而無表色不隨滅故。是故所言未為釋難。 此顯有過。說一切有宗造色、極微各別依止自四大種而言影、光依樹、寶生，且非符順毗婆沙義。彼宗影、光各自依止四大種故，樹、寶還是助生增上緣義，將類眼根，義應相似。「設許」以下縱破，假設許汝影、光依止樹、寶，而無表色不同，彼影、光依止樹、寶。彼宗許所依大種雖滅，而無表色常相續生，不隨滅故。是故此師未為釋難。《正理救》云：此言意顯影等大種、樹等大種為所依故。所以者何？影等大種生、住、變時皆隨彼故；此影、光言意表總聚，非唯顯色，依樹、寶言。是故影等顯色，極微依止影等大種而轉，影等大種復依樹等大種而生。故於此中無不順過。《正理救》縱破云：此難不關毗婆沙師義，能依、所依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表未嘗不滅。初念無表，可與所依大種俱滅，第二念等無表云何？第二念等大種若無，其無表色豈得現有？雖此位中非無大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇哉！如是善解對法。豈不非唯生因大種望所造色能為所依，然更有餘四因大種望所造色許為依故？ 俱舍師破云：汝言影等大種、樹等大種為所依者，何異影等依於樹等，樹等望彼皆是疎依，並非親生，等非能造？汝說影等大種依樹等大種還是違宗。故《救》非理。又破《救》縱云：汝意立初念生因大種望第二念等，無表能為所依；第二念等四因大種望第二念等同時無表亦為所依。故說能依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨滅，即言初念大種為生因，第二念大種為依等四因者，豈有別世兩具四大共為五因，生一所造？諸論皆說一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云：過去大種與未來所造色為幾緣？答：因增上。因者五因，謂生等五因；增上者如前說。又云：過去大種與現在所造色為幾緣？答：因增上。因者五因，謂生等五因；增上者如前說。又云：現在大種與未來所造色為幾緣？答：因增上。因者五因，謂生等五；增上者如前說。准彼論文，初念大種望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若轉《救》言：初念大種為生因者，即五因皆名生因，以親能生造色故；第二念四因大種名依等四因。雖初念大種得具五因，第二念大種即闕生因，還有別世兩具四大共造色過。若轉《救》云：第二念四因大種者非是依等四因，即四大種各為一因，名為四因，總是依因。故諸論說：初念大種能為生因，現在大種能為依因。若作此救，雖無闕因之過。既言第二念大種為所依，為別起大種，為即造身根等大種，為是親所依，為是疏依。若言即是身根等大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同時疎依，非親所依。無表不由同時依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故初念大種為親所依，可得同彼影、光二種親依樹、寶。故我約此說：所依滅無表不滅；不可說彼疎依為所依，但應言依，彼說所依言中有過。若言無表亦望同時疏依得名色者，眼等五根望眼等識亦是疏依，應眼識等亦名為色。又由彼力得名色者應是能造。若是能造還應具有生等五因，故為非理。 復有別釋。彼所難言：眼識等五所依不定，或有變、礙，謂眼等根或無變、礙，謂無間意。無表所依則不如是。故前所難，定為不齊。變、礙名色，理得成就。 論主第三釋，通外難。五識二依，或有變、礙，或無變、礙，以不定故，不名為色。無表一依，唯有變、礙，以決定故，說名為色。前難不齊。變、礙名色，理得成就。 此下大文第二立處、界。 頌曰： 此中根與境，許即十處界。 論曰：此前所說色蘊性中，許即根境為十處、界，謂於處門立為十處：眼處、色處，廣說乃至身處、觸處。若於界門立為十界：眼界、色界，廣說乃至身界、觸界。 言「此中」者是簡持義或起論端義。此前所說十一種色蘊中，毗婆沙師許即根境為十處、界。然經部師處假界實，不可即以處為界體，於彼有違，故言「許即」，表非共信。 （金陵本《光記》卷四頁十左行四至頁二十一左行十） 3．從眼、耳、鼻談到蘊、處、界三項假實問題 此下大文第三明數、開、合，就中，一明數合，二明依開。 眼、耳、鼻三處各有二，何緣界體非二十一？ 此即初文，問起。 此難非理。 總非。 所以者何？ 征。 頌曰： 類境識同故，雖二界體一。 論曰：類同者，謂二處同是眼自性故；境同者，謂二處同用色為境故；識同者，謂二處同為眼識依故。由此眼界，雖二而一。耳、鼻亦應如是安立。 答文可知。 若爾，何緣生依二處？ 此依開問。 頌曰： 然為令端嚴，眼等各生二。 論曰：為所依身相端嚴故，界體雖一而兩處生。若眼、耳根處唯生一，鼻無二穴，身不端嚴。此釋不然。若本來爾，誰言醜陋？又貓、 等雖生二處，有何端嚴？若爾，三根何緣生二？為所發識，明了端嚴。現見世間閉一目等，了別色等，便不分明。是故三根各生二處。 釋端嚴有兩解。初解令身端嚴，此解有過；第二解令識端嚴，此解無妨。舌身形大，發識用足，故不復二。又《婆沙》十三云：問：何故眼、耳、鼻各有二處而舌身唯一耶？答：諸色根處為莊嚴身，若有二舌是鄙陋事，世便蚩笑：云何此人而有二舌，如彼毒蛇？若有二身亦是鄙陋，世所蚩笑：云何一人而有二身，如兩指並？ 此下大文第二別釋名義。就中，一釋三名，二教起因，三體廢立，四名次第，五名廢立，六攝異名。此即釋三名。 已說諸蘊及處、界攝，當說其義。此蘊、處、界別義云何？ 結前問起。 頌曰： 聚生門種族，是蘊處界義。 聚義是蘊義，生門義是處義，種族義是界義。梵云：「塞建陀羅」，唐雲「蘊」，舊譯名「陰」，此「陰」是「陰覆」義。若言「陰」，梵本應言「缽羅娑陀」。案：「陰」者，應雲於今反，陰陽之陰也。近代諸師競作異釋，或雲淡聚名淡陰。此釋不然，醫方說淡飲，不言陰。更有異釋，不能具述。若言陰氣是萬物所藏，即是「聚」義，借喻此名粗可通途。然非正目，故今名「蘊」，或翻為「眾」，故《法華》云：五眾之生滅。此亦不然，若言「眾」，梵本應雲「僧伽」，或翻為「聚」。此亦不然。若言「聚」，梵本應雲「揭邏陀」，梵雲「阿耶但那」，唐雲「處」，舊翻為「入」，此亦不然。若言「入」，梵本應雲「缽羅吠舍」，舊經亦有譯為「處」者，如空無邊處等及阿練若處，並與今同，梵雲「馱都」，唐言「界」，有譯為「持」。偏據一義，非盡理也。 論曰：諸有為法和合聚義，是蘊義，如契經言：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若劣、若勝，若遠、若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊。由此聚義，蘊義得成。 引經五門以釋色聚名蘊。此言「略」者，名略非體，以三世法非可聚故，故《婆沙》七十四云：問：過去、未來、現在諸色可略聚耶？答：雖不可略聚其體，而可略聚其名，乃至識蘊應知亦爾。問：若無為亦應立蘊，諸無為名可略聚故。答：諸有為法有作用故有略聚義。雖體有時不可略聚者，而略聚其名，立色等蘊。諸無為法無作用故無略聚義。雖可略聚其名，而不可立為蘊。 於此經中，無常已滅名過去；若未已生名未來；已生未謝名現在。 三世門，正滅是現在，故舉已滅名過去；簡異擇滅、非擇滅，故言無常已滅；已生是現在，未至已生位名未來，至已生位、未落謝過去名現在。《集異門》同此論。 自身名內，所余名外，或約處辨。 內外門：自身成就者名內；不成就及他身非情名外，故《集異門足論》第十一云：云何內色？答：若色在此相續，已得不失，是名內色。云何外色？答：若色在此相續，或本未得，或得已失；若他相續，若非情數，是名外色。（已上論文）。或約處者，處謂十二處，五根名內，六境名外色。 有對名粗，無對名細；或相待立。 粗細門：五根、五境有對名粗，無表、無對名細。或相待立，謂有見等三，或約欲界等三。故《集異門》說：或約有見有對、無見有對、無見無對三色相待，前粗後細；或約欲、色不系，三色相待，前粗後細。 若言相待，粗細不成。此難不然，所待異故。待彼為粗，未嘗為細；待彼為細，未嘗為粗，猶如父、子、苦、集諦等。 此難不然，觀待異故，故成粗細，猶如父、子、苦、集諦等。雖是一物，所望不同，得名父、子、苦、集諦等。問：粗細相待、對立，一法說粗細，亦可長短相待，對一體相形立。解云：色處簡差別，長短別有體。粗細通五蘊，不可例長短。 染污名劣，不染名勝。 劣勝門：約體以明，謂善無覆，名勝色；不善有覆名劣色。若依《集異門論》意釋勝劣，或約不善色，有覆、無覆色，有漏善色、無漏善色，如其次第，觀待相形，前劣後勝；或約欲、色不系三色，觀待相形，前劣後勝。廣如彼釋。 去來名遠，現在名近。 遠近門可知。《集異門》一解同此論。又一解云：云何遠色？答：若色過去非無間滅，若色未來非現前起，是名遠色。云何近色？答：若色過去無間已滅，若色未來現前正起，是名近色。 乃至識蘊應知亦然，而有差別，謂依五根名粗，唯依意根名細；或約地辨，毗婆沙師所說如是。 釋餘四蘊大同，色蘊而有差別，謂餘四蘊依五根名粗，唯依意根名細；或約九地展轉相形，上細下粗，以辨其相。若依《集異門論》解，受等四蘊三世同此論。若在此相續已得不失名內；若在此相續，或本未得，或得已失，若他相續名外。受等四蘊粗細者，或約有尋有伺、有尋無伺、無尋無伺，如次觀待，前粗後細；或約欲、色、無色不系，如次觀待，前粗後細。受等四蘊劣勝者，或約不善有覆、無覆，有漏善、無漏善，如次觀待，前劣後勝；或約欲、色、無色不系，如次觀待，前劣後勝。受等四蘊遠近者，一解同此論。又一解意：若過去非無間滅，若未來非現前正起是名遠；若過去無間已滅，若未來現前正起名近。 大德法救復作是言：五根所取名粗色，所余名細色；非可意者名劣色，所余名勝色；不可見處名遠色，在可見處名近色。過去等色如自名顯，受等亦然。隨所依力應知遠近，粗細同前。 敘異釋。五根所取五境名粗色，所餘五根無表名細色。約情名勝、劣，非可意者名劣，若可意者名勝。又解：十一種色若非可意名劣色，若可意名勝色。劣、勝通十一種色，約可見處名近，不可見處名遠。餘十種色雖不可見，隨其所應，隨彼可見、不可見色說近說遠。三世內外，如自名顯，既無別釋，義同前家。受等四蘊亦然，例同色蘊。言差別者，隨其所依身力應知近遠，在可見處名近，在不可見處名遠。其粗細同前第一家，依五根名粗，唯依意根名細；或約地辨。 心、心所法生長門義是處義，訓釋詞者，謂能生長心、心所法，故名為處，是能生長彼作用義。 此釋處義。心等生長門義是處義。彼十二種能生長心等故名為處，法體先有，不可言生，但能生長彼作用義。 法種族義是界義，如一山中有多銅、鐵、金、銀等族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類諸法種族名十八界。此中種族是生本義。 此下別釋，界有兩釋。此即初解，約因以釋。能生諸法，諸法生因，如人於某姓等生，以彼姓人名為種族，是生之本義，如一山中金、銀等礦名金等族，是多法族，說名多界。一身謂一有情身，一相續謂一期相續；或一身謂一期身，一相續謂一有情相續。有十八類諸法種族名十八界。 如是眼等，誰之生本？ 問。 謂自種類同類因故。 答。謂與自種類為同類因故，即是生本。 若爾，無為應不名界。 難。有為同類因，可得名為界。無為非同類，無為應非界。 心、心所法生之本故。 通。無為雖非同類因，生心、心所為境界。生心、心所故，亦名生本。《正理》破云：若爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。若作俱舍師救云：一同類因名生本，十七界全，一界少分；二境界緣生名生本，謂無為一界少分。從多分說，處義不同。少分相亂，亦無有失。 有說界聲表種類義，謂十八法種類、自性各別不同，名十八界。 第二師約差別釋。族謂族類，如世種類剎帝利等種類不同，如是一身有十八法，種類各別，名十八界或可。此師別為一解，種類釋界，不同頌文。《正理》難云：若爾，意界望於六識，無別體類，應非別界。此難不然。所依、能依體類別故。有說安立時分異故。廣如彼釋。 若言聚義是蘊義者，蘊應假有。多實積集共所成故，如聚如我。 毗婆沙 、 宗 、 蘊等三門皆是實法 。 經部所立蘊處是假 ， 唯界是實 。今論主意以經中說略一聚言，許蘊是假，餘二是實。今立比量破毗婆沙說蘊是實。立比量云：色等五蘊必定是假，多實成故，猶如聚我。 此難不然。一實極微亦名蘊故。 毗婆沙師救云：一一極微亦得蘊相，可積集故。既一一極微亦名為蘊，非多實成，顯所立因於一一蘊有不成過。 若爾，不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義故。 論主難。經說聚義名之為蘊，而言一實亦名蘊者，聖教相違。 有說能荷果重擔義是蘊義。由此世間說肩名蘊，物所聚故。 述異釋。有為之法為因取果，果所積集名為能荷。由諸世間以其兩肩能荷重擔，說肩名蘊，物所聚故。此釋亦以聚故名蘊，符經順假，故論主不破。 或有說者可分段義是蘊義。故世有言：汝三蘊還，我當與汝。 又述異釋。可分段義是蘊義，故言一一分亦名蘊，故引彼世間舉貸財物，皆令彼人三時還足，便作是言：汝三蘊還，我當與汝物。顯一一分皆名為蘊。 此《釋越經》，經說聚義是蘊義故。如契經言：諸所有色若過去等，廣說如前。 論主難。雖有此釋，不順聖言。隨俗浮言，何容準定？由此經說過去等義有相違故。此文但破，後家分段或可。此文亦破，前師能荷名蘊。雖彼義釋符經順假，亦無有違。然經中說聚義是蘊，故今亦破。 若謂此經顯過去等、一一色等，各別名蘊。是故一切過去色等一一實物各各名蘊。此執非理。故彼經言：如是一切略為一聚，說名蘊故。是故如聚，蘊定假有。 上來毗婆沙師被他難煞，今復釋。論主牒破。若謂過去等一一名蘊。此執非理。經言略聚，何得一一皆名為蘊？故知如聚，蘊假義成。 若爾，應許諸有色處亦是假有，眼等極微要多積聚成生門故。 經部難論主。若以聚義名蘊許是假者，諸處極微亦由積集方是生門。何因不許處亦是假？應立量云：諸有色處定應是假。處因積聚方得成故，猶如諸蘊。 此難非理。多積集中一一極微有因用故。若不爾者，根境相助共生識等應非別處。是則應無十二處別。 論主破經部。雖因多微積集方作生門，然多集時一一諸微皆有因用。是則一一皆成生門，顯所立因有不成過。若不爾者，而說根境相助共生識等無別因用，應非別處，同一處攝。若同一處但應立六。若但立六，是則應無十二處別。合共發識，既非同處，根境各別，因用不同說十二處。故知根、境共發識等，一極微亦有因用，各得處名。按上所說， 論主此宗許蘊是假 ， 違破婆沙 ， 許處是實故破經部 ， 以理為量 ， 不執一宗 。 隨何勝者釋為已立 。 然毗婆沙作如是說：對法諸師若觀假蘊，彼說極微一界一處一蘊少分。若不觀者，彼說極微即是一界一處一蘊。此應於分假謂有分，如燒少衣亦說燒衣。 論主牒婆沙文，通釋婆沙師說。若觀假蘊，彼說一微為一蘊少分；若不觀假蘊、觀實蘊，彼說一極微即是一蘊。既許一微即是一蘊，故知婆沙許蘊是實。今論主釋：婆沙既引經中聚義釋蘊，故應亦許蘊唯是假，而言一微是一蘊者，此應於蘊一分假說有分。全蘊總有別分，故名有分，如衣一分燒亦說為燒衣。諸後學徒不達婆沙本意，說蘊是實。是故應知蘊定是假。然《正理》第三云：於聚所依立義言，故非聚即義。義即實物名之差別，聚非實故。解云：聚之義故名聚義。依主釋聚假義實，聚義是蘊。又云：又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚。蘊雖即聚而實義成，余法亦爾。故蘊非假。解云：此一極微有三世，遠近等義故名為聚，即聚名義持業釋。又云：又於一一別起法中亦說蘊，故定非假，如說俱生受名受蘊，想名想蘊。余說如經，於一切時和合生故。蘊雖各別而聚義成。（解云：即受蘊等一一皆是可積集相，名蘊，持業釋；或受蘊等定與積聚法俱起，且如一微猶與大小八法俱起。）《正理》亦應同彼婆沙蘊通假實，為俱舍論主說蘊唯假，故且說實。 此下第二明教起因。 何故世尊於所知境由蘊等門作三種說？ 問起。 頌曰： 愚根樂三故，說蘊處界三。 論曰：所化有情有三品故，世尊為說蘊等三門。傳說有情愚有三種：或愚心所總執為我，或唯愚色、或愚色、心。根亦有三，謂利、中、鈍；樂亦三種，謂樂、略、中及廣文故。如其次第世尊為說蘊、處、界三。 答。愚謂迷境，以無明為體。迷境不同，有其三種：或愚心所總執為我，為說蘊，以蘊廣明心所法故；或唯愚色執我，為說處，以處廣明諸色法故；或愚色、心總執為我，為說界，以界廣明色、心法故。根謂根機，以信等五根為體；樂以勝解為體，故《正理論》云：樂為勝解。又解：樂謂樂欲。利根樂略為說蘊，中根樂中謂說處，鈍根樂廣為說界。 （金陵本《光記》卷五頁九左行一至頁二十一左行十） 4．根見、識見之討論 此下第十九是見、非見門。就中一正明，一傍論。 如是已說見所斷等。十八界中，幾是見，幾非見？頌曰： 眼法界一分，八種說名見。五識俱生慧，非見不度故。 眼見色同分，非彼能依識。傳說不能觀，被障諸色故。 此即正明。初兩句出見體，下六句釋妨遮計。尊者世友眼見，尊者法救眼識見，尊者妙音眼識相應慧見，譬喻者眼識同時心、心所法和合見。問：如《婆沙》、《五事》、《雜心》等論皆破識、慧和合。此頌何故但破識耶？解云：隨作論者意樂破故。又解：亦兼破慧。頌言「五識俱生慧非見」，已知破慧，但不破和合，或可以和合計分同經部。論主意明，故不別破。又解：具破三種，不見障色。言從強破識、慧及和合，准破應知。故《雜心》云：自分眼見色，非彼眼識見。非慧非和合，不見障色故。又解：此論從強破識，具破三種，廣如諸論。故《五事》第一云：問：誰能見色？為眼根見，為眼識見，為眼識相應慧見，為心、心所和合見耶？如向所疑一切有過。若眼根見，余識行時寧不見色，何不俱取一切境耶？若眼識見，識但以了別為相，非見為相，豈能見色？若與眼識相應慧見，應許耳識相應慧聞。彼既非聞，此云何見？若心、心所和合能見，諸心、心所和合不定，謂善眼識與二十二心所相應，不善眼識與二十一心所相應；有覆無記眼識與十八種心所相應，無覆無記眼識與十二種心所相應。既不決定，云何和合？答：眼根能見。然與眼識合位非余，譬如眼識了別色用，依眼方有。又如受等、領納等用必依於心。此亦應爾。由斯理趣，余識了時，眼識既空，不能見色，亦無俱取，一切境失，以一相續中無二心轉故。問：何故六所依、所緣而一相續中無六識俱轉？答：等無間緣，唯有一故。復有餘義：若眼識見，誰復能識？若慧見者，誰復能知？若心、心所和合能見，諸法一一業用不同，於中定無和合見義。又應一體有二作用，謂許能見及領納等。復有餘義：若識見者識無對故，則應能見被障諸色，慧及和合應知亦然。是故眼根獨名能見。 論曰：眼全是見，法界一分八種是見，余皆非見。 十八界中，眼全是見，法界一分八種是見，餘十六界全及法界少分，皆非是見。應知此中見有二種：一者觀照名見，所謂眼根雖慧，亦名觀照。此中且以眼名觀照。問：眼對色時如何名見？若言舒光至境，燈、日亦應名見；若言影現，水、鏡應亦名見；若言體清妙故，耳等四根應亦名見。解云：眼見色時，不舒光至境，不同燈、日；亦非影現，不同水、鏡。雖五色根體皆清淨，起用各別。謂眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，眼對色，非如鉗之取物，但起觀照色用。故獨名見，不同耳等。二者推度名見，於其慧中唯此八種，餘十六界全法界少分，不能觀照又無推度，皆非是見。 何等為八？ 問。 謂身見等五染污見、世間正見、有學正見、無學正見，於法界中此八是見，所余非見。身見等五隨眠品中，時至當說；世間正見謂意識相應，善有漏慧；有學正見謂有學身中諸無漏見；無學正見謂無學身中諸無漏見，譬如夜分、晝分、有雲、無雲，睹眾色像明昧有異。如是世間諸見有染、無染、學、無學、見、觀察、法相明昧不同。 答。世間諸見謂有染、無染，或染、無染名世間；學、無學名諸見。夜分有雲喻有染五見，有漏故如夜，是煩惱故如雲；夜分無雲喻無染正見，有漏如夜，非煩惱故如無雲；晝分有雲喻有學正見，無漏故如晝，有煩惱故如雲；晝分無雲喻無學正見，無漏故如晝，無煩惱故如無雲。余文可知。 何故世間正見唯意識相應？ 問。 以五識俱生慧，不能決度故，審慮為先，決度名見。五識俱慧無如是能，以無分別，是故非見。 答可知。問：五識無計度分別可名無分別，如定中有漏正見及學、無學正見。既無計度分別，云何名見？以計度分別唯散慧故。解云：定、慧雖非計度分別，而能審慮、決度故名見。 准此，所余染、無染、慧及諸餘法非見應知。 此例釋也。十八界中，眼全是見，觀照色故。法界八種是見，推度性故。就彼慧中五識俱慧，總非是見，非決度故。准此，所余染、慧，所余無染、慧及諸餘法非見。所余染、慧謂意地貪、瞋、慢、疑、忿等十惑相應慧，為二鈍惑之所損覆。一貪等隨一，二彼相應無明、不共無明相應慧。雖復唯為一惑損覆，其過失尤重。二煩惱染悔俱慧。雖復唯有相應無明，其力稍劣，惡作共損，故並非見。雖彼五見亦有相應無明，其力微劣不能損慧，唯一故不同貪等，無力故不同獨頭，故名見。所余無染慧謂意地異熟生等四無記慧。其性中庸，勢力羸劣而非猛利，如不成善，不成染污，故不成見。盡無生慧以息求故，亦不名見。及諸餘法，即或可十六界全法界少分，既無觀照，又無推度，故皆非見。或可此文別簡法界，於法界中准此前義。所余染、慧及諸餘法界非見，應知乘前解慧有此文故。 若爾，眼根不能決度，云何名見？ 識見家難，即是法救、大眾部等。 以能明利觀照諸色，故亦名見。 眼見家答。 若眼見者，余識行時亦應名見。 識見家難。 非一切眼皆能現見。 眼見家答。 誰能現見？ 識見家征。 謂同分眼與識合位，能見非余。 眼見家釋，解頌第五句。 若爾，則應彼能依識見色非眼。 識見家難。 不爾，眼識定非能見。 總非識見家，釋第六句。 所以者何？ 識見家征。 傳說不能觀障色故。現見壁等所障諸色，則不能觀。若識見者識無對故，壁等不礙，應見障色。 眼見家為釋。反征，解第七、第八句。識既不能觀被障色，故非能見。復反征識見家：若識見者識無對故，壁等不礙，應見障色。 於被障色眼識不生；識既不生，如何當見？ 識見家答。 眼識於彼何故不生？許眼見者，眼有對故，於彼障色無見功能，識與所依一境轉故。可言於彼眼識不生。許識見者，何緣不起？ 眼見家總征、理定。眼識於被障色何故不生？此即總征；「許眼見者」已下理定我宗。許眼見者，眼有對故，不見障色，識與依根一境轉故。可言於被障色眼識不生，汝許識見者，於被障色何緣不起？ 眼豈如身根境合方取，而言有對故不見彼耶？又頗胝迦、瑠璃、雲母、水等所障云何得見？是故不由眼有對故，於彼障色無見功能。 識見家又難：眼若境合，可同身根，不取障色。眼根既能取非至境，如何不能見被障色？「頗胝迦」下引事難見障外色。 若爾，所執眼識云何？ 眼見家反征。 若於是處光明無隔，於被障色眼識亦生；若於是處光明有隔，於被障色眼識不生。識既不生，故不能見。 識見家答。頗胝迦等光明無隔，識見障色；壁等光明有隔，於被障色眼識不生。 然經說眼能見色者，是見所依，故說能見。如彼經言：意能識法，非意能識，以過去故。何者能識？謂是意識。意是識依，故說能識。或就所依說能依業，如世間說床座言聲。又如經言：眼所識色可愛可樂。然實非此可愛樂色是眼所識。又如經說：梵志當知以眼為門，唯為見色。故知眼識依眼門見。亦不應言門即是見，豈容經說以眼為見，唯為見色？ 識見家通經引證。經言：眼見是見所依，如意能識。或就所依根說能、依識業用，如座言聲。又如眼所識色亦就所依說能、依識。已上通經引例。又如經說下，復證眼識依眼門見。此經意說：門非是見，依門識見；若門即見，豈容彼經重說見言？ 若識能見，誰復了別？見與了別，二用何異？ 眼見家難。若識能見，誰復了別？見與了別，二用何別？ 以即見色名了色故，譬如少分慧名能見，亦能簡擇，如是少分識名能見，亦能了別。 識見家答。如一慧體推求名見，亦名簡擇。識亦應然，亦名能見，亦名能了別。有慧非見，故言少分慧，如盡智等；有識非見，如耳識等，故言少分識。 有餘難言：若眼能見，眼是見者，誰是見用？ 有餘異執作是難言：若眼能見，眼是見者，誰是見用？彼計見用各別，由計不同，故為斯難。或是識見家異師難：彼計眼是見者，識是見用。 此言非難，如共許識是能了別，然無了者了用不同，見亦應爾。 眼見家答。此言非難，如共許識是能了別，然無了者了用不同，即識名了。見亦應爾，即眼名見，無別見者，見用不同。 有餘復言：眼識能見，是見所依故，眼亦名能見，如鳴所依故，亦說鍾能鳴。 識見家異師，復通前經。引喻不同，計亦無別。或是別部，故今重敘。 若爾，眼根識所依故，應名能識。 眼見家難。眼是見依，說眼能見；眼是識依，說眼能識。 無如是失，世間同許眼識是見。由彼生時說能見色，不言識色。《毗婆沙》中亦作是說：若眼所得，眼識所受說名所見，是故但說眼名能見，不名能識。唯識現前，說能識色，譬如說日名能作晝。 識見家答。無如是失，世間人同許眼根識生時，說此眼是見；由彼根識生時，說眼能見色，不言眼識色。又解：世人同許眼識生時，說眼是見；由彼識生時，說眼能見色，不言識色。又解：世間同許眼識是見者，此文應言同許眼根是見，而言眼識者，此舉能依顯所依事。又解：應言同許眼根是見而言眼識，於所依因上立能依果名。又解：世間同許眼識是見，識體微細，世不了知。但言眼見，言眼見時即是識見。由彼識生時，說眼能見色，不言眼根能識色。問：若眼不名識色，何故前文言？又如經言：眼所識色可愛可樂，然實非此可愛樂色是眼所識。准彼前文，色是眼所識，眼即是能識。於所依根立能識號，何故後文不言識色？解云：前文約真說眼能識，後文據俗眼非能識。又解：前約法救、大眾部等引經，今亦復異部別解，故不同也。識見家言：何但我作斯解，《毗婆沙》中亦作是說：若眼所得說名所見，明知眼名能見，眼識所受，同文故來。此即證眼名能見，不名能識。又解：眼識所受說名所見，明知眼識名能見，此即證識名見。若眼所得，同文故來。又解：若眼所得說名所見，此即證眼名能見，不名能識。眼識所受說名所見，此即證識名能見。是故但說眼名能見，不名能識。唯識現前，說能識色，譬如說日名能作晝，即日名晝，非離日外別有其晝，其識亦爾，識現前時即名能識，非離識外別有能識。上來雖複眼見、識見兩家異諍，看其文勢，論主意朋識見。 經部諸師有作是說，如何共聚摣掣虛空？眼、色等緣生於眼識，此等於見孰為能、所？唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說。眼名能見，識名能了，智者於中不應封著。如世尊說，方域言詞不應堅執，世俗名想不應固求。 上來諍見兩說不同。今經部師傍觀得失，俱破兩家。經部諸師有作是說：見用本無，如何浪執？或說眼見，或說識見，猶如共聚，摣掣虛空。眼、色等緣生於眼識，此等於見，誰為能、所？諸法生時，前因後果相引而起，實無作用。相續道中及緣成位，遍計所執，謂有作用、能見聞等。若言實有作用，應同勝論業句義也。問：經部宗中無作用耶？解云：諸法但有功能，實無作用。世尊為順世情，假說見聞，皆俗諦攝，不應封著。如世尊說：方域言詞，種種異說，不應堅執；世俗名想，隨情即立，不應固求。唯法因果，勝義諦收。 然迦濕彌羅國毗婆沙宗說：眼能見，耳能聞，鼻能嗅，舌能嘗，身能覺，意能了。 （金陵本《光記》卷九頁十二右行七至頁二十三右行二） 根境離合 此下第二明六根、境離合。 若此宗說：眼見、耳聞乃至意了，彼所取境，根正取時為至、不至。頌曰：眼耳意根境，不至三相違。 若據功能，至境名為至，六根皆名至；若據體相，無間故名為至，即三至、三不至。此中約第二以答。三相違即鼻等三唯取至境。違，不至義，故曰相違。 論曰：眼、耳、意根取非至境，謂眼能見遠處諸色，眼中藥等則不能觀；耳亦不能聞遠處聲，響逼耳根者則不能聞。若眼、耳根唯取至境，則修定者應不修生天眼、耳根，如鼻根等。 此宗眼、耳、意三取非至境，鼻、舌、身三唯取至境。若依勝論外道：六根皆取至境。彼計眼等五根，如其次第以火、空、地、水、風為體。眼以火為體，故舒光至境，或日光等至，眼能取。耳無光故，聲來入耳，故先見擊鐘，後聞聲故。彼計有離質聲，餘三根同此論。故《成實論·根塵離合品》說：外道立六根皆取至境，即是勝論師義。反難勝論師言：汝宗若說眼、耳二根唯取至境，則修定者應不修生天眼、天耳，如鼻根等。比量云：天眼、天耳應不須修，取至境故，如鼻等。若作順成比量，天眼、天耳不取至境，以修得故，如他心通。 若眼能見不至色者，何故不能普見一切遠有障等不至諸色？ 外難。若取不至，何故不能普取一切不至諸色？ 如何磁石吸不至鐵，非吸一切不至鐵耶？執見至境亦同此難：何故不能普見一切眼、藥、籌等至眼諸色？又如鼻等能取至境，然不能取一切與根俱有香等。如是眼根雖見不至而非一切，耳等亦爾。 論主反難外人。以眼能取不至境，即令普取不至境，磁石能吸不至鐵，何不普吸不至鐵？此即引事反難。汝勝論師執眼能見至境，亦同此難：何不普見眼、藥、籌等至眼諸色？此即入彼宗難。「又如鼻等」下，引例反成。如眼既然，耳根亦爾。問：眼在暗中見暗色時為見逼眼者、為見遠者？若見逼者，應取至境；若取遠者，應取所障。解云：暗中不見色者，不見所障瓶、瓫等及大遠色。於次近者，雖無光明，有空故見。眼之勢力強弱，法爾隨其所應，例應思擇。 意無色故，非能有至。 意無色故無有方所，非能有至。 有執耳根通取至境及不至境，自耳中聲亦能聞故。 婆沙異說不正義。若依正義，自耳中聲極相近者，猶隔一微已上。若逼耳根，即不能聞。 所余鼻等三有色根，與上相違，唯即至境。 釋第二句。 如何知鼻唯取至香？ 問。身、舌取至，相顯可知。鼻取至隱，故別標問。 由斷息時不嗅香故。 答。由斷息時全不嗅香。若息引香，鼻方能取。非言有息皆能取香。 云何名至？ 又問至義。 謂無間生。 總答。 又，諸極微為相觸不？ 又問。既言無間，是諸極微為相觸不？ 迦濕彌羅國毗婆沙師說不相觸。 答。就答中，一敘異說，二述其長，三斥其短。就異說中，總有四說。此下初師。 所以者何？ 征。 若諸極微遍體相觸，即有實物體相雜過，若觸一分成有分失。然諸極微更無細分。 正釋無間非觸所以。若諸極微遍體相觸，同為一體，即有實物體相雜過。若觸一分，不觸余分，極微便成有細分失，唯觸一邊，不觸余處。然諸極微更無細分，故不相觸。但無間生，名取至境。 若爾，何故相擊發聲？ 外難。極微既不相觸，何故相擊發聲？ 但由極微無間生故，若許相觸，擊石拊手，體應相糅。 答。但由極微無間生故，彼此相擊，即發得聲。若許極微相觸，擊石拊手，體應相糅，合成一體，即有實物體相雜過。以己宗反難外人。 不相觸者聚色相擊，云何不散？ 外難。既不相觸，聚色相擊，云何不散？ 風界攝持，故令不散。或有風界能有壞散，如劫壞時；或有風界能有成攝，如劫成時。 答。風界攝持，故令不散。有伏難云：豈不風界能飄散耶？「或有」已下，通此伏難。 云何三根由無間生名取至境？ 外難。極微既不相觸，云何三根由無間生名取至境？ 即由無間名取至境，謂於中間都無片物。 答。即由根、境無間生時名取至境，謂於根、境中間都無片物，乃至無有容一極微，名無間生。非實相觸，言無間者無餘礙色中間間隔，故名無間，或名定間，定有間隙。若依《正理》第八，具說二種。故彼論云：故彼但間言，定顯鄰近義。此中但言，或顯定義。定有間隙，故名定間。如定有熱，故名定熱。是定有隙，理得成義；或顯無義，謂此中無如極微量觸色所間，故名無間。 問：鼻、舌、身三復有何理非觸境著，又俱名至？何故唯一立以觸名？解云：所以根、境不相觸者，諸法四邊各有勢用，如人四邊皆有勢運，若遇水、鏡等緣其像即現。極微亦爾，各有勢力用，相逼之時互相拒遏，不得觸著，故不相觸。故《正理》云：雖於中間有少空隙，而有對力拒遏其行。（已上論文）。三根雖俱名至，非無差別。鼻根取香，假設一微分為四分，鼻根取香，中間相去有三分空處；舌取味，有二分空處；身取觸，有一分空處。所以然者，香體微妙，勢力復強，所以稍遠；味體次粗，力勢次劣；觸體最粗，其力最弱。故最近者名為所觸，身名能觸。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境、有境便應雜亂，然無雜亂立境、有境。餘二稍遠立香、味名。故《正理》第八云：鄰近雖同，而於其中有品別故，如眼、瞼等雖至名同，而於其中非無品別；非眼、臉等同得至名，即令一切至無差別。瞼、籌、藥、醫於彼眼根漸鄰近中，品類別故。 又和合色許有分故，相觸無失。由許此理，毗婆沙文義善成立。故彼問言：諸是觸物為是觸為因故生，為非觸為因故生？諸非觸物為問亦爾。彼就此理為不定答。有時是觸為因，生於非觸，謂和合物正離散時；有時非觸為因，生於是觸，謂離散物正和合時；有時是觸為因，生於是觸，謂和合物復和合時；有時非觸為因，生於非觸，謂向游塵同類相續。 此下第二師解。雖諸極微互不相觸，許和合色有方分故，相觸無失，由此拊擊得發音聲，故許此和合色相觸理。毗婆沙文義善成立。此中和合名是觸，顯粗聚義；離散名非觸，顯細聚義，望粗名非觸。若不爾者，向游塵中已有無量極微聚故，應名為觸。第一句謂和合離散，如團粉散空，此顯粗聚生細聚義；第二句謂離散和合，如攬粉成團，此顯細聚生粗聚義；第三句謂和合和合，如團粉復團，此顯粗聚生粗聚義。或生自類，或轉生粗。雖復前後少別，俱名粗也。若第二句前細後粗，體性懸別，不可為例。若不爾者，轉更生粗，是何句攝？若言第二句攝，應無第三句也。若言粗自類生，粗自類是第三句者，自類相望，已得名觸，轉更生粗，何故前觸今復名非觸耶？第四句謂離散離散，如向游塵。此顯細聚生細聚義。或生自類，或轉生細。雖復前後少別，俱名細也。第一句前粗後細，體性懸別，不可例此。此論且約同類相續，若不爾者，從向游塵更生細色，是何句攝？若言第一句攝，是即應無第四句也；若言細自類生，細自類是第四句者，自類相望，已名非觸，轉更生細，何故前非觸今復名觸耶？ 尊者世友說：諸極微相觸，即應住至後念。 此第三師解。此師意說過去、未來極微散住。若從未來流至現在，微漸不相觸，散入過去，此即易成。若現相觸，欲入過去，離散即難。要經少時，方得相離，如膠黏物，急遣相離，猶經少時，若現經停，應至後念；若至後念，其性應常。又解：未來極微散住。若言相觸如二極微，初念至現中有空隙，才欲相觸便謝過去。若度此空應至後念，以度一微名一剎那。雖有空隙不容一微，欲相觸時還至後念。若至後念，還應是常。 然大德說：一切極微實不相觸，但由無間，假立觸名。 此即第四解。四大論師中法救敬其德，不多序其名，故稱大德。以實而言，微不相觸，但由無間極鄰近，假立觸名。 此大德意應可愛樂。 此即第二述其長。上來雖有四解，論主評取第四大德。《婆沙》一百三十二亦有四解，同此論。 若異此者，是諸極微應有間隙；中間既空，誰障其行？許為有對。 此下第三序其短。就中一破前第三師，二破前第二師，三破前第一師，從後向前破。此即初文。所以先破第三家。論主意謂：大德極微無間，最相鄰近，將世友說中間稍遠，故言若異此大德說者，是諸極微應有間隙。中間既空，誰障其行，不得前進相逼近耶？若各別住，中間有空，即不相礙。如何許為障礙有對？又解：此文破婆沙中異說，不破世友，以世友解言無違故。為婆沙異說中有空隙，故今非彼。又解：此文亦破和合家，故《婆沙》七十三云：有作是說：極微展轉，實不相觸，亦非無間，但和合住。彼此相近，假立觸名。彼論既言亦非無間，明知相去稍遠，不同大德。又解：假設破也。 又離極微無和合色。和合相觸，即觸極微。如可變礙，此亦應爾。 此即破前第二說：若和合色許相觸者。然離極微無和合色，和合相觸即極微，如和合變礙，於和合中一一極微亦名變礙。汝立相觸亦同此理。和合名觸，於和合中極微相望，應亦相觸。故言如可變礙，此亦應爾。 又許極微若有方分，觸與不觸皆應有分；若無方分，設許相觸，亦無斯過。 此即破前第一師。論主以理總破。又許極微若有方分，觸與不觸皆有方分；若無方分，設許相觸，亦無有方分之過，何須避微相觸成過失耶？《正理救》云：有分方分，名異義同。立無分言，已遮方分。如何於此復更生疑？謂許極微若有方分。既無方分，如何可觸？又遍體觸，或觸一分，二皆有過。前已具論，如何復言若無方分設許相觸亦無斯過？若作俱舍師救，應反詰言：汝立無方分，極微何不相觸？若言相觸成過失者，言不相觸亦不免過，對向六方面不同故。若言極微各有勢用，更相拒遏，不相觸者，此之勢用為離體不？若離體者，便同勝論業句義也；若不離體，體外無用，何不相觸？故亦成過。 （金陵本《光記》卷十頁二右行七至頁十二左行二） 經部及其發展之四：《俱舍論》（附《光記》）摘錄（二） 5．論俱生法之一——色法俱生（四大與四大所造——色、聲、香、味） 此下當品大文第二，明俱生法，即約俱生辨用。就中，一正明俱起，二廣辨差別。就初門中，一明色法俱生，二明四品同起。 今應思擇：一切有為如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生。 此下第一明色法俱生。就中，一問二答。此即初也。今應思擇：一切有為如體相不同，生時亦各各別異而生，為有諸法決定俱生。又解：總為一問。一切有為如體相不同，其生亦各異。於此異體別生有為法中，為有諸法決定俱生。 有定俱生，謂一切法略有五品：一色，二心，三心所，四心不相應行，五無為。無為、無生，此中不說。 就答中，一總答，二別明。此即總答：必有諸行決定俱生。總說諸法略有五品，所以不說無為。此品明諸法用，所以但明前四品法。就中色、心前品廣明，更不別顯，但辨俱生。心所、不相應，前來不說，此品廣明，亦辨俱生。 今先辨色，決定俱生。頌曰： 欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有餘根。 此即別答，明色俱生。一切諸色略有二種：一是極微聚，即五根、五境；二非極微聚，即無表色。此中且辨極微聚也。微聚是假，假聚依實，實有多少不同，是即約假聚明有實數也。就長行中，一釋頌文，二便明上界，三問答分別，四止諍論。 論曰：色聚極細，立微聚名，為顯更無細於此者。此在欲界無聲、無根，八事俱生，隨一不減。 就釋頌文中，一正釋，二釋外難。此下正釋，即釋上兩句。於欲界中色聚極細，無聲、無根外，山河等由八俱生，隨一不減，立微聚名，為顯更無細於此者。言微聚者，顯細少聚，謂色聚中極細少聚，名為微聚，即微是聚也，非是極微名為微聚。又《正理》第十云：如是眾微展轉和合，定不離者說為微聚。（彼論微之聚故名為微聚。各據一義，亦不相違。）應知微有二種：一色聚微，即極少，八事俱生不可減也。此論據斯說。二極微微，即色極少，更不可分。《正理》據此說。 云何八事？ 問。 謂四大種及四所造色、香、味、觸。 答。數可知。 無聲有根，諸極微聚。此俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。有餘根聚，十事俱生，九事如前，加眼等一。眼、耳、鼻、舌必不離身，展轉相望，處各別故。 釋下兩句。若內無聲有根，諸極微聚。有身根聚，九事俱生，八事如前，外無聲處，身為第九。有餘眼、耳、鼻、舌根聚，十事俱生，九事如前，有身根處，加眼等一。眼、耳、鼻、舌必不離身，依身轉故，顯定有身；眼等四根展轉相望，處各別故，顯非同聚。 於前諸聚若有聲生，如次數增九、十、十一，以有聲處不離根生，謂有執受大種因起。 此別顯加於前八、九、十等諸聚。若有聲生，八增至九，九增至十，十增至十一。「以有聲處」下通伏難。意云：外聲相顯，此即可知。內有根處，何得有聲？故今通言：以有聲處不離根生，謂有執受大種因起，此正顯不離根聲。又解：內聲相隱，所以偏明；外聲相顯，故不別說。又解：不說外聲，顯相可知。 問：於內身中，聲若新加至九、十、十一，何故《發智論》云：若成就身定成就色、聲、觸？又云：身、色、聲、觸界，欲、色界成就，無色界不成就。准彼論文，內有情身恆成就聲，如何此論說聲新加？解云：聲在內身，雖定成就，相續不斷，非能總遍一切身分。《發智》言成就，據一身中相續不斷。此論言無，據身一分不發聲處。各據一義，並不相違。故《婆沙》九十云：身、色、聲、觸界，欲、色界成就，無色界不成就者。問：身、色、觸界可爾？聲界云何恆時成就？有作是說：大種合離必生聲界。有情若在欲、色界中，大種恆有，故常發聲。評曰：彼不應作是說。若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大種生。若說余造，餘四大種復必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中，多四大種在一身內，有相擊者便發生聲；不相擊者即無聲起。雖一身中必有聲起，非諸身分皆遍發聲。（已上論文）。有古德說：身中遍能發聲，其聲微少，論說無聲，無粗大聲。此解不然，微聚據體，不論少大。此解稍疏。聲若遍身，還同婆沙評家所破。 問：舊婆沙一師云：一切四大必不離色、聲，一切欲界、色必不離香、味。又一師云：一切四大不必有色、聲，一切欲界、色不必有香、味。又於此二說何者為正？此論復同何說？念法師解云：兩師並非正義，各取少分，方可為正。應言：一切四大不離色，不必有聲，一切欲界、色必不離香、味。故《雜心》云：極微在四根，十種應當知：身根九餘八，謂是有香地。念法師意：以《雜心》不說有聲，明知此聲非恆成就。泰法師解云：念法師若作斯釋，此大謬也！《發智》云：誰成就聲持？答曰：欲、色界。又《雜心》云：無想眾生十八性，聲既恆成就。故知婆沙初師一切四大必不離色、聲，一切欲界、色必不離香、味是其正義。然《雜心》、《俱舍頌》不說聲者，以聲因大種相擊故生，非如色等恆時有故。故《俱舍》別加，《雜心》略而不說。泰法師意說：聲既恆成，明知一切四大必不離聲。今詳二德互有是非。念法師說：二師俱是不正，各取少分。應言：一切四大必不離色，亦不離聲，一切欲界、色必不離香、味，此即是。若言非恆成就聲，此即非，以諸論說聲定成就故。泰法師解：若言定成就聲，此即是。若言初師為正，一切四大必不離色、聲，此即非。亦可定不離色，何得必不離聲？准婆沙評家義，有四大種不離聲，有四大種離聲。何得說言一切四大種必不離聲？若言大種皆遍發聲，還同婆沙評家所破，故亦非理。 若四大種不相離生，於諸聚中堅、濕、暖、動，云何隨一可得非余？ 此下第二釋難。就中一釋四大種難，二釋造色難。就釋四大難中，一問二答。此即問也：若言四大不相離生，於諸色聚中，堅、濕、暖、動，云何隨一可得、非餘三大？如金等中唯堅可得，如水等中唯濕可得，如炎等中唯暖可得，如空等中唯動可得。 於彼聚中勢用增者，明了可得，余體非無，如覺針鋒與籌合觸，如嘗鹽味與面味味。 此下第二答。總有三師，此即第一，說一切有部師約用增以釋。於彼聚中，體雖俱有，用有勝劣。勢用增者，隨其所應，明了可得，余體非無，如針與籌合觸身時，針強先覺，籌劣難知，如鹽、面味，俱時嘗味；鹽勢先覺，面用難知。《正理》第五取四大體增為正，廣破用增。故彼論云：如酢和水，良藥和毒，鹽和水等，雖兩數同而用者有異，如何言色就體說增？此不相違。以酢與水觸微雖等，而味不同。酢味微多，水味微少，故酢微勝，還是體增。於諸聚中有味等物體增強，故謂是用增。良藥、毒等，緣起理門，有差別故，體類如是。由此雖少而能伏多，非異體類，有別用生。故執用增是為邪計，或如類別，品別亦爾。故唯心等就用說增，就體說增，謂諸色法，譬如依多、依一成故。（解云：顯彼色、心差別，如色、心性類別。勝劣品亦應別，謂色即約體有勝劣，心即約用有勝劣，如色依一成，謂但依色。心依多成，謂通依色心，故彼不應以心例色，言唯用增。）若作俱舍師救，且如一合酢和一升水，但覺酢味，不覺水淡味。明知用增，又不可言水中淡味，有處有，無處無，成相離過。今說用增，甚為正計。又難正理論師，又世親論主造勝義諦，論中敘用增家破，遂不認此解。然《婆沙》一百三十一說四大種，或說體增，或說用增，然無評家。《俱舍》同用增，《正理》同體增。是即用增是自宗義，豈不能救？便破自宗。 云何於彼知亦有餘？ 復征。既言余體非無，云何於彼聚中知亦有餘三大？ 由有攝、熟、長、持業故。 通釋。約用證有，由色聚中有水攝、火熟、風長、地持四種業用，明知四大體遍諸聚故。《婆沙》一百三十一雲，問云何得知此四大種恆不相離？答：自相、作業一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無水界，金、銀、錫等應不可銷。又水若無，彼應分散；若無火界，石等相擊，火不應生；又火若無，無能成熟，彼應腐敗；若無風界，應無動搖；又若無風應無增長。於濕聚中水界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，至嚴寒位應不成冰。又地若無，舩等應沒。若無火界，應無暖時。又火若無，彼應腐敗。若無風界，應不動搖。又風若無，應無增長。於暖聚中火界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，燈、燭等焰應不可回。又地若無，不應持物。若無水界，應不生流。又水若無，焰不應聚。若無風界，不應動搖。又若無風應無增長。於動聚中風界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，觸、牆等障應不折回。又地若無，應不持物。若無水界，應無冷風。又水若無，彼應分散。若無火界，應無暖風。又火若無，彼應腐敗。 有說遇緣堅等便有流等相故，如水聚中由極冷故有暖相起。雖不相離而冷用增，如受及聲。用有勝劣。 此即第二說。一切有部師約緣顯有，還據用增，如金、銀、銅、鐵、堅鞭等物，遇火等緣便有流、濕、暖、動等相，故知彼聚先有。水聚中由極冷故反成凍雪，凍雪上有乾燥用，名暖相起，冷暖雖不相離而冷用增。冷雖非水，是水果故。約果顯因，此中言冷。故《婆沙》云：水、風增故冷。（已上論文）又如將欲下雨，空中水聚。由極冷故，擊出電炎，名暖相起。又如極冷，井水便暖，如地獄中苦勝舍劣，但言受苦，如三定中樂勝舍劣，但言受樂。此約處說，非據剎那，如打鼓時雖復手、鼓俱各出聲，鼓勝手劣，但言鼓聲。 有餘師說：於此聚中余有種子，未有體相。故契經說：於水聚中有種種界。界謂種子。 此是第三，經部師解。有餘經部師隨其所應，於此偏增現行色聚中。現行者有體，余不現行但有種子，未有體相。故契經說：於水聚中有種種界。界謂種子，即是火等種。又解：隨其所應，於此地、水、火、風偏增現行聚中。現行者有體，餘三大不現行者，但有種子功能，未有體相。釋經如前。若依經部宗，俱生有二：一種子俱生，二現行俱生。種子俱生者，謂體未現行，但有能生，因種功能。據此義邊說種子俱生，如諸色聚若遇緣時，隨其所應，即有地、水、火、風、色、香、味、觸等現行，明知彼聚先有種子。現行俱生者，謂體現行，事相顯了。據此義邊說現行俱生，如色聚中地、水、火、風、色、香、味、觸等隨其所應，或一現行，或二俱起，乃至具八，多少不定，以彼宗許有所造色，離諸四大，如日光等及孤游香、獨行觸等。又許四大或具、不具，所以得作斯解。又許一具四大容造，多所造色，於俱生中同處不相離，乃至析至一極微處。四大造色隨其多少，同一處所，更相涉入，不相障礙，如眾燈光同於一室。於同一處不相礙中，大種造色展轉相望。若異性相望，即未障礙；若同性相望，即相障礙，如國無二主，天唯一日。應知此中若有種子，不必有彼現行；若有現行，定有種子。隨其所應，若內若外，辨二俱生。或約現行俱生，或約種子俱生，或二種俱生，當說其相。 如何風中知有顯色？ 此下第二釋造色難。就中，一問二答。此即問也。既言外聚必具八微，風中如何知有顯色？ 此義可信，不可比知。或所合香現可取故，香與顯色不相離故。 此即答也。風中有顯，此義但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻現可取，香與顯色不相離故。風中有香明知有顯，此即以香證顯。雖有黃、黑等風現亦可取，此據微細清風為問答也。問：於欲界中色、香、味、觸定不相離，何故此中偏問於色？解云：恐文繁廣，不能具說。色在初故，舉初顯後。又解：清風顯色相，相隱難知，所以偏問。於余色聚形、色、香、味、觸等相顯，故略不論。又解：隨外所疑，即便為問，何必遍舉？問：若言欲界色、香、味、觸定不相離，何故《正理》第二有一師釋大云：有說一切色等聚中具有堅等故名為大。風增聚中闕於色等；火增聚中闕於味等；色界諸聚皆無香、味。准彼師釋大，風中闕色、味，火增中闕味、香。是即欲界八微亦有相離，云何此中乃言：風中有顯，欲界八微定不相離？解云：《正理》有說，非是正義。又解：此說據顯言闕，據隱非無。若作斯解，亦不相違。此即第二，便明上界。 前說色界香、味並無，故彼無聲有六七八，有聲有七八九俱生。此可准知，故不別說。 類釋色界。前文具說於色界中香、味並無，故彼無聲有六七八，有聲有七八九俱生。此可准知，故於頌文不別說也。此下第三，問答分別。就中，一問，二答，三征，四釋，五難，六通。 此中言事，為依體說，為依處說？ 此即問也。 若爾，何過？ 此即答。 二俱有過。若依體說，八九十等便為太少，由諸微聚必有形色，有多極微共積集故。重性、輕性定隨有一，滑性、澀性隨一亦然。或處有冷、有飢、有渴。是則所言有太少過。若依處說，八九十等便為太多，由四大種觸處攝故應說四等。是則所言有太多失。 此即征也。依體、依處，二俱有過。若依體性說者，八等便少。由諸微聚不但有顯，亦必有形，多微集故，體應有多，雖於光影明暗等中有顯無形。此中且據形顯俱說。重、輕二性定隨有一，滑、澀二性亦定有一。冷、飢、渴三或有或無，非定有故不言定有。是則所言有為太少過。若依十二處說，八等便多，由四大種觸處攝故。八應說四，九應說五，十應說六。是則所言有太多失。問：五境之中何故唯約色、觸事難，不約聲、香、味耶？解云：隨問者疑，廣略何定？又解：於五境中舉初舉後以顯中間。又解：色、觸相續，遍欲、色界故以為問。聲即間絕，香、味唯欲，故略不說。 二俱無過。應知此中所言事者，一分依體說，謂所依大種；一分依處說，謂能依造色。 此即釋也。應知此中事者，大種依體，造色依處，能造義強故約事說，所造義劣故約處說。 若爾，大種事應成多造色，各別依一四大種故。 此即難也。若四大種約體說者，事應成多。色、香、味、觸諸所造色各別依一四大種故。並本為五，八應成二十，九應成二十五，十應成三十。若有聲生，二十至二十五，二十五至三十，三十至三十五。 應知此中依體類說，諸四大種類無別故。 此即通也。應知此中大種雖多，但說四者，依體類說，四大種流類相似，無差別故。造色差別，故約處說。若依《正理》第十，總有三說，初說同此論，後二說云：或唯依體，亦無有失。由此中說定俱生故，形色等體非決定有。光明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者謂或謗言大種造色，無別有性；或復謗言無別觸處，所造色體；或復謗言非一切聚皆具一切；或復謗言數不決定。別說大種此謗皆除。解云：初說唯依體說。若分形等即有形而非顯，顯而非形，形聚各差別便非決定。故不應分。若總言色決定恆有，乃輕重分別亦然，四大便定未曾減一。故說八等亦無有過。第二說唯依處說應唯有四，為遮大種多誹謗故，覺天論師及譬喻者云：四大外無別造色。室利邏多說：於觸中無所造觸，許余造色。諸經部師許有色聚無四大種，故言非具。或言定有大種，不必具四。故言數不定。今說造色有四，別立四大種。四謗皆除，故復偏說。此下第四止諍論也。 何用分別如是語為？語隨欲生，義應思擇。 論主勸言。此色俱生，或離或合，或多或少，亦復何定？此非深義，何用分別如是語為？語從欲生，義應思擇。 （金陵本《光記》卷十四頁十左行一至頁二十三右行八） 6．論俱生法之二 （1）心、心所法俱生 此下明四品同起。 如是已辨色定俱生，余定俱生今次當辨。頌曰： 心心所必俱，諸行相或得。 結問，頌答。 論曰：心與心所必定俱生，隨闕一時，余則不起。諸行即是一切有為，謂色、心、心所、心不相應行，前必俱言，流至於此。謂色、心等諸行生時，必與有為四相俱起。言「或得」者，謂諸行內唯有情法與得俱生，余法不然，是故言或。 心與心所二種相望，必定俱生，闕一不起。三性心所望彼心王非無差別。就總相說，故言定俱。諸行即是色等四法。前第一句「必俱」二言「流至於此」；第二句中謂「色、心等諸行生時，必與有為四相俱起。」「言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生」，余非情法非與得俱生，顯得不定，是故言「或」。若依《成實論》、訶利伐摩及覺天計無有心所，但有心王，心分位殊，假立心所。 （金陵本《光記》卷十四頁二十三右行九至頁二十四右行五止） （中略） 如是已說諸心、心所，品類不同，俱生異相。然心、心所於契經中隨義建立種種名相，今當辨此名義差別。 如是已說諸心、心所、五地法等品類不同。三性心品俱生定量，四對心所異相差別，「然心、心所」下問起。言「名相」者，或從果立相，或從因立稱，故言名相。 頌曰： 心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。 上一句別明心異名，下三句通明心、心所異名。 論曰：集起故名心，思量故名意，了別故名識。 此訓釋異名。梵名「質多」，此雲「心」，是集起義，謂理由心力集起心所及事業等；故經云：心能導世間，心能遍攝受。故能集起，說名為心。梵雲「末那」，此雲「意」，是思量義；梵雲「毗若南」，此雲「識」，是了別義也。 復有釋言：淨、不淨界種種差別，故名為心；即此為他作所依止，故名為意；作能依止，故名為識。 第二說一切有部解。界之言性，淨、不淨性種種差別，行相不同，故名為心，即以種種釋心義也；即此心為他作所依止，故名為意，即以所依釋意義也；以作能依止，故名為識，即以能依釋識義也。 故心、意、識三名所詮，義雖有異，而體是一。 結文可知。又《婆沙》七十二解心、意、識云：或有說者無有差別，復有說者謂名即差別。複次，世亦有差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。複次，施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。複次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。複次，業亦有差別，謂遠行是心業，前行是意業，續生是識業（更有三複次釋業，不能具述）。 如心、意、識三名所詮，義異體一。諸心、心所名有所依、所緣，行相應亦爾。名義雖殊，而體是一，謂心、心所皆名有所依，托所依根故；或名有所緣，取所緣境故；或名有行相，即於所緣品類、差別等起行相故；或名相應，等和合故。 心、心所法有四異名：一名有所依，必托依根故；二名有所緣，必杖境起故；三名有行相，即於所緣一切諸法品類、差別，種種不同，心、心所法隨緣何法等起行相，故名有行相。謂心、心所法其體明淨，隨對何境法皆悉現於心、心所上，此所現者名為行相。即由此現帶境義邊似前境邊，說為能緣。然此行相無有別體，不離心等，即心等攝，非是所緣，猶如明鏡對眾色相皆現鏡面，此所現像而非所照，然約像現說鏡能照。言行相者，謂有境界、像貌，故名行相。又解：有所行境界相，故名行相。又解：遷流名行，心等上現名相，即行名相，故名行相。又解：行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相，故名為行相。釋此行相，廣如前釋。四名相應，等和合故。 依何義故名等和合？ 問。既以等和合釋彼相應，依何義故名等和合？ 有五義故，謂心、心所五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。 答。謂心、心所五義平等、相似，故說相應。一所依平等，謂必同所依根。意識及相應法有一種依，謂無間滅意根；五識及相應法各有二種依：一同時依止根，二無間滅意根。隨應皆是，所依平等。此文欲攝二種所依故，不別言同一所依。諸論中說心、心所法同一依者，且據別依，故說六識及相應法各同一依。又解：所依平等，此顯六識及相應法各同一依，故《解相應因》中云：此中同言，顯所依一。雖復五識亦依意根，此文且據同時依說。二所緣平等，謂必同所緣境。於所緣中或時緣一，或復緣多。隨應皆是，所緣平等。諸論中諸說心、心所法同一緣者，且據別緣一法說也。若不爾者，如無我觀，除自相應，俱有通緣一切，此豈同一所緣？又解：所緣平等，此顯六識及相應法各同一緣。故諸論中說心、心所法同一所緣。雖復亦有緣多境者，此文且據緣一境說。三行相平等。心、心所法其體明淨，隨緣何境各起行相，或緣一法，各一行相，或緣多法，各多行相。若一、若多行相，皆各別隨應，皆是行相平等，以多現時各有多相故，不言同一行相。諸論中說心、心所法同一行相者，且據緣一境相似義同，理實皆別。又解：行相平等，此顯心、心所法同緣一境，名同一行相。故諸論說心、心所法同一行相，雖復行相各別不同，據相似同故，言一行相。雖復亦有緣多境時，多行相現，各互相望而不相似。此中且約緣一境說四時平等，謂心、心所必定同一剎那時也，或同一生、住、滅及隨一世，故言時等。五事平等，事之言體，顯各體一，故言事等。於一相應心、心所中，如心體一，諸心所法體亦各一，必無二體，一時俱行。此約剎那同時體等，非言前後異品數等。應知此中所依、所緣、行相三種如前已釋。時義可知，故不別釋。事稍難知，故偏明也。若依五事論一，複次釋相應雲，複次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。 （金陵本《光記》卷十七頁一左行四至頁五左行九） 附錄：《成實論·立無數品》 （1）苦諦聚識論中立無數品第六十 心、意、識體一而異名。若法能緣，是名為心。問曰：若爾則受、想、行等諸心數法，亦名為心，俱能緣故。答曰：受、想、行等，皆心差別名，如道品中，一念五名，念處、念根、念力、念覺、正念、精進等亦如是；又一無漏慧而有苦、習、智等種種別名；又一定法亦名為禪解脫除入。如是心一但隨時故，得差別名。故知但是一心，所以者何？如經中說：是人慾漏心得解脫，有漏無明漏心得解脫。若別有心數，應說心數得解脫。又經中說：佛若知眾生歡喜，心柔軟，心調和，心堪任，得解脫。然後為說四真諦法。是中不說心數。又經中說：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。又說：若比丘入四禪中，得清淨不動心，然後如實知苦聖諦、集、滅、道諦。又十二因緣中，說行緣識。又說六種為人。又說輕躁易轉，無過於心。又經中說：使詣城主，語其事實。語已還去，主名為心。又說：內有識身，外有名色，是名為二。又但說有識身，不說有心數。又說三事合故名觸。若有心數，不名為三，而實說三，故知但心，無別心數。 （《大正大藏經》本第三十二卷《成實論》卷五頁二七四至頁二七五） （2）論不相應行——得非得（釋種子義） 已說心、心所廣分別義，心不相應行何者是耶？ 結前生下。問。准前文勢，此中應結心所法，明不相應行。何故此中亦結心耶？解云：辨名中兼明心故，故亦結心。 頌曰： 心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。 論曰：如是諸法心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。 心不相應，簡異心所；行謂行蘊，簡色、心、無為非行蘊故。又解：心不相應，簡行蘊中諸心所法；行謂行蘊，簡色、受、想、識及與無為非行蘊故；「二定」謂無想定、滅盡定；「相」謂四相；「等」謂等取句身、文身；「類」謂流類，即是得等。 今案：此論心不相應行但有十四；若依《正理》，加和合性，故《正理》十二云：等者，等取句身、文身及和合性。二論既說不同，無容並是。假興賓主問答研尋，俱舍師問云：此和合性如何證知？正理師解云：如破僧時舍和合性，明知別有。正理師問云：如我所立，別有體性。汝不立者，何法中收？俱舍師解云：此和合性眾同分攝。正理師難云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍師解云：依戒而得，謂受戒時得二同分：一和合同分，破僧時舍；二大戒同分，破僧時不舍，以成戒故。正理師復難云：若依戒得，破僧之時戒既不舍，如何舍彼和合同分？俱舍師解云：諸法不定，何必同彼而得，與彼同舍？如因十戒得勤策同分，受大戒時不舍十戒而舍勤策同分，以得苾芻眾同分故。正理師復難云：誰言受大戒時舍勤策同分？引不極成，此中為喻。俱舍師復反詰言：若不舍者，即應一人亦名苾芻，亦名勤策。正理師解云：從強立稱，偏名苾芻，實不舍勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾芻。俱舍師復引極成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒緣雖不舍彼戒體，而舍持戒同分。此既極成，不應違拒。俱舍師復反問彼正理師言：汝立和合性，復依何法得耶？正理師解云：我和合性依戒而得。俱舍師難云：破僧之時戒既不舍，如何舍彼和合性耶？正理師解云：如持戒同分受戒時得，後犯戒時非與持戒同舍，還同汝立和合同分，依戒而得非與戒同舍。俱舍師復難云：破僧之時舍和合同分不？正理師答云：舍。俱舍師復難云：若破僧時不舍和合同分，可使別舍和合性。破僧之時既舍和合同分，何須別舍和合性耶？由斯理證，故知同分攝和合性。異說不同，故須研究。和合同分，宗必許有，隨何和合法上即有和合同分，所以不別研尋。問：破僧不和合即是非得攝，何妨僧和合以彼得為體？解云：夫論其得，必有所得；和合無別所得，故體非是得收。又解：諸法不必皆相翻立，如以凡翻聖，凡性是非得；不可以聖翻凡，聖性唯得，然諸聖法皆名為聖性。若依《品類足》第一十三同《俱舍》，不說非得，然別說有依得、事得、處得。彼論解云：依得云何？謂得所依處；事得云何？謂得諸蘊；處得云何？謂得內外所。又云：復有所余如是類法，與心不相應。《法蘊足論》第十同《品類足論》。若依《雜心》十三同《俱舍》，不說非得，然說異生性。問：諸論不同，如何會釋？解云：《品類足》說依事、處得，約法別說，應知即是得中攝也；不說非得，即是復有所余不相應攝。即是此論非得所收。《雜心》說異生性，應知即是非得少分，如變化心是通果少分。《雜心》略舉一邊，非為盡理。又《正理》解頌中類字，言類者顯余所計度法，即前種類，謂有計度離得等，有蘊得等性。解云：余所計度，謂說一切有部中後代不正義師浪作計度，離得等外計有蘊得、處得、界得、退等性。今顯彼計隨其所應即得等攝。若作俱舍師救類言即顯此十四種同流類，故非顯余計。 此下第二別牒解釋，就中有七：一明得、非得，二明同分，三明無想，四明二定，五明命根，六明四相，七明名等。就第一明得、非得中，一明自性，二明差別。此即明自性。 於中且辨得、非得相。頌曰： 得謂獲成就，非得此相違，得非得唯於，自相續二滅。 上兩句正出體，下兩句明所依。 論曰：得有二種：一者未得已失今獲，二者得已不失成就。 就長行中，初正釋頌，後廣問答。此下釋頌，即釋上兩句。得、獲、成就義雖是一，而依異門說差別名，故於此文總言一得，於中義別立獲、成就，謂若有法從來未得及得已失，但今初得，此法上得；創至生相將成就時名獲；若流至現得已不失，名成就。獲時不名成就，成就時不名獲。設有文言得至生相名成就者，於彼獲中說成就故；設有文言得至現在名為獲者，於成就中說彼獲故。如是名為獲，成就別應知。若於彼法有獲，定有成就，得至生相決定流入現在世故。自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故。問：於成位中得至生相為名獲、為名成就？解云：非初得故不名獲，未至現在不名成就，但可說言前後俱得。古德皆云：成通新舊，獲據新論。是獲皆成，成有非獲者，不然，辨二差別如前具說。前文言得，後文言獲，名異義同。 應知非得與此相違。 謂若有法先未曾失及重得已，但今初失，此法非得。創至生相將不成時，說名不獲；若流至現在，名不成就。不獲時未名不成就，不成就時不名不獲。設有文言非得至生相名不成就者，於不獲中說不成就故；設有文言非得至現在名不獲者，於不成就中說不獲故。應知若於彼法說有不獲定有不成就，非得至生相決定流入現在世故。自有於彼法有不成就無不獲，如無生智，以於彼智無初非得故。問：於不成位非得至生相為名不獲、為名不成就？解云：非是初非得，故不名不獲；未至現在，故不名不成就，但可說言前後非得。應知：此中獲與不獲據得、非得初至生相，成與不成據得、非得流至現在相續已去。又《正理》十二釋此四種差別云：得有二種，謂先未得及先已得。先未得得說名為獲，先已得得說名成就。應知非得與此相違，謂先未得及得已失；未得、非得說名不獲，已失非得名不成就。故說異生性名不獲聖法。解云：《正理》論意但據從來未得，今時創得名獲，即未得法上非得名不獲。若已曾得，設令因退今時重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解而得、舍成就、不成就四句相違，或可得、獲、成就本唯一物。隨作論者寬狹異門莊嚴於義，不可皆使例同。 於何法中有得、非得？ 此下釋後半頌。此即問起。 於自相續及二滅中。 此即總答，顯得、非得所依法也。自相續謂自身；二滅謂擇滅、非擇滅。 謂有為法若有墮在自相續中，有得、非得，非他相續，無有成就他身法故；非非相續，無有成就，非情法故。且有為法決定如是。 此下別釋。就別釋中所依有二：一有為，二無為。此即別解有為，謂有為法中若墮在自相續身有得、非得，非他相續身無有成就他身法故，非屬我故，所以不成；若有成就他相續身，即有趣、身、業壞，自、他雜亂過故。非相續謂外非情，非是內相續身，故言非相續。非非相續，無有成就，非情法故，以非屬我故不成就。若成非情，即壞法性，為是有情，為是無情。且有為法決定如是。 無為法中唯於二滅有得、非得。一切有情無不成就非擇滅者，故對法中傳說如是。誰成無漏法？謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，故於虛空不言有得。以得無故，非得亦無。宗明得、非得相翻而立故。 別釋無為。就無為中，唯於二滅有得、非得。擇滅是所證法有得、非得，非擇滅礙法不生有得、非得。「一切」已下證成二滅，念念必有，闕緣不生。故諸有情定成無漏非擇滅。先未斷惑，今初入聖，苦法忍位，名初剎那具縛聖者，以彼身中具成惑故；及餘一切未斷三界見、修二惑，具縛異生，不成擇滅。除此二種，諸餘有情皆成擇滅。「決定」已下，別釋虛空、無得、非得。虛空非是所證，不同擇滅，非能礙法不生，不同非擇滅，所以無得、非得。 諸有得者亦有非得。義准可知，故不別釋。 以理而言，諸有得者亦有非得。義准可知，故於前文但解二滅得，不別釋二滅非得。 何緣知有別物名得？ 此下廣問答。此即經部師問。 契經說：故如契經言：聖者於彼十無學法以生、以得、以成就故，已斷五支，乃至廣說。 說一切有部師答。引聖教證得有別體。十無學法謂八支聖道及正智、正解脫；五支謂五，順上分結。以之言由，聖者於彼十無學法由生、由得、由成就故，已斷五支，乃至廣說，經言得成。明知別有實物。 若爾，非情及他相續亦應成就。 經部難。 所以者何？ 說一切有部征。 契經說故。如契經說，苾芻當知：有轉輪正成就七寶，乃至廣說。 經部引經出過。經言輪王成就七寶。若成就是假，可言成就他身、非情；汝若言實於七寶中若成輪、珠，成非情過，若成象、馬、女、主藏、主兵，成他相續過。故《婆沙》九十三敘譬喻者說云：問：彼何故作是執？答：彼依契經故作是執，謂契經說有轉輪王成就七寶。若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故，應法性壞。所以者何？亦是有情，亦非有情故。成就象寶及馬寶故，復應趣壞。所以者何？亦傍生，亦是人故。成就女寶故，復應身壞。所以者何？亦是男身，亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，復應業壞。所以者何？君臣雜故。勿有此失，故成就性定非實有。 此中自在說名成就，謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉故。 說一切有部通經，謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂受用。據自在說名為成就，非別有體。 此既自在說名成就，余復何因知有別物？ 經部復難。此《輪王經》既言自在說名成就，余經成就復由何因知有別物？ 許有別物有何非理？ 說一切有部復問經部。復許有別物名得，有何非理？ 如是非理，謂所執得無體可知，如色、聲等，或貪、瞋等，無用可知，如眼耳等。故無容有別物名得，執有別物是為非理。 經部出過。上來約聖言量破，今約現、比量破，謂所執得無體可知，如色、聲等五識現取，如貪、瞋等他心智現取，無用可知，如眼、耳等，謂眼、耳等由有見門等用，比知有眼等根，得既無用，寧知實有？闕現、比二量俱不可知。故無容執別物名得，是為非理。 若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得、已舍，界、地轉易及離染故，彼現無得，當云何生？若俱生得為生因者，生與生生復何所作？又非情法應定不生。又具縛者，下、中、上品煩惱現起，差別應無，得無別故。若由余因有差別者，即應由彼諸法得生。得復何用？故彼所言得有作用，謂作所得諸法生因，理不成立。 經部縱破。若謂得有作用，作法生因，無為不生，應無有得。又若執得為法生因，如所得法或時未得，或時已舍，或三界九地往來轉易，或復離染。如是諸法彼現無得，後若起時當云何生？若言雖無法前得生，而有法俱生得為生因者，大生小生復何所作？又非情法既無有得，應定不生。又具縛異生煩惱未斷等有九品煩惱生因，生因既等，下、中、上品煩惱現起，差別應無。所以者何？得為生因無差別故。既得無別，應不可言上品貪現行者非中下品，瞋等亦爾。今此難意，生因既等，不得現起，三品不同，隨增說行。汝救云：由余因故煩惱現起有差別者，即應由彼余因諸法得生。得復何用？故執得用作法生因，理不成立。 誰言此得作法生因？ 說一切有部救云：誰言此得作法生因而征難我？ 若爾，此得有何作用？ 經部復征。 謂於差別為建立因。 說一切有部答。 所以者何？ 經部復征。 若無有得，異生、聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。 說一切有部答。若有得體，可得建立異生、聖者兩種差別。若無有得，異生、聖者起世俗有漏心，應無兩種差別。 豈不煩惱已斷、未斷，有差別故，應有差別。 經部為釋差別。豈不煩惱已斷名聖、未斷名凡？「有差別故，應有差別。」 若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得者斷、未斷成。由煩惱得離、未離故。 說一切有部難。我許有得斷、未斷成。由煩惱得離故名斷，未離故名未斷。若執無得，如何可說惑斷、未斷？ 此由所依有差別故。煩惱已斷、未斷義成，謂諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起，猶如種子火所焚燒，轉變異前，無能生用。如是聖者所依身中無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷。與上相違，名為未斷。諸未斷者，說名成就；諸已斷者，名不成就。如是二種，但假非實。 經部釋斷、未斷。由治道力令所依身無復功能令其現起，說名為斷，名不成就。與此相違，名為未斷，名為成就。若聖道力畢竟斷故 名 斷，若世間道損伏斷故名斷。 成與 不成皆假非實。昔有惑種，今斷即無，故名轉變異本。 善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就，謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損說名成就，與此相違，名不成就。如是二種，亦假非實。 經部義更約二善辨成、不成，斷與未斷。生得善不由功力修得，有斷、未斷，有成、不成。言斷者謂邪見力能損身中生得善種，令不能生現行善心，應知名斷；非畢竟害令其總無故說名為斷。有而無用故名為損，損時名斷、名不成，未損名成、名未斷。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法種由已起故，善種增長，生彼現行，功能自在勢力無損自在義邊，說名成就，即當大乘自在成就。若彼善種雖復先有，或時未起，或起已退，還不自在，名不成就。 故所依中唯有種子未拔未損 ， 增長自在 ， 於如是位立成就名 ， 無有別物 。 經部結成己義。故所依身中唯有種子，未為聖道永拔煩惱種子，未為世間道伏損煩惱種子，未為邪見損伏生得善種子。若加行善增長自在，於如是位立成就名，但假無有別物。前爭得體，故今偏結成就。 此中何法名為種子？ 說一切有部問。 謂名 與色 ， 於生自果所有展轉 、 鄰近功能 。此由 相續轉變差別 。何名轉變？謂 相續中前後異性 。何 名相續 ？謂 因果性三世諸行 。何名差別？謂 有無間生果功能 。 經部答。言「名色」者，「名」謂四蘊，「色」謂色蘊，彼宗種子熏名及色。謂名色中於生自果所有種子相續不斷名展轉；將生自果名「鄰近」，「鄰近」果也；「無間生果」名功能，正起功能也。此三皆是種子異名。此展轉由種子相續故展轉不斷，此鄰近由種子轉變故鄰近於果，此功能由種子差別故正起功能。此三亦是種子異名，如其次第釋上三種。又解：此果由種子相續、轉變、差別故生。何名第二轉變？謂相續種子中將欲生果，其種轉變，後異於前，猶如種子將欲生芽，其體轉變。何名第一相續？謂此種子望後為因，望前為果，故得通攝；三世諸行總名相續。於此文中所以先解轉變後解相續者，以約相續明轉變故。又解：義便即明，何論次第？何名第三差別？謂有種子無間生果功能，此後念種子前種異故名差別。經部因果前後不同，故說無間生果功能。又解：謂展轉功能、鄰近功能，謂相續轉變、相續差別，此由相續轉變即是展轉功能，此由相續差別即是鄰近功能。 然有處說：若成就貪便不能修四念住者，彼說耽著貪煩惱者不能厭舍，故名成就，由隨耽著貪、愛時分於四念住，必不能修。 經部通經。所以須通此經文者，經部意說：雖復成就染法種子而能修善，然有處說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說：耽著貪現行者不能厭舍現行貪、惑故名成就，由隨耽著貪、愛現行時分，於四念住必不能修。經據現行說成就，言不能修，我據種子成就能修善，故《對法論》云：有三種成就：一種子成就，二自在成就，三現行成就。經部同彼。又解：通說一切有部伏難意。伏難意云：若得無別體，何故經說若成就貪便不能修四念住？經言成貪不修四念住，明知得有別體。經部通云：然有經說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說：就現貪者不能厭舍故名成就。由隨耽著現貪時分於四念住必不能修，非言成就別有體性。 如是成就遍一切種，唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。 經部結。如是成就隨其所應遍一切種類，唯假非實。唯遮於此成就名不成就，亦假非實。 毗婆沙師說此二種皆有別物，實而非假。 說一切有部結歸本宗。 如是二途皆為善說。 論主雙印兩宗。 所以者何？ 征論主。理無兩是，必有一非，如何贊言皆為善說？ 不違理故，我所宗故。 論主釋。經部說假，不違理故；亦說一切有部說實，我所宗故，論主意朋經部，故作斯解。 （金陵本《光記》卷十七頁五右行二至頁二十一左行八） 經部及其發展之五：《俱舍論》（附《光記》）摘錄（三） 7．論不相應行——四相 此下大文第六明四相。就中，一明相體，二通外難。就明相體中，一明本相，二明隨相。 已辨命根，諸相者何？頌曰： 相謂諸有為，生住異滅性。 此即明本相也。「相」是牒章，「謂」已下正釋。因緣造作名為，色、心等法從因緣生，有彼為故名曰有為，有為非一名諸。此諸有為，是相所託；相是標相，即能表示諸有為法體。是有為相各有別體名性，相不孤起，必托於法。具足應言諸有為之生性，乃至諸有為之滅性。 論曰：由此四種是有為相。法若有此，應是有為；與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。 就長行中，初釋頌本，後問答分別。此釋頌也。由此四種是有為法之標相，故法若有此相，應是有為攝；與此相違是無為法。此宗諸法，體皆本有。四相於法，但望用說，非據體論。此中於法能起彼用，令入現在境，名為生。若無生相，諸有為法如虛空等，應本不生，至現在已。住令彼用暫時安住，各引自果，故名為住。若無住相令諸法暫住，應更不能引於自果。若任住力數令引果，由異能衰，彼引果用，令其不能重引自果，故名為異。若無異相衰彼功能，何緣不能數引自果？或異相者是行相續，後果前因。若任住力令諸行法後漸勝前，由異衰故令後劣前。雖復有法後勝於前，由別緣助，推異相能引後勝也。異於現在，用既衰損已，滅復能壞彼現法用，滅入過去，故名為滅。若無滅相，用應不滅；用若不滅，應是其常。應知此宗生相未來起用；住、異、滅三於現在世同時起用。雖復俱依一法上立，所望不同，作用各別。問：時之極促名一剎那，用既別世，何名一剎那？答：《婆沙》三十九有二說。一說云：體雖同時，用有先後。一法生滅作用究竟，名一剎那。又一說云：或生滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那。前家約用，後家約同時具有三體，各據一義，然無評家。又足一解：生用起時名一剎那，現在三相同時復名一剎那，此約用起時極促解也。 豈不經說有三有為之有為相？ 此下問答分別。此即問也。經但說三，論寧說四相。 於此經中應說有四。 答。於此經中理應說四。 不說者何？ 征。 所謂住相，然經說住異，是此異別名，如生名起，滅名為盡，如是應知異名住異。故法令行三世遷流。此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故，謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害：一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行，攝受安立，常樂與彼不相舍離。故不立在有為相中。 初釋經中不說所謂住相。此師義釋經不說住者，三相過患，有情易厭，故經別說。住相安住，眾生難厭，故經不說。然經說住異，是此異別名。約住辨異，住之異故，名為住異，如生名起，滅名為盡，眼、目異名，如是應知異名住異。恐三相中住異之名濫彼住相，故別釋也。生力遷法令用入現，異、滅遷用令入過去，正入過去但是滅力，而言異相以助滅故。由斯過重，故經說三。喻況可知：住非遷迫，常樂安住，不令生厭，故經不說在有為相中。 又無為法有自相住。住相濫彼，故經不說。 第二釋住濫無為，故經不說。 有謂此經說住與異總合為一，名住異相。 第三釋住、異合說，故經說三。 何用如是總合說為？ 問。 住是有情所愛著處，為令厭舍，與異合說，如示黑耳與吉祥俱。是故定有四有為相。 答。為令厭住與異合說，如示黑耳與吉祥俱。為厭吉祥，先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相隨逐。姊名吉祥，所至之處能為利益，妹為黑耳，由耳黑故，故以名焉，所至之處能為衰損。愚人貪著吉祥，智者欲令厭舍，先示黑耳。既見黑耳，吉祥亦舍。舊雲功德天黑暗女，譯家誤矣。住、異亦爾，為令厭住，與異合說。是故定有四有為相。 此生等相既是有為，應更別有生等四相。若更有相，便致無窮。彼復有餘生等相故。 此下明隨相。問起。本相有為應有生等，若更有相便成無窮。 應言更有，然非無窮，所以者何？頌曰： 此有生生等，於八一有能。 上句答初問，下句通難，答第二問。 論曰：此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相：生生，住住，異異，滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相。 就長行中，初釋頌本，後廣決擇。就釋頌本中，此釋初句。此四本相由有隨相作標相故，故名有為。此中且明本相有為由此隨相，而言諸行有為由四本相者，相乘故說。雖複本相，此中且對隨相以論。應知大小四相各有三名，大相三名者：一名本相。對隨相故，或是本法上相，故言本相；二名大相。對小相故，或相八法故，名為大相；三單名生等。對生生等故，或通生八，非唯生生，故名生等。小相三名者：一名隨相。隨本相故，或相隨本故；二名小相。形大相故，或相一法故，名為小相；三名生生等。對生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生。生之生故名為生生，如釋生生。餘三亦爾。 豈不本相如所相法？一一應有四種隨相。此復各四，展轉無窮。 此下釋第二句。問：豈不本相如所相法？一一應有四種隨相。此四隨相復各有四，展轉無窮。 無斯過失，四本四隨，於八於一，功能別故。 答。本、隨能別，非有無窮。 何謂功能？ 征。 謂法作用，或謂士用。四種本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。 釋。功能即是八法作用，或名士用。士謂士夫，如士夫用也，從喻為名。本相於八，隨相於一，各有用也。 其義云何？ 復征。 謂法生時，並其自體，九法俱起。自體為一相，隨相八。本相中生，除其自性，生餘八法。隨相生生，於九法內唯生本生，謂如雌雞有生多子，有唯生一。生與生生，生八生一，其力亦爾。本相中住，亦除自性，住餘八法。隨相住住，於九法中，唯住本住。異及滅相隨應亦爾。是故生等相復有相。隨相唯四，無無窮失。 釋文可解。 經部師說：何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等有定現、比或至教量，證體實有。 此下廣決擇。此即經部約三量破。經部說生等四相本無實體，如汝今分別，猶如分析虛空相似色等等餘四境及五根等，謂此諸相非如五境現量證體實，非如五根比量證實，非至教量證體實有；至極之教，故名至教，亦名聖教量。是即三量俱無，如何知有？ 若爾，何故契經中言：有為之起亦可了知，盡及住、異亦可了知？ 說一切有部責彼經部：雖無現、比證知而有聖教。經中既說有為之起等，第六轉聲復言了知，明知有體。 天愛汝等執文迷義。薄伽梵說：義是所依。 經部相調，但須依義，不應執文。 何謂此經所說實義？ 征。 謂愚夫類無明所盲，於行相續，執我、我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相續，體是有為及緣生性，故作是說：有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相。由一剎那起等三相不可知故，非不可知應立為相。故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住、異亦可了知。 經部釋經。顯無實體謂愚夫類無明所盲而無慧眼，於有為行前後相續，不知無常。謂一謂常，執之為我，或執我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執見、破彼耽著故，顯行相續，體是有為及緣生性，假立三相。故彼契經作如是說：有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相實體。由一剎那起等三相，以慧觀察不可知故，非不可知，應立為相。故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住、異亦可了知。既一剎那起等三相不可了知，經中復言了知，明定約相續假立，非據剎那，以約相續方了知故。引彼經意說剎那無三相，顯約相續立。難中但引彼經一文，解中具引彼經二文。 然經重說有為言者，令知此相表是有為，勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無；亦勿謂表有為、善惡，如童女相表善、非善。 經部釋經。然前經文說有三有為之有為相，經應但言有三有為之相，然經重說後有為言者，令知此能相表所相法體是有為。若但言有為之相，即不知此相定表所相法體是有為，或疑此相表有為有及善惡等，故說著後有為言，令知此相表所相法定是有為。故言勿謂此相表有為法是有，如白鷺鳥所居表水非無，亦勿謂此相表有為法是善惡，如童女身相能表男女善、非善事。若性貞潔，腳、膝纖團，皮膚細軟，齒白唇薄，必生善子。此相表善。若性不貞潔，腳、膝等大，皮膚粗澀，齒黑唇厚，生不善子。此相表非善。此有為相不同白鷺表有水，不同童女相表善、非善，但表所相法體是有為故。 諸行相續，初起名生；終盡位中，說名為滅；中間相續，隨轉名住。此前後別，名為住、異。世尊依此說難陀言：是善男子！善知受生，善知受住及善知受衰、異、壞、滅。 論主述經部宗。約諸行相續，假立四相，非據剎那。言相續者謂一期相續，或一運相續。隨其所應，初生起位名生，終盡滅位名滅，中間相續，隨轉不斷名住。即此住時前後剎那差別名住、異，約住明異故名住、異。故佛世尊依此相續顯四相義。於一時間對大眾中說難陀言：是難陀善男子！善知彼受生、住、異、滅。難陀未得道時多起貪慾，欲因受生。為離貪慾，常觀諸受生、住、異、滅，故後得道猶觀彼受。佛約難陀顯斯義邊，若約相續可能善知。若說剎那善知受生、住、異、滅者，受未來必生，可容現知。受住、異、滅，必居現在。能知之智，理非過、未。既俱現在，不可同一，相應之中慧能知受，理相違故。既言知受生、住、異、滅，明知生等非一剎那，應知現智剎那別起，知受相續生等四相，義即無違。又解：若生等有實體，如何約受觀生、住等？若生、住等剎那具有，云何可得並觀？既約受次第觀，故知生等無別實體，非一剎那。 故說頌言：相續初名生，滅謂終盡位，中隨轉名住，住異前後別。復有頌言：本無今有生，相續隨轉住，前後別住異，相續斷名滅。又有頌言：由諸法剎那，無住而有滅。彼自然滅故，執有住非理。是故唯於相續說住。 引頌證。此三行頌並是經部諸師說頌。前兩行頌顯於相續立生等相，文異義同。後一頌破說一切有部剎那實住，由諸法剎那無有實住而有假滅。彼法生已，不待外緣，剎那剎那自然滅故。於剎那中執有實住是為非理，是故唯於相續說住，非約剎那。 由斯對法所說理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，非生已不滅名剎那法性。 論主復言：由斯相續立住義故，說一切有部阿毗達磨所說理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生、未滅，相續說住，非生已經停不滅名剎那法性，以時極促名一剎那。若更經停，便非極促。論主雖意朋經部，於本論文不多非撥，故引為證。 雖《發智論》作如是說：於一心中誰起謂生？誰盡謂死？誰住、異謂老？而彼論文依眾同分相續心說非一剎那。 論主會《發智》文。彼論雖說於一心中生等相，彼依一生眾同分相續心說總名一心，非一剎那說名一心，故不相違。又解：三性心各別起時一運相續名為一心，或約十位，或約一類說眾同分，隨其所應。 又一一剎那諸有為法離執實有物，四相亦成。 經部言。何但約相續假立四相？若據剎那，假立亦得。 云何得成？ 征。 謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住、異。於前後念相似生時，前後相望，非無差別。 釋。本無今有，體起名生；有已還無，無時名滅；能引後後剎那嗣前前起，或即此念後後剎那嗣前前起名住，即彼住相；或與前念或與後念有差別故，名住、異；約住辨異，故名住、異。伏難言：如金剛等堅硬之物前後無別，云何名異？為通此難，故言此金剛等於前後念相似生時，前後相望，非無差別。 彼差別相，云何應知？ 征。 謂金剛等有擲、未擲及強力擲與弱力擲，速遲墮落時差別故。大種轉變，差別義成。諸行相似相續生時，前後相望，無多差別。故雖有異而見相似。 釋。謂金剛等有擲、未擲時差別故，亦有異熟。擲之中復有差別，若強力擲即速墮，若弱力擲即遲墮。又解：若強力擲遠故遲墮，若弱力擲近故速墮，時差別故而有異相。由斯道理，大種轉變，差別義成。從強言大，造色不說自成。諸行相似剎那剎那相續生時，前後相望，粗相而觀，雖復無多差別，細而言之非無有異。 若爾，最後聲光剎那及涅槃時最後六處，無後念故應無住、異。是則所立相應不遍有為。 此難異相。若言前後有差別故名為住、異，最後聲光及臨入無餘涅槃時最後六處，此等諸法並無後念可別，應無住、異。若此後念無有異相，是則所立相應不遍有為。又解：離住、異二相既無後念可嗣，應無有住；既無後念可別，應無有異。 此不說住為有為相，其義云何？謂住之異故，若有住亦必有異，由此立相無不遍失。 經部答。此通異相難。經文說異名住、異者，意但說異為有為相。此不說住為有為相，故經言有三有為之有為相。問：其義云何？答：謂住之異故，名住、異。故若有住之處，亦必定有異。後念、聲等，雖無後念嗣現剎那，然既嗣前過去剎那，亦名為住。雖無後念可別，既與前異，故亦有異。此正釋住非有為相而言住、異者，約住名異。由此立相，無不遍失。又解：此通住、異二相難，顯二相中意立異相為有為相。此不說住為有為相，為欲約住辨異。故前解住而不得我意限難住。此即且撥住相難，卻問其義云何？答：謂住之異故名住、異。故若有住之處，亦爾必有異。最後聲等雖無後念可嗣可異，亦有前念可嗣可異，得有住、異，此正明異是有為相而言住者，約住明異。由此立相無不遍失。若准文勢，前解為勝；若准答文，後解亦通，應知住、異。若最後念雖無後念可嗣可異，而既嗣前異前；若最初念雖無前念可嗣可異，而有後可嗣後異；若中間剎那是有前後嗣異。設一剎那嗣異流類，亦名住、異。問答之中，雖說最後，此乃略舉一隅。 然此經中世尊所說有為之相略顯示者謂：有為法本無今有、有已還無及相續住，即此前後相望別異。此中何用生等別物？ 經部略標經言。然此四相，經中世尊所說有為之相略顯示者謂：有為法本無今有名生，有已還無名滅，相續隨轉名住，即此住相前後差別名異。此中何用生等別物？ 云何所相法即立為能相？ 說一切有部難。若無別能相，云何所相法即立為能相？ 如何大士相非異於大士？角、犎、 、蹄、尾牛相非異牛？又如堅等、地等界相非異地等，遠見上升知是煙相，非異煙體。此有為相理亦應然。雖了有為色等自性，乃至未了先無、後無相續差別，仍未知彼體是有為。故非彼性即有為相，然非離彼性有生等實物。 經部反難，順成己義。如何世尊大士三十二相非異於大士？角等三難，准此可知。此有為相理亦應然。非異所相別有能相。雖了有為色等自性，乃至未了先無今有生，有已後無滅，相續隨轉住，前後差別異，仍未知彼體是有為。故非彼色等性即是有為相。然非離彼色等性有生等實物，能相、所相解各別故。不得言即，離色等外無別性故；不得言離。此是不即不離義也。 若離有為、色等自性、有生等物，復何非理？ 說一切有部反征。 一法一時應即生、住、衰異、壞滅，許俱有故。 經部反難出過。一有為法有四別相，於一時中應即生、住、異、滅，許俱有故。 此難不然，用時別故。謂生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起。非生用時有餘三用。故雖俱有而不相違。 說一切有部解。生用未來，三用現在，用時各別，故雖俱有而不相違。 且應思擇：未來法體為有、為無？然後可成生於彼位有用、無用。 此下經部廣破。此即勸思：未來法體為有、為無？然後可論有用、無用。體尚未定，何須說用？ 設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。 縱破。設許未來生有作用。既起作用，應名現在。如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，應名過去。如何成現在？應說現在相。《正理》十四救意：生相未來但起功能，非是作用。現在起取果用方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由約作用立現在。未來唯起功能而非現在。俱舍師破云：汝立功能、作用，眼目異名，何故生用名功能，余之三名作用？又與毗婆沙評家相違。故彼說云：無有等無間緣，異時取果，異時與果。准彼論意，入二無心定即過去取、與。既過去取，應名現在。若正理師言等無間緣現在頓取、過去漸與者，此即還違毗婆沙評家義也。 又住等三用俱現在，應一法體一剎那中即有安住、衰異、壞滅。若時住相能住，此法即時異滅，能衰壞者，爾時此法為名安住，為名衰異，為名壞滅。 此下破住等三相。三相現用，俱依一法。爾時此法為名安住，為名衰異，為名壞滅。《正理救》云：今當為決。已生位中住、異、滅三起用各別，令所相法於一時中所望不同，具有三義。如斯通釋，何理相違？俱舍師破云：雖用各別，終是同於一所相法，如何住即安住，令取勝果？異即衰損，令起劣果，滅即滅壞，令入過去者，還理相違。 諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。 敘計總非，破住等三相。諸說一切有部師說：住等三相雖俱現在，用不同時，前後別起。彼說便違剎那滅義，時之極促謂一剎那。既說三相現在、前、後別起作用，是即經停，便違剎那滅義。 若言我說一法諸相用皆究竟，名一剎那。 牒救。汝說一切有部師。若我說一法四相作用究竟名一剎那者。 汝今應說：何緣住相與二俱生，而住先能住，所住法非異非滅？若住力強能先用者，後何成劣？而並本法俱遭異滅所衰壞耶？若言住相已起作用，不應更起猶如生者，生應可然。夫生用者謂引所生令入現在。已入不應，復引入故，住不應爾。夫住用者謂安所住，令不衰滅。已住可令永安住故。由斯住相用應常起，不可例生，令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若言異、滅能為障者，異、滅力應強，何不於先用？ 此別破住。三相俱現，何故住先起用，非異非滅？若言力強，後何成劣，俱遭異、滅？若言住相非再用起如生相者，生應可然。引入現在，不應重引。住不應然，已住可令永安住故。用應常起，不可例生，令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若異、滅障者，異、滅力應強，何不於先起？ 又住用息，異、滅本法自然不住。異、滅二相何處、如何而起作用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已，暫時不滅。住用既舍，法定不住，即自然滅。故異、滅用更無所為。 此即雙破異、滅二相。又住用息，異、滅本法自然不住，落謝過去。異、滅二相何處起用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已，暫時不滅，可須此住。住用既舍，法定不住，即自然滅，落謝過去。故異、滅用更無所為。既無所用，何須彼二？此責無用。 又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。異於一法進退推征，理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變。非即此法可言異此。故說頌言：即前異不成，異前非一法。是故於一法，立異終不成。 此即別破異相。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。縱雖住、滅爾，異於一法，進退推征，理不應有。然言異者前後性別，非即是此法可言異此法。故說頌言：異相時法即是前，住相時法異不成。此即進責。若異相時法異前住相時法，法即非一法。若住異別法，有違宗過。此即退征也。是故說一切有部於一法上立異終不成。 雖餘部說：遇滅因緣，滅相方能滅所滅法，而彼所說應如有言：服瀉藥時天來令利，即滅因緣應滅所滅，何須別執有滅相為？又心、心所許剎那滅，更不須待余滅因緣。應滅與住用無先後。是則一法於一時中亦住亦滅，不應正理。 此即經部破正量部滅相。正量部計薪等性多時住，薪等滅時由二緣滅：一內滅相，二外火等。住、滅別時，若心、心所等唯由內滅相，非由外緣故。今破言：雖余正量部說薪等、遇外火等能滅因緣，內滅相方能滅所滅薪等。而彼所說應如有言服瀉藥時天來令利，即火等滅因緣應滅所滅薪等，何須別執有滅相為？又薪等法待外緣滅，汝宗可說先住後滅，二不同時。心、心所法依汝宗中許剎那滅，更不須待餘外滅緣，應住用時即起滅用，如何彼執諸相起用前後對時？若住相時亦起滅用，是則一法於一時中亦住亦滅，不應正理。 故依相續說有為相，不違正理，善順契經。 經部破訖，結歸本宗。故依相續理說有為四相，一不違正理，二善順契經。 （金陵本《光記》卷二十一頁八右行二至頁二十七右行七） 若生在未來，生所生法、未來一切法，何不俱生？ 此下大文第二通外難。此即外問。若生相在未來，生所生法、未來一切法皆有生相，何不頓生？ 頌曰：生能生所生，非離因緣合。 頌答。 論曰：非離所余因緣和合，唯生相力能生所生。故諸未來非皆頓起。 就長行中，初釋頌，後決擇。此即釋頌。雖有生相，要藉因緣，故非頓起。 若爾，我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合，諸法即生，無即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。 此下決擇，初經部難也，文顯可知。 豈諸有法皆汝所知？法性幽微甚難知故。雖現有體而不可知，生相若無，應無生覺。又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等如不應說色之色言，如責無生乃至無滅皆如是責，隨其所應。 說一切有部釋。豈諸有體、性、法皆汝經部所知？法性幽微甚難知故。微細之法雖現有體，汝等經部而不可知。此即嘆法深也！生相若無，應無生覺；既有生覺，明知有生。第六轉聲，異體相屬，如王之臣，若有生體，第六轉成。若無生相，此第六轉言不應成，謂色之生等，若言生即是色，如不應說色之色言。既說色之生言，明知離色別有生也。如責無生有斯過者，乃至無滅，皆準可知。 若爾，為成空、無我、覺法外，應執空、無我性。 此下經部難。先約內法為難。若爾，為成空、無我、覺諸法之外應執空、無我性。雖離法外無別空、無我性，而起空、無我、覺，何妨離色等、無別有生等而起生等覺？ 為成一二、大小、各別、合離、彼此、有性等覺，應如外道法外執有、數量、各別、合離、彼此、有等別性。 經部約外法為難。若依佛法，離法體外無別一數等體。汝說一切有部為成一二數覺、大小量覺、各別覺、合覺、離覺、彼覺、此覺、有性覺；等者，等取同、異等覺。應如勝論外道，離法之外，別執有數性、量性、各別性、合性、離性、彼性、此性、有性；等者，等取同性、異性等。勝論外道有六句義：一實，二德，三業，四有，五同異，六和合。或有說十句義，並如前說。若諸法體，實句義收。若德句中，總有二十四德，亦如前說。於二十四種中，此中數是第五，量是第六，各別是第七，合是第八，離是第九，彼是第十，此是第十一。有性是六句中有句義，是十句中同句義。同異性等是同異句義等。彼宗離實法外，別有德句中數等別體，及離法外別有有句、同異句等別體，故引彼為難。雖起數等覺，離法之外無別數等，何妨雖起生等覺，離色等外無別生等？ 又為成立第六轉言，應執別有色之聚性，又如說言色之自性。此第六轉言何得成？ 上來破生覺，此破第六轉。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性。然離色外無別聚性。又如說言色之自性，離色之外無別自性，此第六轉言何得成？准此文難，第六轉聲義說相屬，非要異體相系屬也。上來經部破訖，下歸宗自釋。 是故生等唯假建立，無別實物。為了諸行本無今有，假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多。為簡所余說第六轉，言色之生、受之生等，為令他知此生唯色，非余受等。余例亦然，如世間說旃檀之香、石子之體，此亦應爾。 是故四相唯假建立，無別實物。為了諸行本無今有，假立為生。如是本無今有生相依五蘊法，種類眾多。為簡所余諸蘊，恐濫彼故，說第六轉言色之生等。為令他知此生唯色，非余受等言色之生，說餘四蘊，例此亦然，如世間說旃檀之香簡沉香等，石子之體簡瓦體等。又解：旃檀之香離旃檀外無別有香，石子之體離石子外無別有體。此色之生等應知亦爾。 如是住等隨應當知。 如生既爾，住等例同。 若行離生相而得生者，虛空、無為等何故不生？ 說一切有部難。若諸行法離實生相而得生者，三無為法亦離生相，何故不生？ 諸行名生由本無今有，無為體常有，何得言生？又如法爾不說一切皆有生，如是應許非一切法皆可生。又如有為同有生相，而許因緣望有為法或有功能或無功能，如是應許一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法一有生用，一無生用。 經部解。諸行名生由本無今有，無為體常有何得言生？又如汝宗法爾不說一切皆有生，有為有生，無為無生，如是應許我非一切法皆可生，有為可生，無為不可生。又如汝宗諸有為法同有生相，而許因緣望有為法，或於一類有生功能應令生故，或於一類無生功能不令生故，以諸因緣相望各別。如是應許我一切有為及無為法同無生相。而諸因緣望彼二法，於有為有生用，於無為無生用。《正理救》意：眼等雖從業生，而別有四大生，何妨有為雖從因緣生而別有生相？俱舍師破云：經部生無體，可藉因緣生，汝宗生有體，應不藉因緣。 毗婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團？故於過難應勤通釋，於本宗義應順修行。 論主為毗婆沙師結歸本宗。毗婆沙師說生等相別有實物，其理亦得成立。余文可知。 （金陵本《光記》卷二十二頁一左行三至頁五右行五） 附錄：《成實論·不相應行品》 不相應行品第九十四 心不相應行謂得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法等。得者，諸法成就為眾生故有得；眾生成就現在世五陰名為得。又過去世中善、不善業未受果報，眾生成就是法。如經中說：是人成就善法，亦成就不善法。問曰：有人言：過去善、不善身、口、業成就，如出家人成就過去戒律儀，是事云何？答曰：是皆成就。所以者何？經中說：若人為罪、福即是已，所有二事常追其身，猶影隨形。又經中說：殃、福、不朽謂能得果。若不成就罪、福業者，不應得果，則失諸業。問曰：過去律儀不應成就，所以者何？汝言過去法滅，未來未有，現在不能常有善心，云何成就戒律儀耶？答曰：是人現在律儀成就，非過去也。如以現染故染，如是以現在戒故名為持戒，不以過去，但以先受不舍故名成就過去。問曰：有論師言：眾生成就未來世中善、不善心，是事云何？答曰：不成就。所以者何？未作業已得故，是故未來不成就，是名為得，無別有心不相應法名為得。與此相違名為不得，亦無別有不得法也。無想定者無此定法。所以者何？凡夫不能滅心、心數法，後當說。是心、心數法微細難覺故名無想。無想處亦如是。滅盡定者，心滅無行故名滅盡，無有別法猶如泥洹。命根者以業因緣故五陰相續名命；是命以業為根，故說命根。生者，五陰在現在世名生，舍現在世名滅，相續故住。是住變故名為住異，非別有法名生、住、滅。又佛法深義謂眾緣和合有諸法生，是故無法能生異法。又說：眼、色等是眼識因緣。是中不說有生，是故無生無咎。又說：生法等一時生。若法一時生即滅，是中生等何所為耶？應思是事。又十二因緣中，佛自說生義。諸眾生處處生，受諸陰名為生。是故現在世中初得諸陰名生，亦說五陰退沒名死，亦說諸陰衰壞名老，無別有老死法。名眾者從字生名，如言某人隨字成義名句，諸字名字。有人言：名、句、字眾是心不相應行。此事不然，是法名聲，性法入所攝。問曰：凡夫法是心不相應行，是事云何？答曰：凡夫法不異凡夫。若別有凡夫法，亦應受別有瓶法等。又數量、一異、合離、好醜等法，皆應別有。外瓶書中說瓶異瓶法異，因瓶法知是瓶色異色法異。是事不然。所以者何？法名自體。若汝謂凡夫法異，則色自無體，應待色法故有。是事不然。是故汝不深思，故說別有凡夫法。有諸論師習外典故造阿毗曇，說別有凡夫法等。亦有餘論師說別有如法性、真際、因緣等諸無為法故。應深思此理，勿隨文字。苦諦聚竟。 （《大正大藏經》本第三十二卷《成實論》卷七頁二八九） 8．無為非因非實有 經部師說無為非因。無經說因是無為故，有經說因唯有為故。 此下決擇。經部標宗。無為非因，總引教證。 何處經說？ 說一切有部問。 如有經說：諸因諸緣能生色者皆是無常。無常因緣所生諸色如何是常？廣說乃至識亦如是。 經部答。既言因緣能生色等皆是無常，明知無為非因所攝。「無常因緣」下，同文故來。 若爾，無為亦應不與能緣、識等作所緣緣。 說一切有部問。經說諸緣皆是無常，無為既是常，應不與識等作所緣緣。 唯說能生故，得作所緣緣，謂經唯說：諸因諸緣能生識者，皆是無常。不說一切為識緣者皆是無常，故不成難。 經部答。謂經唯說諸因諸緣能生識者，此諸因緣皆是無常，不說一切為識所緣境者皆無常，故不成難。由此無為可得與識作所緣緣。又解：不說一切為識四緣者皆是無常。 豈不亦說唯能生因是無常故？不撥無為。唯不障故，為能作因。 說一切有部問。以因例緣，豈不經說唯能取果與果生因是無常故？不撥無為。雖非生因，唯不障故，為能作因。 有契經中說無為法為所緣緣，無契經中說無為法為能作因。故不應立為唯不障因性。 經部答。引經證無為是緣非因。 雖無經說，亦無處遮。又《無量經》今已隱沒，云何定判無經說耶？ 說一切有部言。雖現無經說無為能作因，亦無處遮，又多隱沒，云何判無經說耶？ 若爾，何法名為離系？ 經部問。無為既得名能作因，未知何法名離系？ 即本論中所說擇滅。 說一切有部答。 豈不先問何謂擇滅？答：是離系。今問何法名為離系？答：是擇滅。如是二答更互相依，於此自性竟不能顯。故應別門開顯自性。 經部復責。二名互答，自性難知。故應別門開顯自性。 此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證。但可方便總相說言是善、是常，別有實物名為擇滅，亦名離系。 說一切有部答。常住之法不隨三世，非是言依。故言實有離言，唯聖內證。但可總說是善、是常，別有實物。 經部師說：一切無為皆非實有，如色、受等別有實物，此所無故。 述經部宗。三種無為非皆實有，如色等五，別有實物。此無為所無故。 若爾，何故名虛空等？ 說一切有部問。既無實體，何名空等？ 唯無所觸，說名虛空。謂於暗中無所觸對，便作是說：此是虛空。已起隨眠生種滅位，由簡擇力余不更生，說名擇滅；離簡擇力，由闕緣故余不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者余蘊。 經部答。唯無所觸對，假說名虛空。謂於暗中無所觸對，便作是說：此是虛空。以實而言，明中無對亦是虛空。但以暗中眼不見故空相易顯。擇滅但以惑、苦不生為其體性，謂過去已起煩惱生種在身，名已起隨眠，即此隨眠能引後後煩惱、後有名為生種。又解：過去種子名已起隨眠，現在種子名為生種。謂過去已起隨眠所生現在種子，文略但言生種。又解：現在煩惱種子名已起隨眠，此能生後名為生種。言滅位者，即此惑種無有功能生後煩惱及與後有，故名滅位。又解：經部三相現在，滅相過去。現在生種之時即當過去滅相，如秤兩頭低、昂、停等。故言滅位。又解：於此時中證得擇滅，故名滅位。種若未由能簡擇力能生後後煩惱、後有。由簡擇力余不更生，謂無間道猶與種俱生、種俱滅。然由無間道簡擇力故，令余後位煩惱種子及當現行煩惱、後有永不更生。生之永無，名之為滅；滅由擇力，名為擇滅。若離簡擇力，但由闕眾緣，余後更不生，名之為滅。滅不由擇名非擇滅，如人應壽百年，五十便死，餘五十年名殘眾同分中夭者，余蘊闕緣不生。 餘部師說：由慧功能隨眠不生名為擇滅。隨眠緣闕，後苦不生，不由慧能，名非擇滅。 述上座部等計。釋二無為，約隨眠不生邊名擇滅，約苦果不生邊名非擇滅。 離簡擇力此滅不成，故此不生即擇滅攝。 經部破。彼非擇滅離簡擇力，此苦果滅不成。由簡擇力令隨眠不生，隨眠不生後苦不起，因亡果喪皆由慧力。故此苦果不生即擇滅攝。 有說說諸法生已後無，自然滅故，名非擇滅。 有大眾部說：諸法現在生已，後必定無，自然滅入過去，此滅名非擇滅。 如是所執非擇滅體應是無常，未滅無故。 經部破。如是所執非擇滅體應是無常，法未滅時其體無故。後法滅時其體方有。 豈不擇滅擇為先故？先無後有應亦無常。 大眾部難：豈不擇滅擇為先故？此滅先無後有應亦無常。 非擇為先方有擇滅，如何擇滅亦是無常。所以者何？非先有擇後未生法方有不生。 經部答。非擇為先方有擇滅，如何責我擇滅體性亦是無常？所以者何？非先有擇，後未來未生法方有不生。不生即擇滅也。 何者？ 問。 不生本來自有。若無簡擇，諸法應生。簡擇生時，法永不起。於此不起擇有功能。謂於先時未有生障，今為生障，非造不生。 經部答。不生之理，本來自有。若無聖道慧簡擇，諸法應生。聖慧簡擇生時，因亡果喪，法永不起。於此不起之理，擇有功能，謂於先時諸法未有生障，今聖慧起為法生障，顯不生理，非新造不生。 若唯不生是涅槃者，此經文句當云何通？經言：五根若修、若習、若多修習，能令過去、未來、現在眾苦永斷。此永斷體即是涅槃。唯於未來有不生義，非於過、現，豈不相違？ 說一切有部引經難。若唯於未來法不生是涅槃者，何故經言信等五根？若見道修，若修道習，若無學道多修習；或初修，中習，後多所作；或修謂得修，習謂習修，多所作謂所治更遠。故顯宗云：若習、若修、若多所作義差別者，為欲顯示習修、得修、所治更遠，如其次第。（已上論文。）能令過、未、現世眾苦永斷。此永斷體即是涅槃。准此經文，通斷過、現，唯於未來有不生義，非於過、現，豈不相違？ 雖有此文而不違義。此經意說：緣過、現苦、煩惱斷故名眾苦斷，如世尊言：汝等於色應斷貪慾。貪慾斷時便名色斷及色遍智。廣說乃至識亦如是。過、現苦斷義亦應然。設有餘經言：斷過去、未來、現在諸煩惱者，准前理釋義亦無違。或此經中別有意趣。過去煩惱謂過去生所起煩惱，現在煩惱謂現在生所起煩惱，如愛行中十八愛行。過去世起者依過去生說，未來、現在應知亦爾。如是二世所起煩惱為生未來諸煩惱故，於現相續引起種子。此種斷故彼亦名斷，如異熟盡時亦說名業盡。未來眾苦及諸煩惱，由無種故，畢竟不生，說名為斷。若異此者，過去、現在何緣須斷？非於已滅及正滅時，須設劬勞為令其滅。 經部通經。經言能令過、現眾苦斷者，此經意說：能令未來緣過、現苦、煩惱斷故，能緣斷時說所緣過、現苦亦名為斷。應言斷貪而言斷色，應言貪遍知而言色遍知。還約所緣色說斷色是無間道，色遍知是解脫道。廣說乃至識蘊亦爾。過、現苦斷義亦誰此。問：過、現苦斷既顯能緣惑斷，未來苦斷為約何說？解云：未來苦斷亦顯能緣惑斷，一經說故。又解：令未來苦體不生名斷。又解：令未來惑、苦不生俱名苦斷。設余經言斷三世惑者，准前理釋義亦無違，以未來惑能緣三世煩惱。若斷未來能緣惑時說斷三世，實斷未來。或此經中有別意趣。過去煩惱者謂過去生曾所起惑，現在煩惱者謂現在生所起煩惱，如愛行中十八愛行。據曾、當、現緣六境起，名為十八。如是過、現二世所起煩惱作能熏因，為生未來諸煩惱故，於現相續身中引起所熏果種子。此所熏果種子斷故，說彼過、現能熏惑因亦名為斷，如異熟果盡時，亦說名業因盡。由斷果故說斷彼因，此即是果喪因亡斷也。若未來眾苦及諸煩惱由無因種子故畢竟不生，說名為斷。由斷因故說斷彼果，此即是因亡果喪斷也。若異我說斷未來體，過去已滅，現在正滅，何勞須斷？此中意顯過、現名斷由果不續，未來名斷由體不生，斷果斷因，如其次第。 若無為法其體都無，何故經說：所有諸法若諸有為、若諸無為於中離染最為第一，如何無法可於無中立為第一？ 說一切有部引經為難。經中既言離染第一，明知涅槃別有實體。 我亦不說諸無為法其體都無，但應如我所說而有，如說此聲有先非有，有後非有，不可非有說為有故，有義得成。說有無為應知亦爾。有雖非有而可稱嘆，故諸災橫畢竟非有，名為離染。此於一切有、非有中最為殊勝，為令所化深生欣樂，故應稱嘆此為第一。 經部答。我亦不說諸無為法其體都無，如兔、角等，但應如我所說而有。彼意說言：涅槃無體之理必定應有，有無體故名有涅槃，如說此現在聲，有聲先，未來非有；有聲後，過去非有。不可過、未非有說為有故，有體義得成，以說有言非定目實，亦目無故。說有無為應知亦爾。但言有無為，非說有實體、有涅槃法。體雖非有而可稱嘆。無有多種，若善法無便可呵毀，若災橫無便可稱嘆。故諸煩惱等災橫畢竟非有，名為離染。此涅槃性於一切有體法、非有體法中最為殊勝。世尊為令所化有情深生欣樂，故別稱嘆涅槃第一。 若無為法唯非有者，無故不應名滅聖諦。 說一切有部難。 且言聖諦其義云何？ 經部反征。 豈不此言屬無倒義？ 說一切有部答。 聖見有無皆無顛倒，謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有。此於聖諦義有何違？ 經部解。聖見有無皆無顛倒，謂聖見苦名有，見苦非有名無。此於聖諦義有何違？又解：聖見苦、集、道有，見滅是無，皆無顛倒。此是總標，謂下別釋。謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有，此於聖諦義有何違？於別釋中但言苦、滅，不言集、道。 如何非有而可立為第三聖諦？ 說一切有部難。 第二無間、聖見及說故成第三。 經部解。第二集諦無間、聖見滅諦及佛經說，故成第三。 若無為法其體唯無，空、涅槃、識應緣無境。 說一切有部難。若無為法其體唯無，虛空、涅槃、能緣之識，應緣無境而得生心。 此緣無境亦無有過，辨去來中當廣思擇。 經部解。識緣無境亦無有過，如下惑品辨三世中當廣思擇。 若許無為別有實體，當有何失？ 說一切有部問。 復有何德？ 經部反問。 許便擁護毗婆沙宗，是名為德。 說一切有部答。若許無為別有實體，即便擁護毗婆沙宗，是名為德。 若有可護，天神定知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失。 經部調言。此無為體若有可護，天神自護。然許實有朋虛妄計，同諸外道，是名為失。 所以者何？ 說一切有部征。 此非有體可得如色、受等，亦非有用可得，如眼、耳等。又若別有，如何可立彼事之滅第六轉聲？由滅與事非互相屬，此彼相望非因果故，唯遮彼事，第六可成，彼事之無名為滅故。 經部答。此無為非實有體可得，如色等五境，五識現量證知，如受等心、心所法；他心智現量證知，亦非有用可得，如眼、耳等，有見聞等比量知有。又此無為若離貪等別有體者，如何可立彼貪等事之滅第六轉屬主聲耶？夫聲明中第六轉聲表屬於主，相屬之法必相關涉。貪、瞋等事是有為，擇滅是無為，非互相屬，此彼相望非因果故。此事望彼滅，非因亦非果。若此滅望彼事，雖是能作因，而非取果因，亦名非因；事非能證道，故滅非證得果，滅是常故。復非生因果，故名非果。非因顯非所屬，非果顯非能屬。此彼相望既非因果，即不相關涉，何得說言彼事之滅屬主聲耶？由此故知：滅無別體，唯遮彼事不生義邊名為事滅。滅無別體，即事之無名為滅故。可言此滅屬於彼事，第六得成，順聲明故。今准此文。第六屬主聲有二：一異體相望，如說一切有部言彼事之滅，亦如屬君之奴；二無異體，如經部言彼事之滅，亦如石子之體。 滅雖別有，而由彼事惑得斷時方得此滅，可言此滅屬於彼事。 說一切有部解云：滅雖別有，而由彼有漏事能緣惑得斷時，彼事解脫方得此滅，可言此滅屬於彼事。此約得說屬。 何因此滅定屬此得？ 經部難。若滅體別非即事無，滅體眾多，得亦非一，何因此滅定屬此得，而言約得說屬事耶？ 如契經言：苾芻獲得現法涅槃，如何非有可言獲得？ 說一切有部引經通難。苾芻獲得現法涅槃，現身得故，名現法涅槃。既獲得涅槃，可言屬得。復責彼言：如何非有可言獲得？ 由得對治便獲永違煩惱後有所依身，故名得涅槃。復有聖教能顯涅槃，唯以非有為其自性。 經部答。由得能對治道便獲永違煩惱所依身，便獲永違害後有所依身。故煩惱後有不生義邊名得涅槃，而無實體。此即理證，復有下教證無體。 謂契經言：所有眾苦皆無餘斷，各別捨棄，盡離染滅，靜息永沒。余苦不續，不取不生。此極寂靜，此極美妙，謂舍諸依及一切愛，盡離染滅，名為涅槃。 所有苦果皆無餘斷，苦無名斷，斷無別體。或舉果顯因，或苦果無餘，惑因皆斷，各別捨棄貪等惑因。或各別捨棄所有苦果。或通因果，諸惑因盡故，或諸苦果盡故。或通因果，遠離系縛，名為離染，滅諸惑因。或滅苦果，或通因果，惑因靜息，或苦果靜息。或通因果，惑因永沒，或苦果永沒。或通因果，余未來苦果更不相續，更復不取，更復不生。或余苦果不續，或不取果，或更不生。此涅槃極寂靜，此涅槃極美妙。此總贊也，謂舍諸依，顯涅槃無諸苦果；舍一切愛，顯涅槃無諸惑因。偏言愛者，從強別標。舍諸依、愛，盡離染滅，名為涅槃，而無別體。又解：於前十名略舉前五種釋涅槃。謂舍諸依，釋前苦無餘斷；舍一切愛，釋前各別捨棄，盡離染滅。如名次第，是次三種。後之五種略而不論，或可舉前顯後。 云何不許言不生者？依此無生，故言不生。 說一切有部征。經部云何不許經言不生者？依此擇滅無生力故。言苦不生，或言不生者，依此擇滅力令苦無生，故言苦不生。或依此擇滅苦無生，故言擇滅不生。既言依此擇滅，明知有體。 我等見此第七轉聲，於證滅有都無功力，何意故說依此無生？若依此言屬已有義，應本不生，涅槃常故。若依此言屬已得義，是則應許依道之得。故唯依道或依道得，令苦不生，汝應信受。由此善釋，經說喻言如燈焰，涅槃心解脫亦爾。此經意說如燈，涅槃唯燈焰謝，無別有物。如是世尊心得解脫。唯諸蘊滅，更無所有。阿毗達磨亦作是言：無事法云何？謂諸無為法。言無事者謂無體性。 經部答。言我等見此七轉所依聲於證擇滅是有都無功力，汝何意故說依此無生？若依此言屬已有涅槃義，諸苦應本不生。涅槃是常，本來有故。若依此言屬已得涅槃義，是則應許依道所引涅槃上得。又復勸言：此苦不生，或唯依道，由道起時，苦不生故。或依道所引涅槃上得，由得起時，令苦不生。汝應信受。又解：若依此言屬已得義，是則應許依道上之得，由得此道，苦不生故。又復勸言：或唯依道，或依道上得，令苦不生。汝應信受。由此善釋下引經證涅槃無體。涅槃名滅而無有體，如燈，涅槃燈謝無體，心得解脫，蘊滅無體。何但經言無體，對法亦言無事法云何？謂諸無為法。經部釋云：言無事者，事之言體，謂無體性。 毗婆沙師不許此釋。 不許經部釋。 若爾，彼釋事義云何？ 經部問。 彼言事者略有五種：一自性事。如有處言：若已得此事，彼成就此事；二所緣事。如有處言：一切法智所知隨其事；三系縛事。如有處言：若於此事愛結所系，彼於此事恚結系耶？四所因事。如有處言：有事法云何？謂諸有為法，五所攝事。如有處言：田事、宅事、妻子等事。今於此中說因名事，顯無為法都無有因。是故無為雖實有物，常無用故，無因無果。 說一切有部答。彼言事者略有五種：一自性事。謂諸法自體，即自體名事；二所緣事。謂心所緣，即所緣名事；三系縛事。謂愛等所系縛，所系縛名事；四所因事，即所因名事。果是能因，因是所因，果賴所因而生，如子因父而生，父是所因，子是能因。謂諸有為法皆從因生，名有事法。事之言因，五所攝事。謂田、宅等是人所攝，即所攝名事。泛明諸事雖有五種，今於此阿毗達磨中言事者，依前第四說因名事，顯無為法都無有因，不依第一自性事說無為、無事。是故無為雖實有物，常無用故。不從因生名無因，不能生果名無果。 （金陵本《光記》卷二十六頁四左行八至頁二十左行一） 9．論有表、無表（論身表並及動形、色、生因、滅因，形、色關係，形色實有） 此下第二明五業。就中，一總明表、無表；二別明身、語表；三別證有、無表。 身、語二業自性云何？ 此下第一總明表、無表。意業是思，如前已辨。身、語自性未說，今問。 頌曰： 此身語二業，俱表無表性。 論曰：應知如是所說諸業中身、語二業俱表、無表性。 應知如是所說諸三業中身、語二業俱表、無表性，同是色業。一能表示自心善等令他知故名表；一即不能表示自心故名無表。由斯差別立二種名。意業非色，不能表示故不名表。由無表故，無表亦無，以無表名遮同色類身、語表示故。 且身、語表其相云何？ 此下第二別明身、語表。將明問起。 頌曰： 身表許別形，非行動為體，以諸有為法，有剎那盡故。 應無無因故，生因應能滅。形亦非實有，應二根取故。 無別極微故，語表許言聲。 頌中十句，前九句明身表，後一句明語表。就前九句中，初一句論主述說一切有部形為身表，次五句論主破正量部動為身表，以此動色經部及說一切有部俱不許有，故先破之。次三句論主破說一切有部形為身表。若依經部宗，身、語二表是色及聲，多體聚集，相續分位以說為表。一無表能，一物不能獨表示故。以說善惡一念無表，無能益損。要由相續生故，積集成故，假而非實。若依正量部，有為法中許身表長時非剎那滅者，故身、語表皆據極微相續運轉，能有表示，即由動故能表損益。若依說一切有部，身、語二表有別極微，是實有性。論主此中意朋經部，故破彼二宗。語表業中准身表說，故不再論。 論曰：由思力故別起，如是如是身形名身表業。 釋第一句。述說一切有部顯自師宗。故前頌說身表許別形。毛、發等聚總名為身，身形非一，故言如是如是。於此身中由思力故，別起如是如是身形，能表示心，名身表業。 有餘部說動名身表，以身動時由業動故，為破此故說非行動。 釋第二句。有餘正量部說：別有動色從此至彼名身表業，以聚色身動轉之時由此業色能動彼故。正量部計有為法中心、心所法及聲、光等剎那滅故，必無行動。不相應行、身表業、色、身、山、薪等非剎那滅多時久住，隨其所應，初時有生，後時有滅，中有住、異，不經生、滅。可容從此轉至余方，有行動義。今為破此執，是故頌中說非行動。 以一切有為皆有剎那故。 此下釋第三句及第四句中有剎那故。立理正破，證無行動。比量云：身表業、色定無行動，有剎那故，如聲、光等。 剎那何謂？ 正量部問。 得體無間滅。有此剎那法名有剎那，如有杖人名為有杖，諸有為法才得自體。從此無間必滅歸無。若此處生即此處滅，無容從此轉至余方。故不可言動名身表。 論主答。本無今有法創生時名為得體。此體無間必滅歸無。有此剎那諸有為法名有剎那，寄喻來況，如有杖人名為有杖。諸有為法至現在世才得自體，從此現在無間必滅歸無。若此處才生，即此處謝滅，無容從此生轉至余方滅。故正量部不可說言動名身表。 若有為法皆有剎那，不至余方義可成立。 正量部救。若諸有為法皆有剎那因不至余方義可成立，自有有為無有剎那，如身表業。此剎那因有不成過。 諸有為法皆有剎那，其理極成，後必盡故。謂有為法滅不待因，所以者何？待因謂果，滅無非果，故不待因。滅既不待因，才生已即滅。 論主救不成過。釋第四句中「盡故」二字。色不相應，定有剎那，後必有盡故，如燈光等。論主復顯滅不待因，謂有為法剎那定滅，滅不待因。所以者何？以理而言，待因謂果，滅是無法，無法非果，故不待因。比量云：滅不待因，以是無故，猶如兔角；或立量云：滅不待因，以非果故，猶如龜毛；或立量云：滅不待因，無非果故，猶如空華。滅既不待因，才生已即滅。此中言滅謂有為法起已息故，此滅無體，諸部極成。次泛明有為法。諸法生滅有二種因：一是主因。謂生滅相與法恆俱，因用強勝，故名主因；二是客因。謂余因緣或有或無，因用非勝，故名客因。若依正量部：諸法生難由主、客二因，諸法滅時通難及易。若心、心所法及聲、光等但由主因，不由客因；若不相應及余色、薪等由主、客二因。若依說一切有部：諸法生難由主、客二因，諸法滅易，但由主因，不由客因。若依經部：諸法生時由客因生，諸法滅時非客因滅。主因無體，不可言因。又解：經部生滅雖無實體，然假說有。諸法生時由主、客因生，諸法滅時不由因滅，如擲物在空，去由人力，下即不由。又解：經部同說一切有部：諸法生時由主、客因生，諸法滅時由主因滅，非由客因。主因雖無別體，可假說因。復有外道計諸法生時無因而生，諸法滅時無因而滅。此即略述諸部異計。 若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故，既後有盡知前有滅。若後有異方可滅者，不應即此而名有異。即此相異，理必不然。 牒彼計征破。若色等法初位不滅，後位之時亦應不滅，以後與初有體性等。立量云：後位之時應當不滅，有性等故猶如初位，既後有盡知前有滅。立量云：初位之時應亦有滅，有性等故猶如後位。汝若救言：色等後位有體異前方可滅者。夫言異者，兩法相望，後位之時不應即此前位法體而名有異，即此前法體相有異，理必不然。 豈不世間現見薪等由與火合故致滅無？定無餘量過、現量者，故非法滅，皆不待因。 正量部救。顯諸法滅有待客因。豈不世間現見薪等由與火合，客因力故，故致滅無？於三量中取證，諸法定無餘二比量、教量能過現量，故非諸法滅皆不待客因。 如何知薪等由火合故滅？ 論主征。 以薪等火合後便不見故。 正量部答。 應共審思：如是薪等為由火合，滅故不見，為前前薪等生已自滅，後不更生，無故不見，如風手合燈焰、鈴聲。故此義成應由比量。 論主勸正量部思。為如汝宗此前薪等為由火合，客因力滅無故不見；為如我宗此前薪等生已自滅，非由火滅，後薪不生，無故不見，應知薪等火合、不合剎那剎那主因自滅。若火未合薪等有力引後果生，後 火合時 ，此火 但令薪等無力引後果起 。復能違後，薪等不生，非滅薪等，如汝宗中風與燈焰合，手與鈴聲合，亦許焰、聲非由風、手，客因能滅。合與不合剎那剎那主因自滅。若未合時焰、聲有力能牽後果，後手、風合，手、風但令焰、聲無力能牽後果，復能違後，焰、聲不起，非滅焰、聲。故此諸法剎那滅義而成立者應由比量。又解：故此法滅不待因義而成立者。 何謂比量？ 正量部問。 謂如前說：滅無非果，故不待因。 論主引前文答。立量如前。 又若待因薪等方滅，應一切滅無不待因，如生待因無無因者。然世現見覺、焰、音、聲不待余因剎那自滅，故薪等滅亦不待因。 釋第五句「應無無因故」。汝若固執要待客因薪等方滅，應諸有為一切法滅無不皆待客因而滅。立量云：覺、焰等滅應待客因，有為攝故，猶如薪等。以生例滅，如有為法生皆能待客因，無無因者，有為法滅，理亦應然，皆待客因，無無因者。若諸法滅皆待客因，便違現量。然世現見覺、焰、音、聲不待客因剎那自滅。心、心所法能覺察故總名為覺，即自結言：故薪等滅亦不待客因。立量云：薪等滅時不待客因，有剎那故，如覺、焰等。 有執覺、聲前因後滅。 此下敘異計破。此是勝論異師：前覺、聲滅，因後念生，以後與前性相違故，猶如後水逼前水流。彼師不立四相，但由後生令前念滅。 彼亦非理，二不俱故。疑、智、苦、樂及貪、瞋等自相相違，理無俱義。若復有位明了覺、聲、無間，便生不明了者，如何同類不明了法能滅，明了同類法耶？最後覺、聲復由誰滅？ 論主破。彼亦非理。若二並生可言此滅於彼，前後二覺、前後二聲不俱起故。前若至現，後念未生，無體不應能滅前法；後若至現，前念已謝，如何後法能滅於前？如疑智二法、苦樂二法、貪瞋二法等自相相違，理無俱義，如何可說後滅於前？設許後念能滅於前，後位不明了覺、聲能滅，前位明了覺、聲；設許後劣能滅前勝，若 相續起可後滅前 ，最後 覺 、 聲復由誰滅 ？ 有執燈焰滅以住無為因。 此是上座部、正量部計。住 謂住相 。住相若在法無容滅，以住無故方能滅法。故彼燈焰滅以住無為因。 有執焰滅時由法、非法力。 此是勝論異計。法、非法德句義攝。於人有益名法，於人無益名非法。由此二力能生諸法，能滅諸法，如暗室中有一明燈，若望受用者燈在有益，即是法生；燈滅無益即非法滅。若望盜竊者燈在無益，即非法生，燈滅有益即是法滅。 彼俱非理， 無非因故 。非法非法為生滅因，以剎那剎那順、違相反故。 論主雙非二執。破前執云：夫言住無即無有體。以無體法非成因故，故言無非因。故立量云：住無非因，以無體故，猶如兔角。破後執云：非彼勝論於一念中法與非法俱為生因，法與非法俱為滅因。以剎那剎那法即是順，非法是違，二相反故。云何二法俱生、滅因？又《正理》云：法與非法亦非滅因，見空窟中有焰轉故。解云：空窟中焰即無損益，既無所對，法、非法誰為滅因？ 或於一切有為法中皆可計度，有此因義。既爾，本諍便應止息，許不待余因，皆有剎那故。 重破勝論義，乘彼起故。汝勝論師或於一切有為法中剎那剎那皆可計度：有此法、非法為生、滅因義；雖復汝計法與非法生、滅因異，即許 有為剎那生滅 。既 恒生滅 ，是即 本與正量部諍無剎那滅便應止息 ，由許 不待余火等滅因皆有剎那故 。又解：重破二執，或於一切有為法中剎那剎那皆可計度：有此住無滅因義，有此法、非法滅因義。既爾，本諍無剎那滅便應止息，同許不待余火等滅因皆有剎那故。又解：重破正量部。汝正量部或於一切有為法中剎那剎那皆可計度有此主因滅義。既爾，與正量部諍無剎那滅便應止息，以不待余火等滅因皆有剎那故。 又若薪等滅火合為因。 此下釋第六句「生因應能滅」。將破牒執。 於熟變生中有下、中、上。應 生因體即成滅因 ，所以者何？謂由火合能令薪等有熟變生，中、上熟生，下、中熟滅。 此即正破。汝若固執薪等滅時火為因者，應生因體即成滅因，如火燒薪於熟變生中有下、中、上三品不同：初黃名下，次黑名中，後全黑名上。應生因體即成滅因，所以者何？謂由火因與薪等合能令薪等有熟變生三品不同：中熟生下熟滅，上熟生中熟滅，應中熟生因即是下熟滅因，以中熟生時即下熟滅故；應上熟生因即是中熟滅因，以上熟生時即中熟滅故。故言 應生因體即成滅因 。 或即、或似生下、中因即能為因滅下、中熟。 敘計救義。或即生下熟因即能為因滅下熟，非生中熟因能滅下熟；或即生中熟因即能為因滅中熟，非生上熟因能滅中熟。故言或即。此是或即計，或復轉計：生下熟因似滅下熟因，生中熟因似滅中熟因。火焰生滅二因即雖別，同時交雜，故見相似。一為生因，一為滅因，非是一法為生、滅因；或彼計火焰相續不停，前後相似，前為生因，後為滅因，非是一法為生、滅因；或似生下熟因即能為因滅下品熟，非生下熟因即能滅下熟。雖見相似，然體各別。或似生中熟因即能為因滅中品熟，非生中熟因即能滅中熟。雖見相似，然體各別，故言或相似，此是或相似計。 則 生因體應即滅因 ，或 滅生因應相無別 。不應由即此或似此彼有，彼復由即此或似此非有。 破前二計。則生下、中熟因體應即是下、中熟滅因。如何生因即為滅因？此破或即計：或下品熟滅因、生因，或中品熟滅因、生因，應體相似，相無差別。既體相似，如何可說一為生因一為滅因？此破或似計：「不應」已下，雙破兩家。「即」是或即計，「似」是或似計；有之言生，非有言滅。不應由即此火焰彼下、中熟有彼下、中熟，復由即此火焰非有。此破或即計：不應由或似此火焰彼下、中熟有彼下、中熟，復由或相似此火焰非有。此破或相似計：此文間雜，雙破兩家。論主文巧，應善思之。 設於火焰差別生中容計能生、能滅因異，於灰、雪、醋、日、水、地合能令薪等熟變生中，如何計度生、滅因異？ 縱計征破。設於火焰乍起乍伏、或合或散、乍長乍短、或小或大差別生中，容計能生因異、能滅因異，於灰等六無起伏等相各無差別，與薪等合能令薪等熟變生中，如何計度生、滅因異？ 若爾，現見煎水減盡，火合於中為何所作？ 正量部問。若爾，現見煎水減盡，以此明知火為滅因；若不爾者，火合於中為何所作？ 由事火合，火界力增。由火界增能令水聚，於後後位生，漸漸微乃至最微，後便不續，是名火合於中所作。故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故，自然滅故，才生即滅。由才生即滅剎那滅義成。有 剎那故定無行動 。然於無間異方生中，如燒草焰行起行增上慢。既由斯理，行動定無。 身表是形 ， 理得成立 。 論主答。由客事火合主火界力增，由主火界增能令水聚，漸微不續，是名火合於中所作。火 但能令前水無力 ， 不引後水 ；又違 後水令不得生 ， 非滅前水故 ，無有 客因令諸行滅故 。有為 諸法念念不停 、 自體謝滅是壞性故 ，自 然滅故 ， 才生即滅剎那義 成。有剎那故定無行動。異方無間假名行動，妄謂行動增上慢也。論主破訖，復許傳言：既由斯理，正量部執行動定無，說一切有宗身表是形，理得成立。只敘權許鄰次還破。 然經部說形非實有，謂顯色聚一面多生，即於其中假立長色。待此長色於余色聚一面少中假立短色，於四方面並多生中假立方色，於一切處遍滿生中假立圓色，所余形色隨應當知。如見火㷮於一方面，無間速運便謂為長，見彼周旋謂為圓色。故 形無實別類色體 。 此下論主述經部義，破說一切有部形色實有。此即釋頌七句「形亦非實有」，明無實形，依顯假立。謂諸顯色安布不同，假立長、短、方、圓、形、色，如文可知，所余形色隨應當知者。於其中面凸出生中假立高色，場凹生中假立下色，齊平生中假立正色，參差生中假立不正色。實見顯色意謂長等，寄喻來況，如見火㷮；速運謂長，周旋謂圓。此長、圓假依火㷮立。實見火㷮意謂長等，形依於顯，理亦應然。故形無實別類色體。 若謂實有別類形色，則應一色二根所取。謂於色聚長等差別，眼見、身觸俱能了知。由此應成二根取過。理無色處，二根所取。然如 依觸取長等相 ，如 是依顯，能取於形 。 此即釋頌第八句「應二根取故」。經部師言：汝常有宗若謂實形則應一形色二色根所取，謂於色聚長等差別眼根能見，身根能觸，俱了長等。由此應成二根取過。以理而言，十二處中必無一色處二色根所取。以理破訖，示正義言。然如依觸意識，於中取假長等，如是依顯意識於中能取假形，形依觸顯，假建立故，故言意取。 豈不觸形俱行一聚，故因取觸能憶念形？非於觸中親取形色，如見火色便憶火暖及嗅華香能念華色。 說一切有部救。行之言在，豈不觸形俱在一聚故？身因取觸，意能憶念，先見形色，非於觸中身親取形。故無色處二根取過，寄喻來況，如眼見火赤色意便憶念，先觸火暖，非於色中眼親取觸。又如鼻嗅華香，意能憶念先見華色，非於香中鼻親取色。 此中二法定不相離，故因取一可得念余。無觸與形定不相離，如何取觸能定憶形？若觸與形非定同聚，然由取觸能憶念形，顯色亦應因觸定憶。或應形色如顯無定，則取觸位應不了形，而實不然。故不應說因取於觸，能憶念形。 經部難。此中火赤色與暖觸、華香氣與彼華色二法決定不相離故。故因取一可得念余。無如是觸與如是形可得相屬，定不相離。以或滑觸有長等故，或時澀等亦有長等，如何取觸能憶念形？又縱破云：若觸形非定，然取觸憶形。觸亦與顯色非定同聚，顯色亦應因觸定憶。又如顯色無定屬觸，觸時即不能了於顯，非定屬故。或應形色猶如顯色，非定屬觸，則取觸位應不可了形，而實道理即不然也，閉目觸時但能了形，非能了顯。以此故知形假顯實。故汝不應說：因取於觸而能憶念，先見實形。若憶實形何不憶顯？既不憶顯，明形是假。又解：而實形色不然。所以者何？若有實形身亦親取。故不應說：因取於觸而能憶念，先見實形。 或錦等中見多形故，便應一處有多實形，理不應然，如眾顯色。是故形色非實有體。 經部又破。或錦等中左觀見馬，右望見牛，正睹見人，倒看見鬼。眾多形像異類不同，便應一處有多實形。理不應然，如眾顯色有多實體，無有改變。是故形色非實有體。 又諸所有有對實色必應有實，別類極微。然無極微名為長等。故即多物如是安布，差別相中假立長等。 經部復難。又諸所有五根、五境有對實色必應有實，別類極微。以理窮研，然無極微名為長等。故即眾多顯極微物如是安布，差別相中假立長等。立量云：形非實有，無別極微故，如空華等。 若謂即以形色極微如是安布名為長等，此唯朋黨，非極成故。謂若形色有別，極微自相極成，可得聚集，如是安布以為長等，非諸形色有別極微，自相極成，猶如顯色，云何得有聚集、安布？ 經部牒，說一切有部救破。汝若謂即以形微安布名為長等，顯前所說無別微因有不成過。此唯朋黨之心我不許有，非極成故。又解：此唯朋黨勝論師宗。彼宗顯形、體性各別，非極成故。若形微體彼此極成，可得安布以為長等，非形微體彼此極成，猶如顯色，云何安布？《正理》述說一切有部救云：豈不已說即極微形如是安布，眼識所得積集差別假立長等？准《正理救》意，立假長等意識所知，非五識了。若作俱舍師破，汝宗本意立長等實，為難所逼，言長等假。 豈不現見諸土器等有顯相同而形相異？ 說一切有部救。豈不現見諸土器等或青或黃有顯相同，而瓶、瓫等形相各異。故知顯外實有別形。 為不已辨，即於多物安布差別，假立長等，如眾蟻等有相不殊，然有行、輪安布形別。形依顯等，理亦應然。 經部復破。為不於前已辨此義，即多顯物安布差別，假立長等，瓶、瓫等異寄喻來況，如眾蟻等有黑相等而不差殊，然或有時長行、圓輪安布形別，離蟻等相外無別行、輪。形依顯等，理亦應然，離顯等外無別有形，顯等等取於觸。 豈不暗中或於遠處觀杌等物了形非顯？寧即顯等安布為形。 說一切有部救。豈不暗中或於遠處眼觀杌等，但了長等形，非了青等顯？明知顯外別有實形，寧即顯等安布為形。 以暗、遠中觀顯不了，是故但起長等分別，如於遠、暗觀眾樹、人，但了行軍，不知別相，理必應爾。以或有時不了顯形，唯知總聚。 經部通釋。以暗、遠中觀眾顯色，不多明了，非全不緣。是故意識但起長、短、圓等分別，非見實形，寄喻來況，如於遠、暗觀眾樹、人，意識但了眾樹假行、眾人假軍，不知眾樹、眾人別相。又解：意識但了樹行、人軍，眼識不知樹、人別相。行軍喻形，別相喻顯，理必應爾。其理何者？以或有時意識不了顯形差別，意識唯知總聚假相。又解：眼識不了顯形二種，意識唯知總聚假相。不明了故名不了顯，不緣形故名不了形。又解：眼識不了顯、不分明故名不了顯，非全不了，意識不了形、不分別形故名不了形，意識唯知總聚假相。 既已遮遣行動及形，汝等經部宗立何為身表？ 結問。既已遮遣正量部師動、名身表及說一切有部實形為身表，汝等經部宗立何為身表？ 立形為身表，但假而非實。 經部答。立形為身表不同正量部，但假而非實不同說一切有部。彼經部宗身、語二表色、聲上假。 既執但用假為身表，復立何法為身業耶？ 問。經部既執但用假形為身表體，復立何法為身業體？ 若業依身立為身業，謂能種種運動，身、思依身門行故名身業。語業、意業隨其所應立差別名，當知亦爾。 經部答。若業依身門行即緣身表，為境而起名身業。語業准釋。異此所余與意俱轉，依意地起故名依意門。依餘二門雖亦依意，但依別義便立別名。此受通名以通為別，如色、處等。具足應言：依身之業、依語之業、依意之業。經部三業皆思為體。 若爾，何故契經中說有二種業：一者思業，二思已業？此二何異？ 征問。經部引教辨違。若其三業體皆是思，經言思已為何所目？既言思已，明知二業非思。 謂前加行起思惟思，我當應為如是如是所應作事名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語名思已業。 經部通釋。思惟思是遠因等起，作事思是近因等起。《大乘成業論》說：一審慮思，二決定思。當此論思惟思，攝是思業。三動發思。當此論作事思，攝是思已業；不說剎那等起者，此時心性不必是同。罪、福二門非由彼定，故不依彼說業差別。設於彼位起同類思，如其所應二思所攝身、語二業即作事思，名思已業。 若爾，表業則為定無。表業既無，欲無表業亦應非有，便成大過。 難。若作事思名思已業，色、聲表業則為定無。表業既無，欲界無表業亦應非有。以欲無表依表起故，便成大過。 如是大過有理能遮，謂從如前所說：二表殊勝思故起思差別，名為無表。此有何過？ 經部答。如是大過有理能遮，謂從如前所說：動身發語二表、遠近二因等起殊勝現行思勢力故，熏起身、心、思差別，種種異現思名思差別，或與餘思種子不同名思差別。于思種子假建立故名為無表。此有何過？言釋名者，此思種子不能動身發語表示內心名無表業。依經部宗：身、語二表是無記性，思通三性，故唯思業能熏成種，表不能熏。故《正理》三十四云：彼許身語唯無記故。 此應名為隨心轉業，如定無表心俱轉故。 復難。若思種子名無表者，其思種子常依附心。此應名為隨心轉無表業，如定共無表，隨心俱轉故。 無如是過。審決勝思、動發勝思所引生故。設許有表，亦待如前所說思力，以性鈍故。 經部復釋。我無如是隨心轉過。欲界散心思種子無表由前現行，審慮勝思、決定勝思遠因等起，動發勝思近因等起，所引生故。無心亦有，不名隨心轉業。若定無表非彼思引，但於定心俱時思上假建立故，入定即有，出定即無，故名隨心轉業，故非成例。我設同汝說一切有部許有身、語二種表業，亦待如前所說：思力引起無表，表自不能生於無表。以身、語表色性鈍故。又解：假設許汝別有其表，汝亦待如前所說：遠近二種思力方引無表，表性鈍故。又解：非但無表，待前思引。我設許有表亦待如前所說思力，以表性鈍故。 毗波沙師說形是實，故身表業形色為體。 毗婆沙師結歸本宗。 （金陵本《光記》卷四十五頁五左行二至頁二十六左行三） 經部及其發展之六：《俱舍論》（附《光記》）摘錄（四） 10．論無表之有無 無表業相如前已說。 此下第三，別明無表相，指同前解。頌不別明，但證實有。 經部亦說此非實有，由先誓限，唯不作故。彼亦依過去大種施設。然過去大種體非有故。又諸無表無色相故。 敘經部解。經部亦說：此無表業非實有性，由先誓限，不作諸惡。「不作」之言表離於作，非別有體。又彼無表性亦依過去大種施設，然其過去所依大種已滅體無，能依無表豈現實有？又諸無表無有變礙色自相故，云何可言是色實有？但于思種假立無表即無妨矣。 毗婆沙說此亦實有。 述毗婆沙師解。 云何知然？ 征問。 頌曰： 說三無漏色，增非作等故。 答。於此頌中總有八證，證有無表：一說三色證，二說無漏色證，三說福增長證，四非作成業證，五法處色證，六八道支證，七別解脫證，八戒為堤塘證。前四頌說，後四等收。 論曰：以契經說色有三種，此三為處，攝一切色。一者有色有見有對，二者有色無見有對，三者有色無見無對。 此是第一說三色證，此三為總處，攝一切色。「有色」謂有一類色，「有見」謂此色處有眼見故，「有對」謂障礙有對；有一類色非眼根、境名「無見」。有對礙故名有對，謂五根四境。有一類色非眼、根境名「無見」，非對礙故名「無對」，謂無表色。經中既說無見無對，明知別有無表色也。 又契經中說有無漏色，如契經說無漏法云何？謂於過去、未來、現在諸所有色不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。 此是第二無漏色證。此經意顯三世五蘊無漏諸法。經中既說有無漏色，明知別有無表色。 除無表色，何法名為無見無對及無漏色？ 雙顯二經，證成無表。除無表色，於初經中何法名為無見無對？第二經中何法名為無漏色耶？ 又契經說有福增長，如契經言：諸有淨信，若如善男子或善女人成就有依七福業事。若行若住、若寐若覺恆時相續，福業漸增，福業續起。無依亦爾。除無表業，若起余心或無心時，依何法說福業增長？ 此是第三福增長證。成就有依七福業事者：一施羈旅客，二施路行人，三施有病人，四施侍病人，五施園林，六施常乞食，七隨時施。如下別明。成就此七福業事者，恆時相續，繼前福業漸漸增長，福業有後續起。如是七種有所依事故名有依。善故名福，作故名業，思託名事。福、業、事三如下別釋；「無依亦爾」者，無彼七事為依故名無依，但起深心隨喜恭敬，於行等中福亦續起，例同有依，故言亦爾。除無表業，若起余染污、無記心或無心時，依何法說福業增長？若作此解，唯起於心，隨喜恭敬，無身表業。又解：無依福者非但起心，亦身恭敬，福業增長，但無施物故名無依。無表若無，何福增長？ 又非自作，但遣他為。若無無表業，不應成業道，以遣他表，非彼業道攝。此業未能正作、所作故。使作、所作已，此性無異故。 此是第四非自作業證。又非自作身三語四但遣他為。若無無表業，不應成業道，以遣他表，非彼業道攝。由此表業但加行，未能正作所作事故。使作殺等事已，此能教者遣表業性復無異故。既無別類身、語業生，則遣他為應無業道，實成業道。故知爾時更別引生無表業道。 又契經說：苾芻當知：法謂外處，是十一處所不攝法。無見無對，不言無色。若不觀於法處所攝無表色者，此言闕減，便成無用。 此是第五法處色證。又契經說：苾芻當知：十二處中言法處者所謂外處，是十一處所不攝法。非眼見故名無見，無障礙故名無對。於此經中不言無色，明知法處有無表色。若不觀彼法處無表，此經闕減，便成無用。具足應更說言無色。《正理》稱為《各別處經》。 又若無無表，應無八道支，以在定時語等無故。 此是第六八道支證。若有無表可說，在定有彼正語、正業、正命，具八道支。若無無表，應無八道支，但應有五，以在定時正語等三皆無有故。 若爾，何故契經中言：彼如是知，彼如是見，修習正見、正思惟、正精進、正念、正定皆至圓滿？正語、業、命先時已得，清淨鮮白。 難。若在無漏定中有道共無表名正語、業、命，何故契經中言彼如是知是智，彼如是見是忍？或彼如是知是見道，彼如是見是修道，或彼如是知是修道，彼如是見是見道？修習正見等五皆至圓滿，正語等三先時已得。此經既於無漏定中不說正語、業、命，復言正語、業、命先時已得。明知此三在無漏定體即非有，何得證有無表色耶？ 此依先時已得，世間離染道說，無相違過。 通經。說正語、業、命先時已得，此依先時已得，世間離染道說，非據無漏道，由先得彼有漏道已不起三邪故，後無漏觀但說得五，非於無漏定無此正語等三。故與彼經無相違過。 又若撥無無表色者，則亦應無有別解脫律儀。非受戒後有戒相續，雖起異緣心而名苾芻等。 此是第七別解脫證。又若撥無無表色者則無戒體。非受戒後有戒相續，雖起惡、無記、異緣心而名苾芻等。既受戒後有戒相續，雖起惡、無記、異緣心而名苾芻等，明知別有無表為其戒體。 又契經說：離殺等戒名為堤塘戒，能長時相續，堰遏犯戒過故，非無有體可名堤塘。 此是第八戒為堤塘證。戒為堤塘，明知別有無表為體。 由此等證知：實有無表色。 由此八證知實有無表色。此即總結。 經部師說：此證雖多種種希奇，然不應理。 此下經部破前八證。此即破第一證。初即總非。 所以然者，所引證中，且初經言有三色者，瑜伽師說：修靜慮時定力所生定境界色，非眼根、境故名無見，不障處所故名無對。若謂既爾，如何名色？釋如是難與無表同。 後即別釋。且初經言三種色中無見無對者，瑜伽師說：修靜慮時由定力所生是定境界色，即是前八遍處等色，非眼根、境故名無見；不障處所故名無對，非是無表。若謂既爾無見無對如何名色？釋如是難與無表同：汝無表色，亦無見無對，如何名色？「瑜伽」此名「相應」，即觀行者異名。 又經所言無漏色者，瑜伽師說：即由定力所生色中依無漏定者即說為無漏。 此下破第二證。第二經言無漏色者，瑜伽師說即由定力所生色中有二種色：若依有漏定所起色者即說為有漏，若依無漏定所起色者即說為無漏色。非說無表名無漏色。 有餘師言：無學身、色及諸外色皆是無漏。非漏依故得無漏名。 敘異釋。有餘譬喻師言：無學身中所有諸色及外器中所有諸色皆是無漏。非是諸漏所依增故得無漏名，非據緣增。 何故經言有漏法者諸所有眼乃至廣說？ 說一切有部難。「何故經言有漏法」者謂十五界。 此非漏對治故得有漏名。 譬喻通經。此十五界非漏對治故得有漏名。 是則此應言有漏亦無漏。 說一切有部難。「是則此應言」於一法體名為有漏，亦名無漏。 若爾，何過？ 譬喻答。 有相雜失。 說一切有部復征。若一法體名為有漏，亦名無漏，有相雜失。 若依此理說為有漏，曾不依此說為無漏。無漏亦然，有何相雜？若色、處等一向有漏，此經何緣差別而說？如說有漏、有取諸色、心栽覆事，聲等亦爾。 譬喻者答。若依此理非漏對治說為有漏，曾不依此說為無漏。無漏亦然。若依此理非漏依故說為無漏，曾不依此說為有漏。一法待對，立名不同，猶如父子。有漏何相雜？若色、處等十五界汝宗所說一向有漏，此經何緣差別而說？如說有漏、有取諸色是能起彼心栽覆事。栽謂栽孽，覆謂覆障，栽覆二種是惑異名。與心為栽，能覆於心。有取諸色是心栽覆，所緣事故名心栽覆事。經中既釋六心栽覆事，言有漏、有取諸色、心栽覆事，故知別有無漏、無取諸色非心栽覆事。不爾，何緣差別而說？若經唯有漏，但應言諸色、心栽覆事。又解：即心體性是生死栽，能覆聖道。事如前釋，聲等亦爾。 又經所說福增長言，先軌範師作如是釋：由法爾力福業增長，如如施主所施財物，如是如是受者受用。由諸受者受用，施物功德攝益有差別故，於後施主心雖異緣，而 前緣施思所薰習 ， 微細相續 ， 漸漸轉變 ， 差別而生 。由 此當來能感多果 。故 密意說 ： 恆時相續 ， 福業漸增 ， 福業續起 。 此下破第三證福增長者。經部先代軌範師釋：由法爾力薰習種子福業增長。施主非一名如如，受者非一名如是如是；由受者受用，施物能修慈等功德，攝益身心，身心康強有差別故。又解：由諸受者受用，施物得慈、定等種種功德，攝益眾生有差別故。於後施主心雖起惡、無記、異緣，而前緣施思所薰習種子在施主身中行相微細，相續不斷。後漸轉變，無間生果，功力勝前，差別而生。此五並是種子異名。由此思種子當來能感富等多果。故密意說思所熏種子恆時相續，福業漸增，福業續起。非顯說也。 若謂如何由余相續德益差別，令余相續心雖異緣而有轉變？釋此疑難與無表同。彼復如何由余相續德益差別，令余相續別有真實無表法生？ 經部牒難征破。汝若謂：如何由余受者相續身中功德、攝益有差別故，令余施者相續身中心雖起惡、無記、異緣而有種子轉變生者？釋此疑難與汝立無表同。彼復如何由余受者相續身中功德、攝益有差別故，令余施者相續身中別有真實無表法生？ 若於無依諸福業事，如何相續、福業增長？ 問。若有依福由彼受者受用物時功德、攝益有差別故，令其施者福業增長。此事可然。若於無依諸福業事，但聞他方諸佛出世遠生敬心，無物施彼德益差別，如何可得相續身中福業增長？ 亦由數習緣彼思故，乃至夢中亦恆隨轉。 經部答。非但有依由思力故福業增長，此無依福業亦由數習緣彼佛等勝思力故，乃至夢中敬思種子亦恆增長，相續隨轉。 無表論者於無依福既無表業，寧有無表？ 經部反難。說常有宗無表論者所立無表依表而生，於無依福但起敬心，既無表業，寧有無表？《顯宗》十八救云：誰言此中無有表業？理應有故。謂聞某所某方邑中現有如來或弟子住，生歡喜故福常增長者，彼必應有增上信心，遙向彼方身敬申禮讚，起福表業及福無表而自莊嚴，希親奉覲。故依無表說福業常增長。《正理》意同《顯宗》，准《顯宗》等救。無依業必依表生，如何此論言無表業？俱舍師破云：汝宗無依不從表生，難所逼故，言從表起。遙申禮讚可寄表起，但起信心位從何表生？又解：經部以己宗難無表論者，於無依福以理而言，既無表業，寧有無表？又解：說常有宗無依福業或有計從表生，或有計不從表起。我今難彼非表生者，非難從表生者，何須救來？ 有說有依諸福業事，亦由數習緣彼境思，故說恆時相續增長。 敘經部異師。有說有依諸福業事得增長時，非唯由彼所施財物，亦由施主數習緣彼境物勝思。故說恆時相續增長。又解：此師意說不但無依由數修習緣彼境思福恆增長，有依諸福亦由數習緣彼境思相續增長。 若爾，經說：諸有苾芻具浄屍羅，成調善法，受他所施諸飲食已，入無量心定，身證具足住。由此因緣，應知施主無量福善滋潤相續，無量安樂流注其身。施主爾時福恆增長。豈定常有緣彼勝思？是故所言思所薰習，微細相續，漸漸轉變，差別而生，定為應理。 論主引經破異師說。諸有苾芻受他施已，入四無量心定，身證此定，具足圓滿。由此因緣應知施主無量福增。施主爾時福恆增長，豈定常有緣彼施思方始增長？是故前師所言：思所薰習，微細相續，漸漸轉變，差別而生，定為應理。但由施已思所薰習種福常增長，非由施主數緣境思方始增長。 又非自作，但遣他為，業道如何得成滿者？應如是說：由本加行使者依教所作成時，法爾能令教者微細相續，轉變差別而生。由此當來能感多果。諸有自作事究竟時，當知亦由如是道理。應 知即此微細相續 ， 轉變差別名為業道 。此 即於果假立因名 。是 身 、 語業所引果故 ，如執 別有無表論宗 ，無表 亦名身 、 語業道 。 此下破第四證。牒證釋云：應如是說：由能教者本教他時，已能熏成加行思種，相續而住。使者依教所作殺等究竟成時，法爾能令教者身中於前加行所熏思種，更復發生根本業道思種，微細相續，轉變差別而生。於後後位未遇舍緣，剎那剎那漸漸增長。由此根本業道思種於當來世能感多果，自作成時理亦如是。應知即此微細等種名為業道，此思種子名業道者，此於果上假立因名。言因果者，加行能熏動發身、語業思名因，所熏所引思種名果，彼現行動發思有造作故名業道。是前審、決二思所游名道，或能通生善、惡諸趣故名道。現行思因是正業道，種子思業名業道者，於其果上假立因名。《唯識第一》亦說動發思名業道。故彼論云：起身、語思有所造作說名為業，是審、決思所游履故，通生苦樂異熟果故亦名為道。故前七業道亦思為自性。（已上論文）又解：思種名道，以能通生善、惡道故；而名業者，此於果上假立因名。 「是身」下謂前加行現思是因，是身、語業，思種是果，非身、語業而名業者，於果思上假立因名。又解：加行身、語表思所發故假名為業；思所履故，亦名業道。表是業道，思種由彼起故，彼是因，思種是果，故於果上假立因名。故《唯識第一》亦云：或身、語表由思發故假說為業；思所履故說名業道。又解：加行現行能發之思名業，所發身、語名道，是彼思業所游託故名道。由道助業，令熏成種。此業及道俱名為因，是正業道。所熏思果名業道者，於其果上假立因名。 表正名為身、語業道。無表從身、語業道生故名身、語業道。此亦於果假立因名。又解：表正名為身、語業。無表從身、語業生，故名身、語業。此亦於果假立因名，以暢思故得名為道。又解：表正是身、語，無表從身、語生故名為身、語。此亦於果假立因名。造作名業，暢思名道。隨應於果假立因名。若依經部宗，得善、惡戒等於加行位熏成加行七思種子。遇勝緣已，從此加行思種子上復更熏成根本思種。與前加行思種並起初念七支種子、第二念二七支種子、第三念三七支種子，乃至未遇舍緣已來念念七支思種增長。若遇舍緣即不增長，名之為舍。根本種子但能招異熟，從根本後別起身、語、思故，熏成後起思種，或初念名根本，第二念已去名後起。又解：於一思種剎那剎那七支功能增長，大乘亦然。然大乘熏第八識，經部熏色、心。大乘種子同時相生，經部種子前能生後。大乘熏種與能熏相應，經部熏種前念熏後念。 然大德說：於取蘊中由三時起思，為殺罪所觸，謂我當殺、正殺、殺已。 敘異說。大德謂達磨多羅，取蘊謂所殺眾生。於所殺生三時起思：一我當殺，二起正殺，三起殺已，方為罪觸。 非但由此業道究竟，勿自母等實未被害，由謂已害成無間業。然於自造不誤殺事起如是思，殺罪便觸。若依此說，非不應理。 論主破。非但由此三時起思業道究竟，勿自母等實未被害於暗室中，由謂已害起三時思成無間業。然於自造不誤殺事起三時思，殺罪便觸。若依此說，非不應理。實未被殺，但起三思，即不應理。 何於無表偏懷憎嫉，定撥為無，而許所熏微細相續，轉變差別？ 說一切有部詰。何於無表定撥為無，而許經部種子無表？ 然此與彼俱難了知。今於此中無所憎嫉，然許業道是心種類。由身加行事究竟時離於心、身，於能教者身中別有無表法生。如是所宗不令生喜。若由此引彼加行生事究竟時，即此由彼相續，轉變差別而生。如是所宗可令生喜。但由心等相續，轉變差別能生未來果故。又先已說。 論主答。評傳兩家。然此說一切有部與彼經部所說無表俱難了知，或此經部與彼說一切有部俱難了知。我於其中心平等性正無所憎嫉，然說一切有部自許業道無表是善、噁心同性種類，以此無表是等起故，由心引得是心種類。又解：然我許彼思種業道是心種類，同是無色，故言種類。若說一切有部師言：彼受教者由身加行從此至彼執持刀等作殺生等事究竟時，離於心、離於身，於能教者身中別有無表法生。如是所宗不令生喜。經部師言：若由此能教者引彼所教者從此至彼執持刀等加行生作殺等事究竟成時，即此能教由彼所發事究竟故，不離身、心方有根本業道思種類，相續轉變，差別而生。如是所宗可令生喜。經部但由於心、身中有思種子相續轉變，差別能生未來果故，非由別有無表能生。又先已說。 先說者何？ 問。 謂表業既無，寧有無表等？ 答。此是無依福文。「等」者等取，已前諸文。此文在後，故舉後等前。 又說法處不言無色，由有如前所說：定境無見無對，法處攝色。 此破第五證。又說法處無見無對，不言無色者，由有如前瑜伽師所說：定境無見無對，法處攝色故。所以不言無色。 又言道支應無八者。且彼應說：正在道時如何得有正語、業、命？為於此位有發正言，起正作業，求衣等不？ 此下破第六證。又言道支應無八者。且汝應說：正在無漏道時如何現有正語、業、命，為於此位有發正言名為正語，起正作業名為正業，求衣、食等名為正命不？ 不爾。 說一切有部答。 云何？ 論主征。 由彼獲得如是種類無漏無表，故出觀後由前勢力能起三正，不起三邪，以於因中立果名故，於無表立語、業、命名。 說一切有部釋。由彼聖人獲得如是種類道，俱無漏無表，故出觀後由前無漏無表勢力能起三正，不起三邪。而言在定有三種者，以於道俱無表，因中立語、業、命三果名故。所以於無表立語、業、命名。 若爾，云何不受此義？雖無無表而在道時獲得如斯意樂依止，故出觀後由前勢力能起三正，不起三邪，以於因中立果名故，可具安立八聖道支。 經部師言。若爾，云何不受我義？依我部宗，雖無有別無表實體，而正在彼無漏道時獲得如斯意樂依止。意樂以欲為體，或以勝解為體，或以欲及勝解為體。故《攝論》云：以欲、勝解為體，意識相應樂故名意樂。依止以意樂，同時思為體性。與彼意樂為依止故，意樂之依止故名意樂依止。又解：意樂即以現思為體，與出觀後三正為依止故名依止。意樂即依止故名意樂依止。總而言之，道俱時思即名無表，名道共戒，無別有體。由得彼戒為依止故，故出觀後由前無漏道戒勢力能起三正，不起三邪。正在道時雖無發言、正作業、求衣食等，以前於因中立後果名故，於彼道位可具安立八聖道支。又解：意樂謂所有意趣，依止謂所依止身。彼言定中無三正體，由道勢力獲得意樂及勝依止，此於後時能離三邪。因標果稱種子，立三正名。真諦意同此解。 有餘師言：唯說不作邪語等事以為道支，謂在定時由聖道力便能獲得，決定不作。此定不作，依無漏道而得安立，故名無漏。非一切處要依真實，別有法體，方立名數，如八世法，謂得、不得及與毀、譽、稱、譏、苦、樂。非此不得衣食等事，別有實體。此亦應然。 敘經部異說。此師意言：唯說不作邪語、業、命為三道支，謂正在彼無漏定時，由聖道力便能獲得，決定不作邪語等事為正語等，非別有體。若無別體，如何名無漏？通此伏難，言此定不作依無漏道而得安立故名無漏。前師意說：依思假立名道俱戒，為三正體。余師意說：不作無體，仍由道得，非別說依，即說不作為三正體。非一切處要依有體方立名數，即指事云：如八世法中第二不得衣食等事，非別有體方立名數。於八世中不得無體，數在其中，於八支中此正語等亦應然也。言世法者，《婆沙》云：世間有情所隨順故名為世法，廣如《婆沙》四十四及一百七十三釋：所言八者，一得謂得衣食等，《婆沙》雲「利」，利謂得衣等利，名異義同。二不得謂不得衣食等。《婆沙》有處雲「衰」，衰謂衰損不得衣等。《婆沙》有處雲「無利」，謂不得衣等利，此併名異義同。三毀謂背面毀呰。《婆沙》有處言「非譽」，名異義同。四譽謂背面稱揚。五稱謂對面稱揚。《婆沙》有處雲「贊」，名異義同。六譏謂對面譏辱。《婆沙》有處雲「毀」，名異義同。七苦謂身心苦受。《婆沙》有處雲「苦」，謂欲界身、心苦，有說唯取五識相應苦。八樂謂身、心樂受。《婆沙》有處雲「樂」，謂欲界身、心樂。有說唯取五識相應樂，有處亦通輕安樂。 別解脫律儀亦應准此，謂由思願力先立要期，能定遮防身、語惡業，由斯故建立別解脫律儀。 此下破第七證。別解脫律儀無別體性，亦應准此。謂由近因等起思願力故，先立要期誓不作惡，能定遮防身、語惡業。於加行位熏思種已至第三歸依戒第三羯磨事究竟時，從前思種復更熏成七支思種，念念增長。由斯故建立別解脫律儀。思種假立而無別體。 若起異緣心，應無律儀者。此難非理，由薰習力欲起過時憶便止故。 牒前說一切有部難通釋。汝前難云：若戒無別體，起惡、無記、異緣心應無律儀者。此難非理，由受戒者於身、心中念念薰習思種戒力欲起過時憶便止故。 戒為堤塘，義亦應准此。謂先立誓限定不作惡後，數憶念慚愧現前，能自制持令不犯戒。故堤塘義由心受持。若由無表能遮犯戒，應無失念而破戒者。 此破第八證。汝前所說：戒為堤塘義，亦應准此。別解脫律儀釋，謂先加行思立誓限言定不作惡，熏成思種。由思種子增長力故，後數憶念慚愧現前，能自制持，定令不犯戒。故堤塘義由心受持而無別體。汝說一切有部若由無表，別有實體，念念現前能遮犯戒，應無失念而破戒者。若依經部，思種名戒而無別體，種若有力能憶不犯；種若無力，不能憶念，即便犯戒，以無別體可容犯戒。 且止此等眾多諍論。 論主止諍。 毗婆沙師說：有實物名無表色，是我所宗。 說一切有部結歸本宗。 （金陵本《光記》卷四十六頁一右行十至頁二十二左行八） 11．三世有之討論 此下第二明三世有無。就中一述宗，二正破。就述宗中，一教理證有，二敘說定宗。 應辨諸事過去、未來為實有無，方可說系。若實是有，則一切行恆時有故，應說為常；若實是無，如何可說有能、所系及離系耶？ 此下教理證有。經部師問：應辨諸事過去、未來為是實有，為是實無方可說為系。若去、來世是實有者，則一切行恆時有故，應說為常；若去、來世實是無者，如何可說有能系、所系及離系耶？ 毗婆沙師定立實有，然彼諸行不名為常，由與有為諸相合故。為此所立決定增明，應略標宗，顯其理趣。頌曰： 三世有由說，二有境果故； 說三世有故，許說一切有。 答。毗婆沙師定立去、來二世實有，然行非常，四相合故。為此所立去、來實有決定增明，應略標宗，顯其理趣。三世實有由佛說故，二緣生故，識有境故，業有果故。下兩句結。 論曰：三世實有。 釋三世有。 所以者何？ 此下釋「由說」故。此即征也。 由契經中世尊說故，謂世尊說：苾芻當知：若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭、舍；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭、舍。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。 答。經中既說過去色有，勤修厭、舍；未來色有，勤斷欣求，明知過去、未來實有。觀色無常，於過去色能勤修厭、舍。又解：觀無常故名勤修厭，不顧戀故名勤修舍。觀色無常於未來色能斷欣求，欣求即是緣未來色貪。又解：觀無常故名勤斷欣，不希欲故名勤斷求。 又具二緣識方生故，謂契經說識二緣生。 釋二故。經說二緣能生於識，明知去、來二世實有。 其二者何？ 問。 謂眼及色，廣說乃至意及諸法。若去、來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。 答。六根、六境各生自識名曰二緣。若去、來世非實有者，能緣過去、未來意識應闕二緣。過去無故應闕依緣，過、未無故應闕所緣。 已依聖教證去、來有，當依正理證有去、來，以識起時必有境故，謂必有境識乃得生，無則不生，其理決定。若去、來世境體實無，是則應有無所緣識。所緣無故，識亦應無。 釋有境故。以理而言，要有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去、來無，是則應有無所緣識。所緣無故識亦應無。 又已謝業有當果故，謂若實無過去體者，善、惡二業當果應無，非果生時有現因在。 釋有果故。又已落謝過去世業有當果故，顯有二世。謂若實無過去體者，善、惡二業其體應無，由業無故，未來當果亦應無有。非現在果生時有現因在，以異熟果非因俱故。又解：非未來果生時有現因在，以異熟果非與因無間故。又解：非現、未果生時有現因在，以異熟果非與因俱及無間故。 由此教理，毗婆沙師定立去、來二世實有。 結。由前二教及後二理，毗婆沙師立去、來有。 若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、來世，以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。 釋下兩句。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、來世，以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。 謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部。非此部攝。 對簡部別。說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。梵雲「毗婆闍縛地」，「毗婆」名「分別」，「縛地」名「部」。舊雲「毗婆闍婆提」者訛也。若《宗輪論》飲光部：若業果已熟則無果，未熟則有。彼計同此。 今此部中差別有幾？誰所立世最可依？頌曰： 此中有四種，類相位待異。 第三約作用，立世最為善。 此即第二，敘說定宗。上兩句答初問，下兩句答第二問。 論曰：尊者法救作如是說：由類不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，由類有殊，非體有異，如破金器作余物時，形雖有殊而體無異；又如乳變成於酪時，舍味、勢等，非舍顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在，從現在入過去，唯捨得類，非捨得體。 總有四種，此即初師。能救正法，或正法救彼，或以正法救人，故名法救。或言大德即斯人也。法救說言：由三類不同，三世有異。彼謂諸法行於三世時，由三類有殊，非體有異，如破金器作余物時，方圓等形雖復有殊而本無異；又如乳變成於酪時，舍乳甘味及乳冷勢，得酪酢味及酪熱勢，非舍顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在，從現在入過去，唯舍類得類，非舍體得體。 尊者妙音作如是說：由相不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現、未相；未來正與未來相合，而不名為離過、現相；現在正與現在相合，而不名為離過、未相，如人正染一妻室時，於余姬媵不名離染。 此即第二師。音聲妙故名曰妙音，梵雲「懼沙」，舊雲「瞿沙」訛也。彼作是說：由不相應中別有一類，世相不同，三世有異。諸有為法一一有三，隨在何世，一顯二隱：一正顯者名為正合，餘二雖隱而非體無，故亦名為不離彼相。又解：相有用時名合，相雖無用而隨於法，其體非無，故言合，不名離，如人正染一妻室時，一貪有用，於余姬媵雖有貪無用，不名離貪，恆隨行故。 尊者世友作如是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至位位中，作異異說。由位有別，非體有異，如運一籌置一名一，置百名百，置千名千。 此下即第三師。說世是天名，與天逐友，故名世友。父母憐子，恐惡鬼神之所加害，言天逐友彼不敢損，故以為名焉。梵名「筏蘇密呾囉」，「筏蘇」名世，「密呾囉」名友。舊雲「和須密」訛也。彼作是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至三世位位中，作三世異異說。由三位有別，非三體有異，如運一籌置一位處名一，置百位處名百，置千位處名千。雖歷位有別，而籌體無異。 尊者覺天作如是說：由待有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後相待，立名有異，如一女人名母、名女。 能覺悟天，故名覺天。梵雲「勃陀提婆」，「勃陀」名覺，「提婆」名天。舊雲「佛陀提婆」，訛也。彼作是說：由觀待有別故，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後觀待，立名有異。觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待故名現在，如一女人，觀待女名母，觀待母名女。體雖無別，由待有異，得母、女名。 此四種說一切有中，第一執法有轉變故，應置數論外道朋中。 此下釋後兩句。將取世友，先破餘三。此即破第一師。此四種說一切有部中，第一執法有轉變故，應置數論外道朋中，同彼計故。又《婆沙》七十七云：說類異者，離法自性說何為類？故亦非理。諸有為法從未來世至現在時前類應滅，從現在世至過去時後類應生，過去有生，未來有滅，豈應正理？ 第二所立世相雜亂，三世皆有三世相故。人於妻室貪現行時，於余境貪唯有成就，現無貪起，何義為同？ 破第二師。彼師所立世相雜亂，三世皆有三世相故。復破喻言：人於妻室貪現行時，於余姬媵貪唯有成就，現無貪起。何義得為同？以三世法同時皆有三世相故，喻不等法。 第四所立前後相待，一世法中應有三世。謂過去世前後剎那應名去來，中為現在。未來、現在，類亦應然。 破第四師。此師所立前後相待，一世法中應有三世。謂過去世前剎那應名過去，後剎那應名未來，中剎那名為現在。未來三世，類亦應然。現在世法雖一剎那，待後應名過去，待前應名未來，俱待應名現在。 故此四中第三最善，以約作用，位有差別。由位不同，立世有異。彼謂諸法作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊。 此即評取第三世友，如文可知。 此已具知。彼應復說：若去、來世體亦實有，應名現在，何謂去、來？ 經部難。去、來實有，應名現在，何謂去、來？ 豈不前言約作用立？ 說一切有部答。指同前說。 若爾，現在有眼等根，彼同分攝，有何作用？ 經部復難。若爾，現在有眼等根不見色等，彼同分攝，有何作用名為現在？ 彼豈不能取果、與果？ 說一切有部答。彼同分眼雖無見色、發識之用，彼豈不能起取果用及與果用名現在耶？ 是則過去同類因等，既能與果，應有作用，有半作用，世相應雜。 經部復難。過去同類因等，既能與果，應有作用。既有作用，亦應名現在，有半作用，世相應有雜亂之過。 （金陵本《光記》卷六十九頁十二右行一至頁二十左行十） 此即第二正破。 已略推征，次當廣破。頌曰： 何礙用云何，無異世便壞。 有誰未生滅？此法性甚深。 上句「用」字通於兩處。謂「何礙用」？「用云何」？若用與體無有異者，世義便壞。若說去、來法體實有，誰未已生名未來？誰復已滅名過去？毗婆沙師作如是言：此法性甚深。 論曰：應說若法自體恆有，應一切時能起作用。以何礙力令此法體所起作用時有時無？若謂眾緣不和合者，此救非理。許常有故。 釋「何礙用」。經部難云：應說一切有為諸法於三世中自體恆有，應一切時能起作用。何礙此法用有還無？汝若謂眾緣不和合者，此救非理。汝許因緣亦常有故。 又此作用云何得說為去、來、今？豈作用中而得更立有餘作用？若此作用非去、來、今而復說言作用是有，則無為故應常非無，故不應言作用已滅及此未有法名去、來。 釋「用云何」。又此作用云何得說為去、來、今？此難意：汝說法體由作用故說三世別，作用未起名未來，作用已起名現在，作用已滅名過去。體由作用說三世別，用復由誰說去、來、今三世差別？豈作用中而得更立有餘作用，說此作用為去、來、今？若於用上復有餘用，用復有用，便致無窮。若此作用更無作用，非去、來、今三世所攝，而復說言作用是有，則是無為故應常非無，故不應言作用已滅法名過去及此未有法名未來。 若許作用異法體者可有此失，然無有異，故不應言有此過失。 說一切有部救，釋「無異」。若許作用異法體者，可別有用無窮及有用常失。然我說用與體無異，隨體說故。體無無窮，故用亦無無窮；體非常故用亦非常。汝經部師故不應言有此過失。 若爾，所立世義便壞。謂若作用即是法體，體既恆有，用亦應然，何得有時名為過、未？故彼所立世義不成。 經部破，釋「世便壞」。若用即體，體既三世恆有，用亦應如體三世，若恆有用，並應名現，何得有時名為過、未？故彼所立世義不成。 何為不成？以有為法未已生名未來，若已生、未已滅名現在，若已滅名過去。 說一切有部救。何為不成？以有為法未已生名未來，若已生、未已滅名現在，若已滅名過去。 彼復應說：若如現在法體實有，去、來亦然。誰未已生？誰復已滅？謂有為法體實恆有，如何可得成未已生已滅？先何所闕？彼未有故名未已生。後復闕何？彼已無故名為已滅。故不許法本無今有，有已還無，則三世義應一切種皆不成立。 經部破。釋第三句。彼復應說：若如現在法體實有，去、來亦然，誰未已生名為未來？誰復已滅名為過去？謂有為法體實三世恆有，如何可得成未已生名未來，已滅名過去？先在未來有何所闕？彼未有故名未已生，後在過去復闕何法？彼已無故名為已滅。故不許法體本無今有，有已還無，則三世義皆不成立。若三世義不成立者，應一切種諸有為法皆不成立。 然彼所說恆與有為諸相合故行非常者，此但有虛言，生滅理無故。許體恆有，說性非常，如是義言所未曾有。依如是義故有頌言： 許法體恆有，而說性非常。 性體復無別，此真自在作。 此下廣破。經部牒前毗婆沙師所立義征破。然彼前文所說：恆與有為諸相合故行非常者，此但有虛言：三世體實有，生滅理無故。汝許體恆三世實有說性非常，如是義言所未曾有。依如是義故有頌言：許三世法其體恆有，而說三世其性非常。性之與體，眼目異名，復無有別。此真是彼自在天作，外道計自在天須作即作。論主調彼須作即作，同彼自在，故言此真自在作。 又彼所言世尊說故，去、來二世體實有者，我等亦說有去、來世。謂過去世曾有名有，未來當有，有果因故。依如是義說有去、來，非謂去、來如現實有。 經部牒前初經通釋。我等亦說有去、來世，謂過去世曾有名有，未來當有，故名為有。過去有現果說曾有因，未來有現因說當有果。又解：未來當有果，過去曾有因。依曾、當有說有去、來，非謂去、來如現實有，同彼常宗。 誰言彼有如現在世？ 說一切有部救。 非如現世，彼有云何？ 經部征。 彼有去、來二世自性。 說一切有部答。謂過去有過去自性，未來有未來自性。 此復應詰：若俱是有，如何可言是去、來性？故說彼有但據曾當、因果二性，非體實有。世尊為遮謗因果見，據曾、當義說有去、來，有聲通顯有、無法故，如世間說有燈先無，有燈後無。又如有言有燈已滅，非我今滅。說有去、來，其義亦應爾。若不爾者，去、來性不成。 經部復詰。若去、來世體俱是有，如何可言是去、來性二世差別？故說彼有據曾有因，據當有果，非體實有。世尊為遮謗因果見，據曾、當義說有去、來，有聲通顯有、無法故，有顯有法，相顯可知，不指事說；有顯無法，相隱難知，故指事云：如世間說：有燈先時無謂燈未生；有燈後時無謂燈已滅。又如有言：有燈已滅，非我今滅。此雖說有皆顯無法，說有去、來，義亦應爾，有顯無法。若不爾者，體皆實有，去、來性不成。 若爾，何緣世尊為彼杖髻外道說業過去、盡、滅、變壞而猶是有？豈彼不許業曾有性而今世尊重為說有？ 說一切有部難。若爾，何緣世尊為此杖髻外道說業過去、盡、滅、變壞而猶是有？既說有言明過去實有，豈彼外道不許過去業曾有性，佛重說業有？良由外道信曾有性，不信實有，故佛說有。手執杖行，頭上作髻，故名杖髻。盡、滅、變壞，過去異名，說業過去，說業盡，說業滅，說業變壞。 依彼所引現相續中與果功能密說為有。若不爾者，彼過去業現實有性過去豈成？理必應爾。以薄伽梵於《勝義空契經》中說：眼根生位無所從來，眼根滅時無所造集。本無今有，有已還無。去、來眼根若實有者，經不應說本無等言。若謂此言依現世說，此救非理，以現世性與彼眼根體無別故。若許現世本無今有，有已還無，是則眼根去、來無體義已成立。 經部師釋。經說業有，依彼業所引現相續身中與果功能種子有故，密說過去能熏業為有，所熏業因能與當果，名與果功能。若不爾者，彼過去業今現實有，應是現在，過去豈成？理必應爾，以經中說：眼根生位無所從來，顯無未來；眼根滅時無所造集，顯無過去，本無今有；既言本無，明無未來，有已還無；既言還無，明無過去。去、來眼根若實有者，經不應說本無等言。牒救破云：若謂經言：眼根本無今有，有已還無；依現世說，此救非理，若現世性與彼眼根體別不同，可得說言依現世說本無今有，有已還無。此現世性與彼眼根體無別故，何得說言依現世說本無今有、有已還無？以離有為無別世故。汝若許現世本無今有、有已還無，是則眼根去、來無體義已成立，以世與眼根體無別故，說世應亦說眼根故。又解：若謂經言：眼根本無今有、有已還無，依現在世眼根說者，此救非理。若現在眼根體性與彼過、未二世眼根體別不同，可得說言依現在世眼根體說本無今有、有已還無。此現在世眼根體性與彼過、未二世眼根體無別故，何得說言依現在世眼根體說本無今有、有已還無？汝若許現世眼根本無今有、有已還無，是則眼根去、來無體義已成立。 又彼所說：要具二緣，識方生故，去、來二世體實有者，應共尋思意法為緣生意識者。為法如意作能生緣，為法但能作所緣境。若法如意作能生緣，如何未來百千劫後當有彼法？或當亦無為能生緣生今時識。又涅槃性違一切生。立為能生，不應正理。若法但能為所緣境，我說過、未亦是所緣。 牒第二證破。應共尋思意根、法境為緣生識，為法如意作能生緣，為法但能作所緣境。若法如意作能生緣，如何未來有百千劫後當有彼法應生現前？或當亦無闕緣不生，為能生緣生今時識。夫生緣者相貌分明，彼相隱昧，如何能生？又涅槃性違一切生，立為能生第六意識不應正理。若法但能為所緣境生意識者，我說過、未亦是所緣。經部許有緣無生心。 若無，如何成所緣境？ 說一切有部難。 我說彼有如成所緣。 經部答。我說彼有如成所緣，相似擬對而緣。 如何成所緣？ 說一切有部征。過、未無體，如何成所緣？ 謂曾有、當有，非憶過去色、受等時，如現分明，觀彼為有，但追憶彼曾有之相，逆觀未來當有亦爾。謂如曾、現在所領色相，如是追憶過去為有，亦如當現在所領色相，如是逆觀未來為有。若如現有，應成現世。若體現無，則應許有緣無境識。其理自成。 經部答。過去曾有，未來當有。非憶過去色、受等時，如現在分明，觀彼為有，但追憶彼曾、現有之相，逆觀未來當有亦爾。謂「如」已下，重釋可知。據曾、當有擬對而緣，故作是言：如成所緣曾、當有故，不同龜、毛無實體故，不同現在；過、未二境若如現在，應成現世。何謂去、來？若體現無，則應許有緣無境識。其理自成，同我經部。 若謂去、來極微散亂，有而非現，理亦不然，取彼相時非散亂故。又若彼色有同現在，唯有極微散亂為異，則極微色其體應常。又色唯應極微聚散，竟無少分可名生滅，是則遵崇邪命者論，棄背善逝所說契經。如契經說：眼根生位無所從來，乃至廣說。又非受等極微集成，如何可言去、來散亂？然於受等追憶逆觀，亦如未滅已生時相。若如現有，體應是常。若體現無，還應許有緣無境識。理亦自成。 經部縱救牒破。汝說一切有部若謂過去、未來極微散亂名有，非聚集故而非現在。理亦不然，取彼過、未極微相時非散亂故，應非過、未。又若救言：彼過、未色有體同現，唯有極微散亂為異，則極微色三世不改，其體應常。又色唯應極微聚集，名為現在，極微散亂名為過、未，竟無少分可名生滅。若執微常，是則尊崇邪命者論，即勝論師，棄背善逝所說契經，引經可知。又色微聚散可名過、未，非受、想等極微集成，如何可言去、來散亂？然於受等追憶過去，亦如現在未滅時相，逆觀未來，亦如現在已生時相。過、未二世，若如現有，體應是常；若體現無，還應許有緣無境識。理亦得成，同我經部。 若體全無是所緣者，第十三處應是所緣。 說一切有部難。汝經部師若體全無是所緣者，第十三處應是所緣。 諸有達無第十三處，此能緣識為何所緣？若謂即緣彼名為境，是則應撥彼名為無。 經部返征說一切有部。諸有達無第十三處，此能緣識為何所緣？若謂即緣第十三處名為境者，爾時既作無第十三處解，然名替處，是則應撥彼名為無。若撥名無，便同邪見，非是正見。謂彼意計：若撥無第十三處是正見，若立第十三處是邪見。當撥之時，彼能緣識既無第十三處可緣，即緣第十三處名為境；既撥名無，應是邪見，非是正見，以有名故而撥為無。然汝計意撥無第十三處是正見，故言是則應撥彼名為無。是其邪見，非是正見。 又若緣聲先非有者，此能緣識為何所緣？若謂即緣彼聲為境，求聲無者應更發聲；若謂聲無住未來位，未來實有，如何謂無？若謂去、來無現世者，此亦非理，其體一故。若有少分體差別者，本無今有，其理自成。故識通緣有、非有境。 經部師約事釋。聲未起時名聲先非有，望現為先。又若緣聲先時非有者，此能緣識為何所緣？既緣非有，明知緣無生心。若謂緣聲先時非有，即緣彼聲以為境者，求聲無者應更發聲。緣聲非有，尚聲為境，求聲無者理應發聲。若謂聲先無時住未來位，汝宗所執未來實有，如何謂無？汝若謂過去、未來世聲無現在世故名無者，此亦非理。若現在世性與去、來聲體別不同，可得說言無現在世，此現在聲與去、來聲其體一故，何得說言無現在世？又解：汝若謂過去、未來世聲無現世聲，故言無者，此亦非理。若三世聲其體各別，可得說言無現世聲。此現世聲與去、來聲雖復經歷三世不同，其體一故，何得說言無現世聲？若未來聲與其現聲而有少分體差別者，本無今有，其理自成，同我經部。破訖結言。故識通緣有、非有境。亦應徵問聲後非有，略而不言。 然菩薩說：世間所無，我知、我見無是處者，意說他人懷增上慢，亦於非有現相謂有，我唯於有方觀為有。若異此者，則一切覺皆有所緣。何緣於境得有猶豫或有差別？理必應然，以薄伽梵於余處說：善來苾芻！汝等若能為我弟子無諂無誑，有信有勤，我旦教汝令暮獲勝，我暮教汝令旦獲勝，便知有是有，非有是非有，有上是有上，無上是無上。 經部會經引證。然菩薩說世間所無之法，我言知見無是處者，意說他人懷增上慢，亦於非有未證得中現相謂有。我唯於有方觀為有，不於非有現相謂有，非顯緣無不生心也。若異我說不許通緣有非有者，則一切覺皆有所緣真實法體，何緣於境得有猶預，有耶、無耶，或有差別，有、無差別？既有猶預，既有差別，明知亦有緣無生心，一切覺者謂心、心所能覺境故，理必應然。復引經證，經中既說知非有言，明知緣無亦生心也。有謂有法，非有謂無法。有上謂更有上法，此法猶劣，即是有為及虛空、非擇滅；無上謂更無上法，此法最勝，即是涅槃。 由此彼說識有境故有去、來者，亦不成因。 例破第三證。由此上來所證教理。彼宗所說識有境故有去、來者，亦不成因。 又彼所言：業有果故有去、來者，理亦不然。非經部師作如是說：即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別令當果生。破我品中當廣顯示。 此破第四證。總非不然。非經部師作如是說：即過去業能生當果。然過去業為先能熏，於現身中所引業種相續轉變差別，令當果生。相續等三，破我品中當廣顯示。又《正理》五十一引經部云：然業為先，所引相續轉變差別能生當果。業相續者謂業為先，後後剎那心相續起，即此相續後後剎那異異而生名為轉變。於最後時有勝功能無間生果，異余轉變故名差別。 若執實有過去、未來，則一切時果體常有。業於彼果有何功能？若謂能生，則所生果本無今有，其理自成。若一切法一切時有，誰於誰有能生功能？ 復牒計破。若執實有過去、未來，則果常有。業於彼果有何功能？若謂業能生果，果體新生，則所生果本無今有，其理自成。若一切法於三世中一切時有，誰因於誰果有能生功能？ 又應顯成雨眾外道所黨邪論。彼作是說：有必常有，無必常無。無必不生，有必不滅。 顯同外道過。雨時生故以雨標名，是雨徒眾故名雨眾，即數論師。汝執所立有、無決定。又應顯成雨眾外道所黨邪論。彼說二十五諦，有必常有，非諦攝者無必常無，無必不生，以無體故；有必不滅，以有體故。 若謂能令果成現在，如何令果成現在耶？若謂引令至余方所，則所引果其體應常。又無色法當如何引？又此所引應體本無。若謂但令體有差別，本無今有，其理自成。 復縱救牒破。若謂往業能令當果成現在者，果體本有，如何令果成現在耶？若謂往業引彼當果從余方所引至余方，則所引果從此至彼其體應常。色彼有形段，可從此處引至余方。又無色法既無形段，當如何引？又所引果應體本無，今時創得。若謂往業但令當果，體有差別，不同先時，本無今有，其理自成。 是故，此說一切有部若說實有過去、未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說。 論主結非，贊述經部。 經如何說？ 說一切有部問。 如契經言：梵志當知：一切有者唯十二處，或唯三世，如其所有而說有言。 經部答。如契經言：梵志當知：一切有者唯十二處或唯三世，如其所有而說有言。經部意說：若假若實，若曾若當，如其所有而說有言，非皆實有，猶如現在、過去曾有，未來當有，現是實有。現十二處八處實有，四處少分實有，少分實無，如色處中顯色實有，形色實無；聲處中無記剎那聲實有，相續語業、善、惡等聲實無；觸處中四大實有，余觸實無；法處中定境界色、受、想、思實有，余心所法思上假立實無。及不相應法、三無為法亦是實無。故《正理論》引經部云：又汝等說現十二處少分實有，少分實無，如上座宗色、聲、觸、法。 若去、來無，如何可說有能、所系及離系耶？ 說一切有部難。過、未實有可得說有能系、所系及與離系；若去、來無，如何可說有能系、所系及離系耶？ 彼所生因隨眠有故，說有去、來能系煩惱。緣彼煩惱隨眠有故，說有去、來所系縛事。若隨眠斷得離系名。 經部答。《正理》釋云：此釋意言：過去煩惱所生隨眠現在有故，說有過去能系煩惱；未來煩惱所因隨眠現在有故，說有未來能系煩惱，緣過、未事煩惱隨眠現在有故，說有去、來所系縛事。（已上論文）若現隨眠種子斷時，彼過、未事得離系名。若斷現果隨眠，即斷過因煩惱；若斷現因隨眠，即斷未來果煩惱。應知過、未說能、所系及與離系並據曾、當。 毗婆沙師作如是說：如現實有過去、未來，所有於中不能通釋。諸自愛者應如是知：法性甚深，非尋思境，豈不能釋便撥為無？有異門故，此生此滅，謂色等生即色等滅；有異門故，異生異滅，謂未來生，現在世滅；有異門故，即世名生，以正生時世所攝故；有異門故，說世有生，未來世有多剎那故。 （金陵本《光記》卷七十頁一左行三頁十六右行六） 經部及其發展之七：《俱舍論·破我執品》（附《光記》）摘錄（五） （此品有Stcherbatsky所譯英文本可參考，又可參考《成實論·無我品》） 越此依余，豈無解脫？ 就此品中大文有二：一廣破異執，二勸學流通。就廣破中，一總破，二別破。此下第一總破中，一問，二答，三征，四釋，五責，六破。此即問也。問：越此佛法，依余法中，豈無解脫？何故前言應求解脫？此即乘前起問。依前一解判釋三分。就「破我品」中，此初兩句名為序分。 理必無有。 此即答也。以理推尋，必定無有。應知「破我品」中所有立、破，論主多敘經部宗也。若依前一解三分，就破我品中，此下名曰正宗。 所以者何？ 此即征也。 虛妄我執所迷亂故，謂此法外諸所執我非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故。由我執力諸煩惱生，三有輪迴無容解脫。 此即釋也。「虛妄我執所迷亂故」謂此佛法外勝論師等所執我，非即於五蘊相續法上假立為我，別執有真實離蘊我故。由此橫計我執勢力為根本故諸煩惱生。由煩惱生，感異熟果，於三有中輪迴不息。故依外法無容解脫。 以何為證？知諸我名唯召蘊相續，非別目我體。 此即嘖也。以何為證？知彼諸我能詮之名唯名五蘊相續法，非離蘊外別目我體。 於彼所計離蘊我中無有真實現、比量故。謂若我體別有實物，如余有法；若無障緣應現量得，如六境意，或比量得，如五色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有。不闕便有，如種生芽。如是亦見雖有現境、作意等緣，而諸盲聾、不盲聾等識不起，起定知別緣有闕、不闕。此別緣者即眼等根，如是名為色根比量，於離蘊我二量都無。由此證知無真我體。 此即破也。於彼外道諸有所計離蘊我中，無有真實現、比量故。於三量中所以不約聖言量證者，內、外二道各謂自師所說聖教，以聖教證，互不稟承。故三量中但約現量、比量以破。謂若我體離五蘊外別有實物，如余有體法。若無障礙因緣，應現量得十二處中，如六境意。謂色等五境、眼等五識現量證得。於法境中，諸心、心所法及與意處，為他心智現量證得。謂若我體離五蘊外別有實物，如余有體法。若無障礙因緣，應比量得，如五色根，言五色根比量得者，如世間現見。雖有水土、人功眾緣，由闕種子別緣，芽、果即便非有；不闕種子別緣，芽、果便有。如種生芽，見芽比知有種。此舉外喻，如是亦見。雖有色等現境、作意等緣，等取明、空。若眼識由色、作意、明、空四緣；若耳識由聲、作意、空三緣；若鼻、舌、身三識，由作意及香、味、觸二緣，而諸盲、聾等識不起。以闕眼等別緣故，不盲、聾等識起。以有眼等別緣，定知別緣有闕之時，識不得起；不闕之時，識便得起。此別緣者即眼等根，作意等是共緣，眼等是別緣。五識是果，由能發識，比知有根。如是名為色、根比量，於離蘊、我二量都無，非如六境意根現量得故，非如眼等五根比量得故。由此證知無真我體。此約現、比總破諸我。文中既不別標，明知總破。 然犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。 此下第二別破。就別中，一破犢子部，二破數論師，三破勝論師。此下第一破犢子部。就中，一敘宗，二正破，三通難。此即第一敘宗，言犢子部者十八部中之一稱也。佛在世時有犢子外道計有實我，計同外道，故以標名。如來弟子不應執我，而橫計我，故先破也。犢子部執有補特伽羅，此雲數取趣，我之異名。數取五趣，其體實有，與彼五蘊不一不異。彼計我體非斷非常。若與蘊一，蘊滅我滅，我等應斷，不可言一。若與蘊異，蘊滅我不滅，我應是常，不可言異。 此應思擇為實、為假？ 此下第二正破。就中，一以理破，二以教破。就以理破中，一約假實破，二約依征破，三約五法藏破，四約所託破。五約所識破。此下第一約假、實破。論主勸思此應思擇：汝所執我為實、為假？ 實有、假有相別云何？ 犢子部問。實有、假有相別云何？勸我思擇。 別有事物是實有相，如色、聲等，但有聚集是假有相，如乳、酪等。 論主答。如色、聲等是實有相，如乳、酪等，是假有相，多法成故。 許實、許假各有何失？ 犢子又問。許我實、假，各有何失？ 體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊。又有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見。又應無用，徒執實有，體若是假，便同我說。 論主出過。我體若是實。破云：汝所執我應與蘊異，有別性故，如色異受等。若與蘊異，便違汝宗，我蘊不異。又所執我必應有因，有實體故，猶如色等。若從因生即是無常，然彼計我非是無常。若是無常即三世攝。彼宗說：我必非是，三世法藏所收。若言不從因生，汝所執我應是無為，非因生故，猶如虛空。若是無為便同外道見，又違自宗，五法藏中我非無為。復言我體非是常故。又若是無為應無有用。既無有用，徒執實有竟何所為？我體若是假，如乳、酪等，便同我說。違汝本宗。 非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有，但可依內現在世攝，有執受諸蘊立補特伽羅。 此下第二約依征破。先述犢子部宗：非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有，但可依內，簡外山等現在，簡過、未有執受，簡內身中不淨等物無執受者，依此諸蘊立補特伽羅。 如是謬言於義未顯，我猶不了，如何名依？若攬諸蘊是此依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應成假有，如乳、酪等攬色等成。若因諸蘊是此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅亦同此失。 論主正破。如是謬言於義未顯，我猶未了，如何名依？若攬諸蘊是此我依義，既攬諸蘊成補特伽羅則補特伽羅應成假有。如乳、酪等攬色等成，體是假故。若言不攬諸蘊，但因諸蘊是此我依義。既因諸蘊立補特伽羅，蘊從因生，我復因蘊而有，則補特伽羅亦同諸蘊，從因而生。若我因生，此我成失，以汝執我非因生故。又解：既因諸蘊聚集立補特伽羅，則補特伽羅亦同諸蘊，體是假有。以經部家許蘊假故，若我是假，此我成失，以汝執我體實有故。 不如是立。 犢子部云：不如是立。 所立云何？ 論主征。 此如世間依薪立火。 犢子部答。 如何立火，可說依薪？ 論主復問。 謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一；若火異薪，薪應不熱；若火與薪一，所燒即能燒。如是不離蘊立補特伽羅。然補特伽羅與蘊非異、一：若與蘊異，體應是常；若與蘊一，體應成斷。 犢子部答。謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。自設難云：若火異薪，薪應不熱。既薪有熱，不得言異。若火與薪一，應所燒即能燒。既能、所別不得言一，舉法同喻云：如是不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異、一。若與蘊異，體應是常，不可言異。若與蘊一，體應成斷，不可言一。以彼計我非斷非常。 仁今於此且應定說何者為火、何者為薪，令我了知火依薪義。 論主復責。 何所應說？若說應言所燒是薪，能燒是火。 犢子部答。 此復應說何者所燒、何者能燒名薪名火？ 論主復問，此復應說：何者所燒名薪？何者能燒名火？ 且世共了：諸不炎熾所然之物名所燒薪，諸有光明極熱炎熾能然之物名能燒火。此能燒然，彼物相續，令其後後異前前故。此彼雖俱八事為體，而緣薪故火方得生，如緣乳酒生於酪酢，故世共說依薪有火。 犢子復答。且世共了：諸不炎熾所然之物名所燒薪，諸有光明極熱炎熾名能燒火。此能燒然，彼物相續，令其後後色變體，微異前前故。此火彼薪，雖俱四大：色、香、味、觸，八事為體。而緣前薪故後火方得生，如緣前乳生於後酪，如緣前酒生後酢。乳、酒、酪、酢雖俱八事，而緣乳、酒生於酪、酢。由此理故，故世共說依薪有火。 若依此理火則異薪，後火前薪時各別故。若汝所計補特伽羅如火依薪依諸蘊者，則定應說：緣蘊而生，體異諸蘊，成無常性。若謂即於炎熾木等暖觸名火，餘事名薪，是則火薪俱時而起，應成異體，相有異故，應說依義。此既俱生，如何可言依薪立火？謂非此火用薪為因，各從自因，俱時生故；亦非此火名因薪立，以立火名因暖觸故。若謂所說火依薪言為顯俱生，或依止義，是則應許補特伽羅與蘊俱生，或依止蘊，已分明許體與蘊異。理則應許若諸蘊無補特伽羅，體亦非有，如薪非有，火體亦無。而不許然，故釋非理。然彼於此自設難言：若火異薪，薪應不熱。彼應定說熱體謂何？若彼釋言熱謂暖觸，則薪非熱，體相異故。若復釋言熱謂暖合，則應異體亦得熱名，以實火名唯目暖觸，余與暖合皆得熱名。是則分明許薪名熱。雖薪火異而過不成，如何此中舉以為難？若謂木等遍炎熾時說名為薪，亦名為火，是則應說：依義謂何？補特伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。故彼所言：如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推征，理不成立。 論主破。若依此理，火則異薪。後火前薪，時各別故。又汝計我如火依薪依諸蘊者，則定應說：緣蘊我生，體異諸蘊，成無常性。如何汝言我非異蘊而非無常？又牒轉計破：汝若謂即於炎熾木等八事之中，暖觸名火，餘七事名薪。破云：則是火、薪俱時而起，應成異體，相有異故。又破云：應說依義。此既俱生，如牛兩角，如何可言依薪立火？謂非此火用薪為因。所以者何？火之與薪各從過去自同類因俱時生故，亦非此火名因薪立。以立火名因暖觸故，非依彼薪。又牒轉計破：汝若謂所說火依薪言，為顯俱生，或依止義者。破云：是則應許補特伽羅與蘊俱生，或依止蘊，已分明許體與蘊異。此即約喻難法。又理則應許：若諸蘊無，我亦非有。如薪非有，火體亦無。而不許然。彼部不許蘊無、我無，以入無餘，蘊無我有。彼宗所計：我在生死，與蘊不一不異。若入無餘，與涅槃不一不異。既違己宗，故釋非理。然彼犢子於此不異。前文之中自設難言：若火異薪，薪應不熱。明知不異。論主征云：彼應定說：熱體謂何？若彼釋云：熱謂暖觸，餘七名薪。破云：則薪非熱，體相異故，何得設難薪應不熱？若復釋言薪名熱，與暖合故薪名熱。破云：則應七事異於暖體，亦得熱名。以實道理，火名唯目暖觸，餘七事與暖合皆得熱名。是則分明許七事薪亦名為熱。雖薪、火異，而過不成。如何此中舉以為難？若火異薪，薪應不熱。然薪異火，薪亦名熱。又汝轉計：若謂水等遍炎熾時說名為薪，亦名為火。一體義說。破云：既薪火一，是則應說，依義謂何？我與色等蘊定應是一，無理能遮。故彼所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推征，理不成立。 又彼若許補特伽羅與蘊一、異俱不可說，則彼所許三世無為及不可說五種爾焰亦應不可說，以補特伽羅不可說第五及非第五故。 此即第三約五法藏破。「爾焰」，此雲「所知」，舊雲「知母」不然。彼犢子部立所知法藏，總有五種：謂三世為三，無為第四，不可說第五。即補特伽羅是不可說攝。彼宗立我，若在生死中，與三世五蘊不可定說一、異，若捨生死入無餘涅槃。又與無為不可定說一、異。故說此我為其第五不可說法藏。故牒破雲。又彼若許我與五蘊，若一若異俱不可說，則彼所許五種所知，亦應不可說，具有五種，以我與前四法藏不可說為異故；不可說為第五法藏，以與前四法藏不可說為一故。不可說為非第五。非第五者即是前四法藏。既第五、非第五俱不可說，但應建立前四法藏，不應別立第五法藏。又真諦師云：神我若異前四則是可言，不應立第五為不可言。若不異前四，則唯有四。無第五不可言，故不可說第五及非第五。 又彼施設補特伽羅應更確陳為何所託？若言托蘊，假義已成，以施設補特伽羅不託補特伽羅故。若言此施設托補特伽羅，如何上言依諸蘊立？理則但應說依補特伽羅。既不許然，故唯托蘊。若謂有蘊，此則可知。故我上言此依蘊立。是則諸色有眼等緣方可了知故，應言依眼等。 此即第四約所託破。又施設我應更確陳：為何所託？汝若言托蘊，破云：假義已成。以施設我不託我故。汝若言此我托我，破云：如何上言依諸蘊立，理則但應說依補特伽羅？既汝不許我依於我，故唯托蘊。汝若謂有蘊，此我則可知故。我上言此依蘊立者，破云：是則諸色境有眼等緣，方可了知彼色等故。應言色等依眼等立，然五色境雖由根知，不說依根。我亦應爾，雖依蘊知，不應依蘊。 又且應說補特伽羅是六識中何識所識？ 此下第五約所識破。此即問也。 六識所識。 犢子部答。 所以者何？ 論主征。 若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅。說此名為眼識所識，而不可說與色一、異，乃至一時意識識法，因茲知有補特伽羅，說此名為意識所識，而不可說與法一、異。 犢子部答。若於一時眼識識色，因茲知有我，言是某甲，說此名為眼識所識，而不可說與色一、異，乃至意識知法等，准此可知。 若爾，所許補特伽羅應同乳等，唯假施設。謂如眼識識諸色時，因此若能知有乳等便說乳等眼識所識，而不可說與色一、異，乃至身識識諸觸時，因此若能知有乳等便說乳等身識所識，而不說與觸一、異，勿乳等成四或非四所成。由此應成：總依諸蘊假施設有補特伽羅，猶如世間總依色等施設乳等，是假非實。 論主例破。若爾計我應同乳等唯假施設，攬四境成，無有別體。謂如眼識識諸色時，因此若能知有乳等，便說乳等眼識所識，以假不離實色之時。亦言識乳等而不可說乳等與色一、異，乃至身識識諸觸時。因此若能知有乳等，便說乳等身識所識，而不可說乳等與觸一、異。乳等若與色等一者，勿乳等成四。乳等若與色等異者，勿乳等非四所成。故說乳等與彼色等不可說言定一定異，由此應成總依諸蘊。假施設有補特伽羅，猶如世間總依色等，施設乳等是假非實。若依《成實論》，總有四假：一相續假。如身、語業以色、聲成。一念色、聲不成身、語業，要色、聲相續方成身、語業。二相待假。如長、短等相待故立。三緣成假。如攬五蘊成人，攬四境成乳等。四因生假。一切有為法從因所生，皆無自性。今此文中以緣成假，例破緣成假。 又彼所說：若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，此言何義？為說諸色是了補特伽羅因，為了色時補特伽羅亦可了。若說諸色是了此因，然不可言此異色者，是則諸色以眼及明、作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。若了色時，此亦可了，為色能了即了此耶？為於此中別有能了。若色能了即能了此，則應許此體即是色，或唯於色假立於此。或不應有如是分別：如是類是色，如是類是此。若無如是二種分別，如何立有色、有補特伽羅？有情必由分別立故。若於此中別有能了，了時別故，此應異色，如黃異青、前異後等，乃至於法征難亦然。 論主又牒征破。又彼所說若於一時眼識識色，因茲知我，此言何義？兩關征定。若說諸色是了此我因，然不可言此我異色者。牒先初關。破云：是則諸色以眼及明、作意等緣為了色因。故應不可說色異眼等。若了色時，此我亦可了者。牒後關。又作兩關征定。為色能了識，即了此我耶？為於此中別有能了識。若言色能了即能了此我者，破云：則應許此我體即是色，以了色時亦了我故。或唯於色假立此我，以無別有能了別故。或不應有如是分別：如是類是色，如是類是此我，無別體故。若無如是色、我分別，如何可立有色、有我？有性必由分別立故。若於此中別有能了了此我者，破云：色、我二了既不並生，了時別故。此我應異色，如黃異青。別有能了，體各不同。前異後等，能了亦別，體亦不同，如色即爾乃至於法征難亦然。 若彼救言：如此與色不可定說是一是異，二種能了相望亦然，能了不應是有為攝。若許爾者便壞自宗。 又牒救破。若彼救云：如此我與色不可定說是一是異，二種能了相望亦然。色之能了，我之能了。亦不可說定一定異，以所了不定一、異，能了亦非一、異，何得責言為一為異？論主破云：如我與色不可定說是一是異，此我即非是有為攝，是第五不可說法藏收。我之能了與色能了亦不可說是一是異。能了不應是有為攝，應是第五不可說法藏收。若許爾者，便壞自宗。自宗能了是三世法藏有為攝故。 又若實有補特伽羅而不可說色非色者，世尊何故作如是言：色乃至識皆無有我？ 此下就正破中。第二以教破犢子。經言無我，汝言有我，豈不相違？此引初經牒破。 又彼既許補特伽羅眼識所得，如是眼識於色此俱，為緣何起？若緣色起，則不應說眼識能了補特伽羅。此非眼識緣，如聲、處等故。謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣，補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？故此定非眼識所了。若眼識起緣此或俱，便違經說，以契經中定判識起由二緣故。 論主又引第二經牒計征破。又既許我眼識所得，如是眼識於色境、於此我，於色、我、俱此三中為緣何起？若緣色起，則不應說眼識了我，此我非眼識緣，如聲、處等故。汝所執我非眼識緣，非色處故，如聲、處等。謂若救云：有一類識，泛緣此青等境起，即用此青等境為所緣緣。破云：補特伽羅非眼識緣者，如何前說我為眼識所緣？由此定非眼識所了。或者已上總是牒救。若眼識起唯緣此我，或緣色、我、俱，便違經說識二緣生。若唯緣我便闕色緣。若緣色、我應由三緣。以經唯說二緣生故。 又契經說：苾芻當知：眼因色緣能生眼識，諸所有眼識皆緣眼色故。 論主又引第三經，證識二緣生，非由我起。 又若爾者，補特伽羅應是無常，契經說故。謂契經說：諸因諸緣能生識者皆無常性。若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應非所識。若非所識，應非所知。若非所知，如何立有？若不立有，便壞自宗。 論主又引第四經破。又若此我是眼識緣，能生眼識，我應無常。經說因緣能生識者皆無常故。犢子不許我是無常。若彼轉救我非識緣，破云：應非所識。若非所識，應非所知。若非所知，如何立有我？若不立有我，便壞自宗。自宗立我，第五不可說法藏中攝。 又若許為六識所識，眼識識故，應異聲等，猶如色、耳識識故，應異色等，譬如聲，余識所識為難，准此。又立此為六識所識，便違經說，如契經言：梵志當知：五根行處，境界各別，各唯受用自所行處及自境界，非有異根亦能受用異根行處及異境界。五根謂眼、耳、鼻、舌、身。意兼受用五根行處及彼境界，彼依意故。或不應執補特伽羅是五根境，如是便非五識所識，有違宗過。 論主又引第五經破。將顯違經，先立量言：我異六境。又若許我六識所識，汝所執我應異聲，眼識識故，猶如色；汝所執我應異色等，耳識識故，譬如聲。余識所識一一比量，為難准此。此即難：令我異六境，如何乃言我與六境非定一、異？定訖顯違。又立此我六識所識，便違經說。經言：梵志！五根行處各別，境界各別。各唯受用自所行處及自境界。或前約處明，後約界辨。非有異色、根，亦能受用異根行處及異境界。意兼受用五根行處及彼境界，以彼五識亦依意根故。所以意根正能受用十三界，兼能受用五根行處及彼境界。又解：以彼意識依意根故，所以意根與能依識同緣諸法，正緣十三，兼緣五根行處、五根境界。前解為勝。汝意一我六識同取，是則五根亦能兼取異根行處、異根境界。此經復言五根行處境界各別，豈不違經？既違經過，或不應執我是五根境。若非五根境，如是便非五識所識；若非五識所識，雖不違經，有違宗過。以汝宗說我五識所識故。 若爾，意根、境亦應別，如六生喻。契經中言：如是六根行處、境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。 犢子部難。若言五根取別境，不許取於我，第六意根、境亦應別。如六生喻契經中言：如是六根行處、境界各有差別，乃至自境界。此中意說：六生喻經，六根行處，境界各別。理實意根兼能受用五根行處及彼境界，何妨前經五根行處，境界各別，而能兼取異根我境？經言：五根取各別境，未是盡理之言。言六生喻經者，彼經說以繩系鳥、蛇、豬、鼉、野干、彌猴，令不得隨意。鳥飛空中喻眼根遠見，蛇多住穴喻耳根在深孔內，豬受糞穢臭物喻鼻著香，鼉樂水中喻舌著味，味必因津液通之舌方得味；野干樂住山林草庵喻身著觸，彌猴性 動不停喻意多緣慮。以六眾生喻彼六根名六生喻經。 非此中說眼等六根。眼等五根及所生識無有勢力、樂見等故，但說眼等增上勢力所引意識名眼等根，獨行意根增上勢力所引意識不能樂求眼等五根所行境界。故此經義無違前失。 論主為彼通六生經，非此中說眼等六根。此經意說第六意識。所以者何？眼等五根及所生五識，無有勢力、樂見等故。經言樂求，故知不約彼說，但說眼等五根增上勢力所引意識緣色等境。從因為名，名眼等根。獨行意根增上勢力所引意識緣十三界，亦從因為名，名為意根。既不因彼眼等所引，不能樂求眼等五根所引境界。故此六生喻經義，無違前說，梵志經失。前梵志經據六根體，故說眼等五根境界各別。意根若由眼等引者，亦兼能緣五根行處及彼境界。六生喻經但據六根增上勢力所引意識名為六根。隨六根引各別緣境，以彼意識隨根說六。故說六根名樂求也。前後兩經明義各別，故此後經無違前失。 又世尊說：苾芻當知：吾今為汝具足演說一切所達、所知法門，其體是何？謂諸眼色、眼識、眼觸。眼觸為緣內所生受，或樂或苦，不苦不樂，廣說乃至；意觸為緣內所生受，或樂或苦，不苦不樂。是名一切所達、所知。由此經文決判一切所達、知法唯有爾所。此中無有補特伽羅，故補特伽羅亦應非所識，以慧與識境必同故。 論主又引第六經破。所達謂無間道，所知謂解脫道，或所達謂慧所達，所知謂智所知，皆是智慧所達、知法，眼、目異名。此經既說所達、所知唯有爾所，無有我體。故知我體亦非所識。雖達與智是慧非識，以慧與識境必同故，我非所識。 諸謂眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見非我謂見我故，彼便顛墜惡見深坑。故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅，如人契經作如是說：眼及色為緣，生於眼識，三和合觸俱起受、想、思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊。唯由此量說名為人，即於此中隨義差別假立名想，或謂有情、不悅、意生、儒童、養者、命者、生者、補特伽羅，亦自稱言我眼見色。復隨世俗說：此具壽有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。苾芻當知：此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常、有為從眾緣生，由思所造。世尊恆敕依了義經。此經了義，不應異釋。 論主又引第七經破。先敘妄計，後引經非。諸犢子部謂眼見我，破云：應知眼根見所有色，於見非我妄謂見我。故彼便顛墜惡見深坑，故佛經中自決此義。謂唯於蘊假說為我，如《人經》說：眼及色為緣，生於眼識。三和合觸俱起受、想、思。於中後四所謂眼識及受、想、思，是無色蘊。觸攬三成，無別體故，故不別數。論主以經部義破，不同說一切有宗觸有別體。初眼及色名為色蘊，唯由五蘊量，假說名為人。契經即於此假名人中，隨義差別假立名想。或謂有情，有情識故；或名不悅。劫初時人見地、味等沒心不悅故，從此為名；或名意生，從意受生故；或名儒童善子故；或名能養者，或名所養者，或名有命者；或名生者，是生數故；或是能生者，或是所生者，或名補特伽羅，謂數取諸趣故。亦自稱言我眼見色，復隨世俗說此具壽，謂具足壽命故，有如是天授等名，有如是婆羅門等種族，有如是迦葉波等姓類，乃至世尊恆勅依了義經。此經了義，不應異釋。 又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處。若數取趣非是處攝，無體理成；若是處攝，則不應言是不可說。 論主又引第八經破。又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處，攝法皆盡，十二處外更無有法。若數取趣非是處攝，無體理成。若是處攝，汝不應言是不可說第五法藏，以十二處是可說故。 彼部所誦契經亦言：諸所有眼、諸所有色廣說乃至。苾芻當知：如來齊此施設一切、建立一切有自體法，此中無有補特伽羅，如何可說此有實體？ 論主又引第九經破。彼犢子部所誦契經亦言：諸所有眼、諸所有色廣說乃至；諸所有意、諸所有法廣說乃至。如來齊此施設一切，建立一切有自體法。此中無我，如何可說我有實體？ 頻毗娑羅契經亦說：諸有愚昧無聞異生隨逐假名計為我者，此中無有我、我所性，唯有一切眾苦、法體將正已生，乃至廣說。 論主又引第十經證無有我體，如文可知。「頻毗」，此雲「圓」；「娑羅」，此雲「貞實」。 有阿羅漢苾芻尼名世羅，為魔王說： 汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情。智者達非有， 如即攬眾分。假想立為車。世俗立有情，應知攬諸蘊。 論主第十一引羅漢說證無有我，如文可知。「世羅」，此雲小山。 世尊於《雜阿笈摩》中為婆羅門婆柁梨說： 婆拕梨諦聽，能解諸結法。謂依心故染，亦依心故淨。 我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法。 謂十二有支，所攝蘊處界。審思此一切，無補特伽羅。 既觀內是空，觀外空亦爾。能修空觀者，亦都不可得。 論主又引第十二經證無有我。「婆拕梨」是西方小棗名，父母憐子以此標名。就十六句中，初兩句先聽欲說，後十四句正為解釋；就正釋中，前兩句標章，後十二句別釋；就別釋中，前兩句釋依心染，後十句釋依心淨；就後十句中，前兩句總標，後八句別釋；「結」謂「蟠結」，難義。從因生法名有因法，余文可知。頌言無我，明無我體。 經說執我有五種失，謂起我見及有情見，墮惡見趣。同諸外道，越路而行。於空性中心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。聖法於彼不能清淨。 論主又引第十三經顯我無有。經說：執我有五種失：一謂起我見，二有情見，三墮惡見趣，四同諸外道，五越路而行。於空性中心不悟入，釋起我見；不能淨信，釋有情見；不能安住，釋墮惡見趣；不得解脫，釋同諸外道；聖法於彼不能清淨，釋越路而行。又解言：五失者，一謂起我見及有情見，墮惡見趣，二同諸外道執我，三越正路而行，四於空性中心不悟入，不能淨信三寶，不能安住四諦，不得解脫涅槃。五聖法於彼執我身中由惑覆障，不能清淨。 此皆非量。 犢子部非。 所以者何？ 論主征。 於我部中曾不誦故。 犢子部答。 汝宗許是量，為部、為佛言。若部是量，佛非汝師，汝非釋子。若佛言者，此皆佛言，如何非量？ 論主兩關征責。 彼謂此說皆非真佛言。 犢子部答。 所以者何？ 論主復征。 我部不誦故。 犢子部答。 此極非理。 論主非。 非理者何？ 犢子部問。 如是經文諸部皆誦，不違法性及余契經，而敢於中輒興誹撥，我不誦故，非真佛言，唯縱凶狂，故極非理。 論主答。顯彼非理。 又於彼部豈無此經謂一切法皆非我性？若彼意謂補特伽羅與所依法不一不異，故說一切法皆非我。既爾，應非意識所識。二緣生識，經決判故。 論主復征。又於彼部豈無此經。謂一切法皆非我性？若彼犢子意，謂此我與所依法不一不異故，說一切所依五蘊法皆非我。破云：既爾應非意識所識，二緣生識，經決判故。若我生意識，應從三緣生。 又於余經如何會釋？謂契經說：非我計我，此中具有想心見倒。 論主舉經征責犢子。 計我成倒說於非我，不言於我，何煩會釋？ 犢子部答。計我成倒，說於橫計為我，不言於我計我，何煩會釋？ 非我者何？ 論主問。 謂蘊、處、界者。 犢子部答。 便違前說補特伽羅與色等蘊不一不異。 論主出過。便違前說我與色等蘊不一不異。若言蘊、處、界體非我者，如何言我不異蘊耶？ 又余經說：苾芻當知：一切沙門、婆羅門等諸有執我等，隨觀見一切唯於五取蘊起，故無依我起於我見，但於非我法妄分別為我。 論主又出過。經言計我於取蘊起，不言於我，故無依我起於我見，但於非我法妄分別為我，何得說言不言於我？ 又余經言：諸有已憶、正憶、當憶種種宿住，一切唯於五取蘊起，故定無有補特伽羅。 論主又出過。經言唯於五取蘊起，不言於我起。故定無我。 （金陵本《光記》卷九十八頁一左行二至頁二十七左行五） 經部及其發展之八：《俱舍論記》卷第九十九、一○○ 若爾，何緣此經復說我於過去世有如是色等？ 此下大文第三通難。犢子難云：若言無我，何緣此經復作是說：我於過去世有如是色等？ 此經為顯能憶宿生一相續中有種種事。若見實有補特伽羅於過去生能有色等，如何非墮起身見失？或應誹撥言無此經。是故此經依總假我言有色等，如聚如流。 論主通難。此經為顯能憶宿生一相續身中假說於我有種種事。若見實我於過去生能有色等，如何非墮起有身見失？然聖知過去，非是有身見，作斯征責。汝或應誹撥言無此經。是故此經依總五蘊相續假我言：有色等如聚，緣成假如流，相續假。無有別體，假立其名。 若爾，世尊應非一切智，無心、心所能知一切法，剎那剎那異生滅故。若許有我，可能遍知。 犢子部難。若無我者，世尊應非是一切智。無心、心所能知一切法，乃至無我觀亦不知自性、相應、俱有法，剎那剎那前後不同，異生滅故。若許有我不剎那滅，多時經停可能遍知。 補特伽羅則應常住，許心滅時此不滅故。如是便越汝所許宗。我等不言佛於一切能頓遍知故名一切智者，但約相續有堪能故，謂得佛名諸蘊相續成就如是殊勝堪能，才作意時於所欲知境無倒智起故名一切智，非於一念頓遍知故。於此中有如是頌： 由相續有能，如火食一切。如是一切智，非由頓遍知。 論主通難，將通彼難。先破云：我應常住，許心滅時我不滅故。我若不滅，如是便越汝所許宗，我非常故。復正通云：我等不言佛於一切一剎那中能頓遍知故名一切智者，但約前後相續多時有堪能故，謂得佛名諸蘊相續成就如是殊勝堪能一切智德。才作意時，於所欲知境無倒智起名一切智，非於一念能頓遍智名一切智。故於相續中有如是頌：由約前後相續有能，如火漸能燒諸物；非一剎那如是：一切智相續遍知，非由剎那頓遍知也。若依《宗輪論》、大眾部等：一剎那心相應般若知一切法。 如何得知約相續說知一切法，非我遍知？ 犢子部問。如何得知約相續智說知一切法，非我遍知？ 說佛世尊有三世故。 論主答。說佛世尊有三世故。明知約相續說知一切法，非我遍知。彼計世尊以我為體，是第五不可說法藏攝，非三世法藏。故論主答說：佛世尊是三世法藏，約智相續遍知一切，非我遍知。 於何處說？ 犢子部問。於何處說佛世尊有三世耶？ 如有頌言： 若過去諸佛，若未來諸佛，若現在諸佛，皆滅眾生憂。 汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，故定應爾。 論主答。如經頌言：三世諸佛滅眾生憂，故約相續名佛遍知。汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，以數取趣是第五不可說法藏收故，故定應爾。謂定應說約三世法，許約相續說三世諸佛；約智相續遍知一切，非數取趣。若數取趣是世尊體，遍知一切，不應說佛有其三世。 若唯五取蘊名補特伽羅，何故世尊作如是說：吾今為汝說諸重擔、取捨重擔、荷重擔者？ 犢子部師又引經難。論主若言唯五取蘊假名我者，何故佛說吾今為汝說諸五取蘊重擔，取後重擔，舍前重擔，現荷重擔者？若無有我，於此經中，世尊不應作如是說荷重擔等。 何緣於此？佛不應說。 論主卻征。何緣於此？佛不應說。 不應重擔即名能荷。所以者何？曾未見故。 犢子部答。不應重擔，五取蘊體，即名能荷。所以者何？謂曾未見於此重擔即名能荷，故知有我名為能荷，蘊是所荷。取捨二種，略而不論。 不可說事，亦不應說。所以者何？亦未見故。又取重擔應非蘊攝。重擔自取，曾未見故。然經說愛名取擔者，既即蘊攝，荷者應然。即於諸蘊立數取趣。然恐謂此補特伽羅是不可說常住實有。故此經佛後自釋言：但隨世俗說此具壽，有如是名乃至廣說。如上所引人經文句，為令了此補特伽羅可說無常，非實有性，即五取蘊自相逼害，得重擔名。前前剎那引後後故名為荷者。故非實有補特伽羅。 論主為釋。就釋中先難後釋。難云：汝宗所立第五不可說法藏事亦不應說。所以者何？亦曾未見故。又難，例釋。難云：能取重擔應非蘊攝，重擔自取，曾未見故。此中難意：我是能荷即非蘊攝，取是能取，應非蘊攝。例釋云：然經說愛因名取果重擔者，愛是能取。既即蘊攝，能荷蘊者亦應蘊攝，即於諸蘊上假立數取趣。然佛恐彼犢子部經謂此我體是第五不可說法藏，常住實有，故此經後佛自釋言：但隨世俗說此具壽，有如是名，乃至廣說。眾多名字，如上所引人經文句，為令了此五蘊假我。可說無常非實有性，即五取蘊自相逼害得重擔名，前前剎那引後後故，故名為荷者。此即前因能荷後果，故非實有補特伽羅。 補特伽羅定應實有，以契經說：諸有撥無，化生有情，邪見攝故。 犢子部又引經難。顯我實有，我定實有。經說撥無，化生有情邪見攝故，化生有情即是實我。撥無邪見，明有實我。 誰言無有化生有情？如佛所言我說有故，謂蘊相續能往後世，不由胎、卵、濕名化生有情。撥此為無，故邪見攝，化生諸蘊，理實有故。又許此邪見謗補特伽羅，汝等應言是何所斷？見修所斷，理並不然，補特伽羅非諦攝故。邪見不應修所斷故。 論主通難。誰言無有化生有情？如佛所言：化生中有我說有故，謂蘊相續能往後世，不由胎、卵、濕名化生有情。撥此中有為無故邪見攝。化生五蘊，理實有故，義便復征。又許此邪見謗補特伽羅，是何所斷？見、修所斷。理並不然，汝執實我非四諦攝故非見諦斷。又此邪見不應說言修所斷故。 若謂經說有一補特伽羅生在世間應非蘊者，亦不應理。此於總中假說一故，如世間說一麻、一米、一聚、一言。或補特伽羅應許有為攝，以契經說生世間故。 論主又牒計破。若謂經說有一補特伽羅生在世間我一蘊者。破云：亦不應理。經言一我，此於總蘊中假說一我故，如世間說眾多極微，名為一麻、一米，多谷、麥等名為一聚，多念音、聲名為一言。或汝立我應許有為攝，以契經說生世間故。然宗不許是有為攝。 非此言生如蘊新起。 犢子部救。非此我生如蘊新起。 依何義說生在世間？ 論主征問。 依此今時取別蘊義，如世間說能祠者生，記論者生，取明論故。又如世說有苾芻生，有外道生，取儀式故。或如世說有老者生，有病者生，取別位故。 犢子部答。言我生者，依我今時舍前別蘊，取後別蘊。非新我生，如世間說習學祠祭得成就者名能祠者生；毗伽羅論名為記論，即是聲明論。習學記論得成就者名記論者生。以此二種取明論故名生，彼所習論名為明論。又如世說初出家時名苾芻生，初入外道名外道生。以此二種取自威儀、自法式故名生。或如世說發白面皺名老者生，四大乖違名病者生。以此二種取別位故名生。上所言生據別得法，非初生也。我生亦爾，據取別蘊，非我雜新生。 佛已遮故，此救不成。如《勝義空契經》中說：有業有異熟，作者不可得。謂能舍此蘊及能續余蘊，唯除法假，故佛已遮。 此下論主破，此即引經破。經說有業有異熟，真實作者不可得故。謂能舍此前蘊及能續余後蘊，唯除五蘊相續法假說名為我。故佛已遮蘊外實我。 《頗勒具那契經》亦說：我終不說有能取者，故定無一補特伽羅能於世間取捨諸蘊。 論主又引經破。不說有實能取者，故無實我能取捨蘊。 又汝所引祠者等生，其體是何而能喻此？若執是我，彼不極成。若心、心所，彼念念滅、新新生故，取捨不成。若許是身，亦如心等。 論主又約喻破。又汝所引祠者等生，其體是何而能喻我？汝若執祠者是我，喻不極成，我不許有實我體故；若執祠者是心、心所，彼念念滅，新新生故，取捨不成；若許祠者即是色身，亦如心等，彼念念滅，新新生故，取捨不成。 又如明等與身有異，蘊亦應異補特伽羅。老、病二身各與前別。數論轉變，如前已遣。故彼所引，為喻不成。 論主又約喻破。又如明論等與祠者等身異，蘊亦應異我。如何言不異？老身、病身各與前位身有別異，亦應蘊與補特伽羅異。若言少身、好身轉作老身、病身，便同數論轉變義宗。數論轉變如前已遣。故彼所引祠者生等為喻不成。 又許蘊生非數取趣，則定許此異蘊及常。又此唯一，蘊體有五，寧不說此與蘊有異。 論主又破。許蘊新生非數取趣，則定許我異蘊及常。如何汝宗言不異蘊及非常耶？又我唯一，蘊體有五，寧不說我與蘊有異？ 大種有四，造色唯一，寧言造色不異大種？ 犢子部反責論主。我一蘊五，令我異蘊。大種有四，造色唯一，寧言造色不異大種？ 是彼宗過。 論主答。是彼宗過，非關我事。 何謂彼宗？ 犢子部問。 諸計造色即大種論。設如彼見，應作是質：如諸造色即四大種，亦應即五蘊立補特伽羅。 論主答。諸覺天等計諸造色即大種論，設如彼見應作是質：如諸造色即四大種，亦應即五蘊立補特伽羅，如何言我不即蘊耶？ 若補特伽羅即諸蘊者，世尊何不記命者即身？ 犢子部難。 觀能問者阿世耶故，問者執一內用士夫體實非虛，名為命者。依此問佛：與身一異？此都無故，一異不成。如何與身可記一異？如不可記龜毛硬軟，古昔諸師已解斯結。昔有大德名曰龍軍，三明六通，具八解脫。於時有一畢鄰陀王至大德所，作如是說：我今來意欲請所疑。然諸沙門性好多語，尊能直答，我當請問，大德受請。王即問言：命者與身為一為異？大德答言：此不應記。王言：豈不先有要耶？今何異言，不答所問？大德質曰：我欲問疑。然諸國王性好多語，王能直答，我當發問，王便受教。大德問言：大王宮中諸菴羅樹所生果味為醋為甘？王言：宮中本無此樹。大德復責先無要耶？今何異言不答所問？王言：宮內此樹既無，寧可答言果味甘醋。大德誨曰：命者亦無，如何可言與身一異？ 論主答。觀能問者阿世耶故，問者執一內我實體名為命者。依此問佛與身一異？我都無故，一異不成。如何與身可記一異？如不可言龜毛鞕軟，龜毛本無何論鞕軟。古昔諸師已解釋斯蟠結難義。「昔有」已下，指事可知。菴羅樹在西方城外生，非王宮有。 佛何不說命者都無？ 犢子部問。 亦觀問者阿世耶故。問者或於諸蘊相續謂為命者，依之發問。世尊若答命者都無，彼墮邪見，故佛不說。彼未能了緣起理故，非受正法器，不為說假有，理必應爾，世尊說故。如世尊告阿難陀言：有姓筏蹉出家外道來至我所，作是問言：我於世間為有、非有，我不為記，所以者何？若記為有，違法真理，以一切法皆無我故；若記為無，增彼愚惑，彼便謂我先有今無。對執有愚，此愚更甚。謂執有我則墮常邊，若執無我便墮斷邊。此二輕重，如經廣說。依如是義故有頌言： 觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子。 執真我為有，則為見牙傷，撥俗我為無，便壞善業子。 復說頌言： 由實命者無，佛不言一異。恐撥無假我，亦不說都無。 謂蘊相續中，有業果命者。若說無命者，彼撥此為無。 不說諸蘊中，有假名命者。由觀發問者，無力解真空。 如是觀筏蹉，意樂差別故。彼問有無我，佛不答有無。 論主答。亦觀問者阿世耶故，問者或於諸蘊相續假謂命者，依之發問。佛若答無，彼墮邪見，故佛不說。何不為說假名命者？彼未能了緣起甚深諸法理故，非是能受正法器故。佛不為說假有命者，理必應爾。世尊說故。「筏蹉」此雲「犢子」。筏蹉外道請問世尊：我於世間為有、非有？佛不為記。若記為有違法真理，若說為無增彼愚惑。彼便謂我先有今斷，便起斷見。以彼斷見對執有愚。此愚更甚，以愚重故。謂執有我則墮常邊；若執無我便墮斷邊；執有過輕，執無過重，如經廣說：寧起我見如須彌，不起斷見如芥子。以起我見能修諸善，故過是輕；以起斷見能造眾惡，故過是重。故佛不為說無我也。依如是不可說義故，經部中鳩摩邏多有是頌言。初頌總說，後頌別釋。觀為見所傷，不為說有；及壞諸善業，不為說無，故佛說正法。不急不緩，猶如牝虎銜子相似；緩急得所，太急即傷，太緩即墮。佛若說有我，彼執真我有，則為見所傷，見如牙利能傷人故。此釋初句。佛若說無我，彼撥俗我為無，便壞善業子。善業如子名善業子。釋第二句。依如是理，故今論主復說頌言，重攝前義。就四頌中，初兩句頌前命者與身不一不異，次六句頌前佛何不說命者都無乃至彼墮邪見，故佛不說無。就六句中，前兩句總頌，後四句別釋。恐彼問者撥無假我，佛亦不說命者都無。謂諸五蘊相續道中，有業有果假名命者。佛若為說無有命者，恐彼問者撥假命者，亦為無故，不說都無。第三行頌前彼未能了緣起理，故非受正法器，不為說假有。世尊不說諸蘊之中有假命者，由觀問者無有力能悟解緣起真空理故，故不為說。第四行頌前《筏蹉經》佛觀筏蹉意樂差別。彼問世尊有我、無我？佛不答彼有我、無我。 何緣不記世間常等？ 犢子部問。何緣世尊不記世間常等四句？ 亦觀問者阿世耶故。問者若執我為世間，我體都無故，四記皆非理；若執生死皆名世間，佛四種記亦皆非理。謂若常者，無得涅槃，若是非常，便自斷滅。不由功力，感得涅槃。若說為常亦非常者，定應一分無得涅槃，一分有情自證圓寂。若記非常非非常者，則非得涅槃，非不得涅槃。決定相違便成戲論。然依聖道可般涅槃，故四定記皆不應理，如離系子問雀死生，佛知彼心不為定記。 論主亦觀問者阿世耶故。問者若執我為世間而問世尊：世間常耶、無常耶，亦常亦無常，非常非無常耶？以彼問者實我世間，我體都無故，四答皆非理。故佛不答。若復執言生死五蘊皆名世間，佛四記答亦皆非理。故亦不答。謂若世間常者則不可斷，無得涅槃；若是非常便自斷滅，不由功力勤勞修道感得涅槃；若答為常亦非常者，於生死中定應一分有情無得涅槃，一分有情自證圓寂；若答非常非非常者，此世間亦應非得涅槃，非不得涅槃。又解：非是非常故則應非得涅槃，非是常故則應非不得涅槃；非常非非常決定相違，便成戲論，何成答問？然依聖道可般涅槃，故四定記皆不應理。如外道離系子以手執雀問佛死、生，佛知彼心不為定記。若答言死，彼便放活；若答言生，彼便舍殺。故佛不答。此亦如是。 有邊等四亦不記者，以同常等，皆有失故。 論主例釋。若問世間有邊等四句，佛亦不記者，以同常等，皆有失故。 寧知此四義同常等？ 犢子部問。 以有外道名嗢底迦，先問世間有邊等四，復設方便矯問世尊：為諸世間皆由聖道能得出離，為一分耶？尊者阿難因告彼曰：汝以此事已問世尊，今復何緣改名重問？故知後四義與前同。 論主答。以有外道名「嗢底迦」，此雲「能說」。先問世間有邊等四，世尊不答。後設方便矯問世尊，為諸世間常等皆由聖道，能得出離。為但一分出離，一分不出離耶？尊者阿難在於佛側，因告彼曰：汝以此事已問世尊世間有邊、無邊等四，今復何緣改邊、無邊等四名為常、非常等四？重問世尊：有邊是非常，無邊是常；亦有邊、亦無邊是亦常、亦非常；非有邊非無邊是非常非非常，故知後四義與前同。 復以何緣世尊不記如來死後有等四耶？ 犢子部問。復以何緣世尊不記如來死後有、非有，亦有、亦非有，非有、非非有等四句耶？ 亦觀問者阿世耶故。問者妄計已解脫我名為如來而發問故。 論主答。亦觀問者阿世耶故。問者妄計已解脫我名為如來而發問故。以無實我，故佛不答。 今應詰問計有我者：佛何緣記有現補特伽羅，不記如來死後亦有？ 論主反詰。今應詰問犢子部師計有我者：佛何緣記有現我，不記如來死後亦有我耶？ 彼言恐有墮常失故。 犢子部答。恐墮常失故佛不記。 若爾，何緣佛記慈氏汝於來世當得作佛，及記弟子身壞命終，某甲今時已生某處？此豈非有墮常過失？若佛先見補特伽羅，彼涅槃已便不復見，以不知故不記有者，則撥大師具一切智。或應許不記，由我體都無。若謂世尊見而不說，則有離蘊及常住過。若見、非見俱不可說，則應徵言不可說佛是一切智、非一切智。 論主難。若爾，何緣佛記慈氏菩薩及記弟子未來世事？此豈非有墮常過失？亦汝若言佛先見我，彼般涅槃已，便不復見我，以不知故不記有者。破云：則撥大師具一切智，以不能知解脫我故。汝或應許不記，由我體都無故。汝若謂佛見解脫我而不記者，破云：則有離蘊過。計入涅槃，蘊滅我不滅故，及常住過，何得說言我與五蘊不異、非常？汝若言已解脫我，佛見、非見我俱不可說，破云：則應徵言：不可說佛是一切智，不可說佛非一切智；或應徵言：不可說佛是一切智，以不見我故；不可說佛非一切智，以見我故。 若謂實有補特伽羅，以契經言諦故住故，定執無我者墮惡見處故。此不成證，彼經亦說定執有我者墮惡見處故。阿毗達磨諸論師言：執我有無俱邊見攝，如次墮在常斷邊故。彼師所說深為應理，以執有我則墮常邊；若執無我便墮斷邊。前《筏蹉經》分明說故。 論主又牒計證破。汝若謂有我以契經言審諦而住，定執無我者，墮惡見處故者，破云：此不成證。彼經亦說定執有我者，墮惡見處故，不應計我。對法師言：執我有、無俱邊見攝；若執我有即墮常邊，若執我無即墮斷邊。論主許云：彼師所說深為應理，以執有、無墮常、斷邊。前《筏蹉經》分明說故，引說證成。 若定無有補特伽羅，為可說阿誰流轉生死？不應生死自流轉故。然薄伽梵於契經中說：諸有情無明所覆，貪愛所系，馳流生死，故應定有補特伽羅。 犢子部難，引證成。若定無我，為可說誰流轉生死？不應自流轉故。經說有情無明所覆，貪愛所系，馳流生死，故定有我。 此復如何流轉生死？ 論主問。此我復如何流轉生死？ 由舍前蘊取後蘊故。 犢子部答。由我舍前蘊，能取後蘊故，說我流轉生死。 如是義宗前已征遣。如燎原火雖剎那滅，而由相續說有流轉。如是蘊聚假說有情，愛取為緣，流轉生死。 論主指同前破，複述正義。如燎原火雖剎那滅而由前後相續不斷，說有流轉從此至彼。如是蘊聚上假說為有情，愛取為緣，異熟果起，相續不斷，名流轉生死。 若唯有蘊，何故世尊作如是說：今我於昔為世導師名為妙眼？ 犢子部難。若唯有蘊而無我者，何故佛說今我於昔為世導師？既說今我昔為師言，明知有我。 此說何咎？ 論主反責。 蘊各異故。 犢子部答。今蘊、昔蘊前後各異。若無我者，何得說言今我於昔為世導師？ 若爾是何物？ 論主問。若爾今我於昔為世導師，此是何物？ 謂補特伽羅。 犢子部答。 昔我即今，體應常住。故說今我昔為師言，顯昔於今是一相續，如言此火曾燒彼事。 論主難。若昔我即今我，體應常住，如何說我非是常耶？難訖通經，故說今我昔為師言，顯昔與今是一相續假者。如言此火曾燒彼事，亦顯昔火與今時火同一相續火，故言此火曾燒彼事。 若謂決定有真實我，則應唯佛能明了觀。觀已應生堅固我執。從斯我執、我所執生，從此應生我、我所愛。故薄伽梵作如是言：若執有我便執我所，執我所故於諸蘊中便復發生我、我所愛薩迦耶見。我愛所縛，則為謗佛，去解脫遠。 論主又牒計破，敘計正破，引說證成。若如是者則為謗佛，為煩惱縛，去解脫遠。 若謂於我不起我愛，此言無義。 論主又牒救破。汝若謂於我不起我愛，但起我見，無愛縛者。破云：此言無義。 所以者何？ 犢子部征。 於非我中橫計為我，容起我愛，非實我中，如是所言，無理為證。故彼於佛真聖教中無有因緣，起見瘡皰。 論主答。汝若計言：於非我中橫計為我，容起我愛，非實我中者，破云：如是所言無理為證，故彼犢子於佛教中無有因緣，怱然橫起我見瘡皰。 如是一類執有不可說補特伽羅，復有一類總撥一切法體皆非，有外道執有別真我性。此等一切見不如理，皆不能免無解脫過。 論主結，破犢子義便兼顯余非。如是一類犢子部執有不可說補特伽羅，復有一類空見外道總撥一切法體皆非有，數、勝論等外道執有別真我性。此等一切見不如理，皆不能免無解脫過。 若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所受久相似境何能憶知？ 犢子部問。若一切種類我體都無，剎那滅心，於曾所受及遠相似境何能憶念？何能記知？昔境似今名相似境。 如是憶知從相續內念境想類，心差別生。 論主答。如是憶念、如是記知從自相續內，有念境想熏成種子名念境想類。此種在心功能差別名心差別。後之憶知從此念境想類種子心中差別功能而生。經部念知無別有體，故想種生。又解：如是憶知從相續身內念境類種、想境類種，境通兩處。此文但應言念類種而言想者，想強別標，所以不言知境類者。知由念引，故不別言。故下論云：由此憶念力有後記、知生。又解：憶念從念境類生，記、知從想境類生。以經部知無別體故，此念想種熏在心中，差別功能名心差別。現行憶念及與記、知從彼種生。 且初憶念為從何等心差別無間生？ 犢子部問。憶念、記知二種之中，且初憶念為從何等心差別種子前念無間滅，後念無間生？經部因果、前後別時。故從前念種子生後憶念，故作此問。 從有緣、彼作意相似相屬、想等。不為依止、差別、愁憂、散亂等緣損壞，功能心差別起。雖有如是作意等緣，若無彼類心差別者，則無堪能修此憶念。雖有彼類心差別因，若無如是緣，亦無能修理。要具二種方可能修。諸憶念生但由於此，不見離此有功能故。 論主答。初憶念生，一由緣生，二由因生。一由緣生者，從有緣彼過去境界，作意力故，為緣生念。過去境界與念境等名為相似，由彼相似境界力故為緣生念；或見今境與昔相似，便能引起緣昔境念，故言相似；或前念似後念故為緣引起。言念相屬者，謂屬自身作意等緣，簡異他身；或因果相屬為緣起念，言想等者，等取愛等。從有緣、彼作意等緣力故初憶念起。二由因生者，從所依止身不為差別、愁憂、散亂等緣，損壞功能。心差別因力故初憶念起，憶念起雖有如是作意等緣。若無彼類心差別因，則無堪能修此憶念。雖有彼類心差別因，若無如是作意等緣，亦無能修憶念之理。要具因、緣二種勢力，方可能修。諸憶念生，但由於此因、緣力生。不見離此二種因、緣，有別真實我功能憶念故。 如何異心見後、異心能憶？非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理。 犢子部難。若無有我，如何前時異心見境，後時異心能憶彼境？非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理。「天授」梵雲「提婆達多」。天處乞從謂天授與，從所乞處為名，故言天授；「祠授」梵雲「延若達多」。因祭祠天而乞得子，故言「祠授」。印度人名天授、祠授，其類寔多，故偏舉也。 此難非理，不相屬故。謂彼二心互不相屬，非如一相續有因果性故，我等不言異心見境、異心能憶，相續一故。然從過去緣彼境心，引起今時能憶念識，謂如前說相續轉變差別力故，生念何失？由此憶念力有後記知生。 論主答。此難非理，不相屬故。謂彼天授、祠授二心展轉相望無因果性，互不相屬故。天授心曾所見境，後祠授心不能憶念，非如一人相續身中有因果性，前後相屬故。前心曾見，後心能憶。我等不言異心見境，異心能憶，前後相續是一類故，前同類心能憶，然從後過去緣彼境心熏成種子。從此種子引起今時能憶念識，謂如前說：一相續，二轉變，三差別力故。生念何失？由此前憶念種子力故，有其後念，記憶知生。 我體既無，孰為能憶？ 犢子部問。我體既無，誰為能憶？ 能憶是何義？ 論主反問。 由念能取境。 犢子部答。 此取境豈異念？ 論主又責。 雖不異念，但由作者。 犢子部答。取彼境時雖不異念，但由我作者念方能取境。 作者即是前說念因，謂彼類心差別。然世間所言制怛羅，能憶此於 蘊相續立制怛羅名 。從先見心，後憶念起。依如是理說彼能憶。 論主述宗通釋。作者即是前說念因，非是實我。謂彼念類心差別種，能令後果念取境故，說前念因名為作者。然世間所言：制怛羅能憶。此制怛羅非是實我。此於蘊相續假我立制怛羅名，從先見心熏種為因，後憶念果起。於憶念果上立制怛羅名。故言依如是理說彼能憶。制怛羅是星名，正月出現，正月從此星為名。於此月生故，以此星為名。若執我者於此月生，即說實我名制怛羅。故今通釋。 我體若無，是誰之念？ 犢子部問。若有我體，可念屬是我，第六轉成。我體若無，是誰之念？ 為依何義說第六聲？ 論主反問。 此第六聲依屬主義。 犢子部答。 如何物？屬何主？ 論主復征。 此如牛等，屬制怛羅。 犢子部答。此如牛等物屬制怛羅人主。 彼如何為牛主？ 論主又問。 謂依彼、彼所乘、構、役等中，彼得自在。 犢子部答。謂依彼、彼所乘、構乳、役使等中，彼制怛羅得自在故名為牛主。 欲於何所驅役於念而勤方便尋求念主？ 論主復問。欲於何處驅役於念而勤方便尋求念主我邪？ 於所念境驅役於念。 犢子部答。 役念為何？ 論主復問。 謂令念起。 犢子部答。 奇哉！自在起無理言，寧為此生而驅役此？又我於念如何驅役？為令念起，為令念行。 論主又征責。奇哉！自在起無理言，寧為此我生而驅役此念？又解：寧為此念，復作兩關征定。又我於念如何驅役？為令念起，為令念行。 念無行故，但應念起。 犢子部答。 則因名主，果名能屬。由因增上令果得生，故因名主。果於生時是因所有故名能屬，即生念因，足為念主，何勞立我為念主耶？即諸行聚一類相續，世共施設制怛羅牛，立制怛羅名為牛主。是牛相續，於異方生，變異生因故名為主。此中無一實制怛羅，亦無實牛，但假施設故言牛主，亦不離因。 論主示正義。若令念起名念主者，則念因名主是其所屬，念果名能屬。由念因增上力，令念果得生，故因名主。果於生時是因所有，故名能屬。即生念因足為念主，何勞立我為念主邪？即諸行五蘊聚，是緣成假，前後一類相續，是相屬假。世間共施設是制怛羅牛，立制怛羅名為牛主，即此牛主是牛相續。從此至彼於異方生，變異生因故名牛主。此中無一實我制怛羅牛主，亦無實我是牛，但假施設。故言牛主亦不離因。牛是所驅役名果，牛主能驅役名因。同前念主，不離念因。 憶念既爾，記知亦然，如辨憶知孰為能了，誰之識等，亦應例釋。且識因緣與前別者，謂根、境等，如應當知。 此即例釋。明初憶念，其義既爾；釋後記知，其義亦然。皆準憶念及與記知。孰為能了？誰之識等亦應例釋。粗類大同，非無差別。且識因緣與前別者，謂六根、六境等。如應當知：或識種名因，根等名緣。憶念、記知唯在意地，故與識別。 （金陵本《光記》卷九十九頁一右行四至頁二十七頁左行四） 有作是言：決定有我，事用必待事用者故。謂諸事用待事用者，如天授行必待天授。行是事用，天授名者。如是識等所有事用，必待所依、能了等者。 此下就別破中，大文第二破數論師。就中，一敘宗，二正破，三通難。此即第一敘宗。數論者言：決定有我，事用必待事用者故。謂諸事用待事用者，如天授行事用，必待天授我。行是事用，天授我名者，如是識等所有了別等事用，必待所依真實我體能了等者。 今應詰彼：天授謂何？若是實我，此如先破。若假士夫，體非一物，於諸行相續假立此名故，如天授能行，識能了亦爾。 此即第二正破。論主破云：今應詰彼：天授謂何？若是實我此如先破。若假士夫五蘊上立，體非一物，於諸行相續假立此天授名故。如假天授說為能行，識了別應知亦爾。但於假我說能了者名，非別實我。 依何理說天授能行？ 此下第三通難。數論難：若無實我，依何理說天授能行？ 謂於 剎那生滅 ， 諸行不異 、 相續立天授名 。愚夫於中 執為一體 ，為 自相續異處生因 。異 處生名行 ，因 即名行者 。依此理說天授能行，如焰及聲異處相續。世依此說焰、聲能行。如是天授身能為識因故，世間亦謂天授能了。然諸聖者為順世間言說理故，亦作是說。 論主答。謂於剎那生滅，諸行是緣成假，不異相續，是相續假。於二假上立天授名，愚夫於中執為一實我體。此之假我為自相續身，異方生因。後念異處生名行，前念因即名行者。依此理說天授能行，如執燈焰行及傳聲喚人。從此至彼異處相續，世依此說焰、聲能行。如是天授前念身能為後念識因故，世間亦謂天授能了。然諸聖者為順世間言說理故，亦作是說：天授能了。 經說諸識能了所緣，識於所緣為何所作？ 數論問言：經說諸識能了所緣，識於所緣為何所作？ 都無所作，但似境生，如果酬因，雖無所作，而似因起，說名酬因。如是識生，雖無所作而似境故，說名了境。 論主答。識於所緣都無所作，但似境生，說能了境，如麥、果等酬麥因等。雖無所作而似因起，說名酬因。如是識生雖無所作而似境故說名了境。 如何似境？ 數論問。 謂帶彼相。是故諸識雖亦托根生，不名了根，但名為了境。或識於境相續生時，前識為因，引後識起。說識能了，亦無有失。世間於因說作者故，如世間說鍾、鼓能鳴，或如燈能行，識能了亦爾。 論主答。謂能緣識上，帶彼所緣境界行相，如緣青色能緣識上，帶青相現。識似境說識能緣，如鏡對質，帶質像生，名似本質能照。是故諸識雖亦托根生，識無根相，不似根故，不名了根，但名了境。或識於境相續生時，前識為因，別後識起。說前因識名為能了，亦無有失。世間於因說作者故，如世間說鍾、鼓能鳴，能生鳴果故於因立能鳴；或如燈能行，無別能行者，識能了亦爾，無別能了者。 為依何理說燈能行？ 數論問。 焰相續中假立燈號。燈於異處相續生時說為燈行，無別行者。如是心相續假立識名，於異境生時說名能了；或如色有色生色住，此中無別有生住者。說識能了，理亦應然。 論主答。火相續中假立燈號。燈於異處，從此至彼相續生時，說為燈行，無別行者。如是心相續上假立識名，於青、黃等異境生時說名能了。如《成實論》一念實識，無能了故。要識相續，別於後念境上生時，相續假識名能了。或如色有體色生，次色住。此中無別有生者、住者。說識能了，理亦應然，無別了者。 若後識生，從識非我，何緣後識不恆似前，及不定次生如芽、莖、葉等？ 數論難。此中難意，由有我故。我是自在義，欲得此法前生、此法後生，所以後不恆相似，不定次第。若後識生，從前識生，非從我有，略為二難：一何緣後識不恆似前善、染識等，二既從識生，何緣不先後定次第，生如先芽、次莖、次葉等，次第而生。 有為皆有住、異相故。謂諸有為自性法爾，微細相續，後必異前。若異此者縱意入定，身心相續，相似而生，後念與初無差別故，不應最後念自然從定出。諸心相續亦有定次。若此心次彼心應生，於此心後彼必生故。亦有少分行相等心方能相生，種姓別故，如女心無間，起嚴污身心，或起彼夫、彼子心等。後時從此諸心相續轉變差別還生女心。如是女心於後所起嚴污心等有生功能。異此無功能，由種姓別故。女心無間，容起多心。然多心中若先數起，明了近起，先起非余，由如是心修力強故，唯除將起位身外緣差別。 論主答。言住異者謂住之異。約住明異，即異別名。有為之法皆有異相，後必異前，故不相似。若異此者應無出定。又諸心相續亦有定次，若此心次後彼心應生，於此心後彼心必生，如二十心相生中說。又諸心相續，亦有少分行相等前後相似，方能相生。不生余心，種姓別故。如女心無間，或起莊嚴身、心，或起染污心，或起彼夫心，或起彼子等時。從此諸心相續、轉變、差別熏成種，後還生女心。如是女心，於後所起嚴污心等，有生功能。異此余無生功能，種姓別故。女心無間容起多心。念多心中，或先數起者，或明了近起者。先起非余。又解：或先數起者，或先明了者，或先近起者。先起非余。有解若先數起者，就數起中起明了者，就明了中起近起者。由此義故先起非余。由如是心修力強故，唯除將起位時身，被外緣損壞，差別即不得起。又解：唯除將起位身，遇外緣善、惡差別。逢此勝緣，起即不定。 諸有修力最強盛者，寧不恆時生於自果？ 數論難。諸有修力最強盛者寧不恆時生自強果？有生劣邪？ 由此心有住、異相故。此住異相於別修果相續生中最隨順故。 論主答。由此心有住異相故，後漸劣前。此住異相於上、中、下別修果類相續生中最隨順故，所以不恒生自勝果，有生劣果。 諸心品類次第相生，因緣、方隅我已略說。委悉了達唯在世尊，一切法中智自在故。依如是義故有頌言： 於一孔雀輪，一切種因相，非余智境界，唯一切智知。 色差別因尚為難了，況心、心所諸無色法因緣差別可易了知。 論主謙讓，仰推世尊。依如是義，於經部中故有頌言：於一孔雀輪青、黃、赤、白等，有一切種因相。如是如是果從如是如是因生。知此等相非余智境界，唯一切智知，舉易況難。一孔雀輪色差別因尚為難了，況心、心所諸無色法因緣差別可易了知？ 一類外道作如是執：諸心生時皆從於我。 此下就別破中，大文第三破勝論師。就中，一敘宗，二正破，三通難。此即第一敘宗，有一類勝論外道作如是執：諸心生時皆從於我，以彼心是我家德故。 前之二難於彼最切。若諸心生皆從我者，何緣後識不恆似前及不定次生如芽、莖、葉等？ 此下第二正破。論主以前數論二難難彼勝論。前之數論所說二難，於彼勝論為難最切。若諸心生皆從於我者，我一自在，何緣後識不恆似前及不定次第生如芽、莖、葉等？ 若謂由待意合差別有異識生，理定不然。我與余合，非極成故。又二物合有分限故，謂彼自類釋合相言：非至為先，後至名合。我與意合應有分限，意移轉故，我應移轉。或應與意俱有壞滅。若謂一分合，理定不然，於一我體中無別分故。設許有合，我體既常，意無別異，合寧有別。若待別覺，為難亦同。謂覺因何得有差別？若待行別我意合者，則應但心待行差別能生異識，何用我為？我於識生都無有用，而言諸識皆從我生，如藥事成能除痼疾，誑醫矯說普莎訶言。若謂此二由我故有，此但有言，無理為證。若謂此二我為所依，如誰、與誰為所依義。非心與行如畫如果，我為能持如壁如器，如是便有更相礙失，及有或時別住失故。 牒計別破。汝若謂我由待實句義色意合差別，方有異識生及不定次第。破云：理定不然。我與色意合非極成故，以佛法宗不許有我、色意合故。又以理破。夫二物合必有分限，非無分故。謂彼勝論外道自類釋合相言：非至為先，彼後至名合，破云：若我、意合，意有分限，故我應有分限。勝論計我周遍法界，無分限故。又我、意合意移轉故，我應移轉；或我與意相就和合，我應與意俱有壞滅。然彼宗計我、意俱常。又汝若謂我體遍滿，不可遍合。色意俱與一分我合者，破云：理定不然，我體是一，於一我體中無別分故，何得說言與一分合、不與余分合？假設許有合，我體既常，意無別異，還是一常。合寧有異生別識耶？又汝若救言：我待德句義中別覺慧故方生異識，破云：為難亦與待意義同。我既遍滿，無有差別。謂覺因何得有差別？生異識耶？又汝若言待德句中行別，我方意合生異識者，破云：則應但心待行差別能生異識，何用我為？又總非我於識生都無有用。而勝論言識皆我生，如藥事成能除痼疾已，誑醫矯說普莎訶言。「普莎訶」此雲「吉祥」。今此痼疾由我咒除。此中亦爾，行足生心，何須此我？又汝若謂此心、行二由我故有，破云：此但有言，無理為證，由我故有。又汝若謂此心、行二我為所依。征云：如誰、與誰為所依義，非心與行如畫、如果。我為能持如壁持畫、如器持果。若如彼喻，如是便有我與心行更相礙失，同色法故。若如彼喻及有或時別住失故，以畫色果與彼壁、器有時別故。然計我體無有障礙，望彼心、行無障礙失。我遍法界望彼心、行無別住失。 非如壁、器，我為彼依。 勝論救。非如壁、器，我為彼心、行依。 若爾，如何？ 論主征問。 此但如地，能為香等四物所依。 勝論答。此我但如地，能為香等四物所依。雖彼宗計香是地家德，彼說眼見大地為香等所依。 彼如是言證成無我。故我於此深生喜慰，如世間地不離香等，我亦應爾，非離心行。誰能了地離於香等？但於香等聚集差別，世俗流布立以地名。我亦應然，但於心等諸蘊差別假立我名。 論主破。世間假地無有別體，不離香等假立地名。我亦如是，無有別體，不離心、行假立我名。若依經部假地攬色、香、味、觸成此假地。地是緣成假。論主述經部義，故說此地攬四物成，無別有體。若依勝論，離香等外別有地。故喻離心、行外，別有實我。 若離香等無別有地，如何說言地有香等？ 勝論難。若離香等四物無別有地，如何可言地有香等？ 為顯地體有香等別，故即如地說有香等，令他了達是此非余，如世間言木像身等。 論主答。地是假名，香等為體。為顯假地體有香等別，故即假地說有香等，令他了達是此香等，非是余物。如木像身，身即是木，離木之外無別像身；地即是香等，離香等外無別有地。 又若有我待行差別，何不俱時生一切智？ 論主又牒計征。又若有我待行差別，行既眾多，何不俱時生一切智？ 若時此行功用最強，此能遮余，令不生果。 勝論答。行有強弱，強者先起，遮劣不生。故不俱時生一切智。 寧從強者，果不恒生？ 論主復征。強既先生，寧從強者，果不恒生。有時生劣。 答：此如前修力道理，許行非常，漸變異故。 勝論答。以內例外，答此妨難。如前論主論修力道理，我許行非常，漸變異故。所以從強者，果不恒生。 若爾，計我則為唐捐，行力令心差別生故。彼行此修體無異故。 論主難。若行生生心，我即唐捐。彼勝論行，此佛法修，體無異故。 必定應信我體實有，以有念等德句義故，德必依止實句義故。念等依余理不成故。 勝論標宗，勸論主信。必定應信我體實有，以有念等德句義故。夫德必依實句義故，我是實句，為彼念等德句所依。明知有體，我實若無，何成依止實句？九中念等依我，念等依餘地等八實。理不成故。 此證非理，不極成故。謂說念等德句義攝，體皆非實，義不極成，許有別體皆名實故。經說六實物名沙門果故，彼依實我，理亦不成，依義如前，已遮遣故。由此所立但有虛言。 論主破。此證非理。夫引為證，彼此極成。汝所引證，皆不極成。謂說念等德句義攝，是實家德，體皆非實，義不極成。我許念等有別體故，皆名為實，非無體故。經說六實物名沙門果故，六物謂無漏五蘊及與擇滅。於五蘊中念等心、心所法既名實物，明知皆有實體。又彼念等依止實我，理亦不成。依義如前：心行依我中已遮遣故。由此所立，但有虛言。 若我實無，為何造業？ 此下第三通外難。此即勝論師難也。 為我當受苦、樂果故。 論主答。 我體是何？ 勝論問。 謂我執境。 論主答。謂我所執境。 何名我執境？ 勝論問。 謂諸蘊相續。 論主答。 云何知然？ 勝論問。 貪愛彼故，與白等覺同處起故。謂世有言：我白、我黑、我老、我少、我瘦、我肥，現見世間緣白等覺，與計我執同處而生，非所計我有此差別。故知我執但緣諸蘊。 論主答。一貪愛彼五蘊故，二我執與白等覺同處起故。謂世有言：我白、黑現見世間緣白等覺，與計我執同處而生，非汝所許橫計我體有白等別。故知我執但緣諸蘊。 以身於我有防護恩，故亦於身假說為我，如言臣等即是我身。 勝論通釋。以身於我有防護恩故，亦於身假說為我。我白、黑等，如言臣等。如言臣等能防護王，王言臣等即是我身。 於有恩中實假說我，而諸我執所取不然。 論主難。於有恩中實假說我，而諸我執所取不然。但緣身等言我白等，非緣別我。 若許緣身亦起我執，寧無我執緣他身起？ 勝論難意可知。 他與我執不相屬故。謂若身、若心與我執相屬，此我執起，緣彼非余，無始時來如是習故。 論主答。他五蘊身與自我執相不相屬故。謂若自身及與自心、與我執相屬，此我執起，緣彼自蘊，非余他蘊。無始時來如是習故。緣自計我，非緣他計。 相屬謂何？ 勝論問。 謂因果性。 論主答。於自身中有因果相系屬，故名為相屬。望他身中無因果性，不名相屬。 若無我體，誰之我執？ 勝論問。 此前已釋，寧復重來？謂我於前已作是說，為依何義說第六聲乃至辨因為果所屬？ 論主答。指同前釋。 若爾，我執以何為因？ 勝論問。 謂無始來我執薰習，緣自相續，有垢染心。 論主答。謂無始來我執薰習種子，緣自相續，有垢染心，為我執因生此執。 我體若無，誰有苦樂？ 勝論問。 若依於此有苦樂生，即說名為此有苦樂，如林有果及樹有華。 論主答。若依於此身有苦、樂生，即說名為此身有苦、樂，如林有果及樹有花。 苦樂依何？ 勝論問。 謂內六處，隨其所起，說為彼依。 論主答。謂內六處隨其所起苦、樂二種。說內六處為彼苦、樂所依。 若我實無，誰能作業？誰能受果？ 勝論問。 作、受何義？ 論主反責。 作謂能作，受謂受者。 勝論答。 此但易名，未顯其義。 論主復責。前問作、受是何義耶？今答：作謂能作，受謂受者。此但易名，未顯其義。 辨法相者釋此相言：能自在為名為作者，能領業果得受者名，現見世間於此事業若得自在名為能作，如見天授於浴、食、行得自在故名浴等者。 即勝論師名辨法相者。釋此作者、受者相言，別釋引證如文。又解：勝論引《毗伽羅論》中辨法相者釋此作者相言。 此中汝等說何天授？若說實我，喻不極成。說蘊便非自在作者。業有三種，謂身、語、意。且起身業必依身、心。身、心各依自因緣轉，因緣展轉依自因緣，於中無一自在起者，一切有為屬因緣故。汝所執我，不待因緣，亦無所作，故非自在。由此彼說能自在為名作者相，求不可得。然於諸法生因緣中，若有勝用假名作者，非所執我見有少用故，定不應名為作者。 論主破。「此中汝等說何天授？若說實我，喻不極成。說蘊便非自在作者。業有」已下約三種業顯非自在乃至於中無一自在起者，一切有為屬因緣故。汝所執我其體是常，不待因緣，亦無所作。故非自在。由此道理，彼勝論說能自在為名作者相。上來征責，求不可得。論主復申正義云：然於諸法生因緣中，若有勝用假名作者，非執常我於因緣中見有少用。故定不應名為作者。 能生身業勝因者何？ 勝論師問。 謂從憶念引生樂欲，樂欲生尋、伺，尋、伺生勤勇，勤勇生風，風起身業。汝所執我此中何用？故於身業我非作者，語、意業起類此應思。 論主答。始從憶念展轉乃至風起身業，汝所執我此中何用？故於身業我非作者，語、意業起，類身應思。 我復云何能領業果？若謂於果我能了別，此定不然。我於了別都無有用，於前分別生識因中已遮遣故。 論主上來破我是作者，今破我是受者。我復云何能領業果得受者名？汝若謂於果我能了別，破云：何此定不然？我於了別都無有用。指同前破。 若實無我，如何不依諸非情處罪、福生長？ 勝論難。 彼非受等所依止故。唯內六處是彼所依，我非彼依，如前已說。 論主答。彼外非情非受、想等所依止故。唯內六處是彼受等所依止故。我非彼受等之所依止，如前已說。 若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果？ 勝論難。若有我體，可造業已能生後果；若實無我，業已滅壞，復云何能生未來果？ 設有實我業已滅壞，復云何能生未來果？ 論主反責。 從依止我法、非法生。 勝論答。彼計德句義中法、非法二，能生諸法，依止實句義中我。從依止我法、非法二，能生諸法。此法、非法能生諸法，如前已說。 如誰、依誰，此前已破。故法、非法不應依我。然聖教中不作是說，從已壞業未來果生。 論主破。此法、非法依止於我，如誰、依誰，此法非如畫、如果。我為能持，如壁、如器等。此前已破。法、非法不應依我。然「聖」已下亦正義。 若爾，從何？ 勝論師問。 從業相續轉變差別，如種生果，如世間說果從種生。然果不從已壞種起，亦非從種無間即生。 論主答。此後果起，從業所熏、相續、轉變、差別種生，如種生果。謂如世間說果從種生，然果不從已壞種起，亦非從種無間即生，要經多時轉生果。 若爾，從何？ 勝論師問。 從種相續轉變差別，果方得生。謂種次生芽、莖、葉等，華為最後，方引果生。 論主答。此後果起，從種展轉付囑功能相續、轉變、差別果方得生。謂種次生芽、莖、葉等，華為最後，展轉付囑功能至後方引果生。此種功能中間不斷名相續，前後不同名轉變，無間生果名差別。 若爾，何言從種生果？ 勝論師問。 由種展轉引起華中生果功能，故作是說。若此華內生果功能非種為先所引起者，所生果相，應與種別。如是雖言從業生果，而非從彼已壞業生，亦非從業無間生果，但從業相續轉變差別生。 論主答。由初種子所有功能展轉付囑，引起華中生果功能。從初為名，故作是說：種能生果。若此華內生果功能非種為先所引起者，所生果相應與種別，不應果麥等似前麥因等。舉法同喻云：如是雖言從業生果，而非從彼已壞業生，亦非從業無間生。果但從前業相續、轉變、差別種生。 何名相續轉變差別？ 勝論師問。 謂業為先，後色、心起，中無間斷，名為相續；即此相續，後後剎那異前前生，名為轉變；即此轉變，於最後時有勝功能無間生果，勝余轉變，故名差別。 論主答。謂現起業最初為先，後熏成種在色、心中。起此色、心中種，中無間斷名為相續，即相續種；後後剎那異前前種名為轉變，即轉變種。於最後位一剎那時，有勝功能無間生果，勝前轉變故名差別。 如有取識正命終時，雖帶眾多感後有業所引薰習，而重近起數習所引明了，非余，如有頌言： 業極重近起，數習先所作。前前前後熟，輪轉於生死。 因解差別，顯業先受，如有取識正命終時，雖色、心中帶彼眾多感後有業所引薰習功能種子：一重業者，今先受果，譬如負債，強者先牽；二近起者，今先受果，如將命終遇善、惡友，生善、惡趣；三數習者，今先受果，如一生來偏習此業。三所引由明了故先起，非余轉等業也。如經部中有是頌言：一業極重，二業近起，三種業習數，即先所作。如其次第，配釋三前。謂重業前熟，近起前熟，數習前熟，余輕等業後熟。由斯業故轉生死。 於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染污者對治起時即便謝滅，不染污者般涅槃時方永謝滅，以色、心相續，爾時永滅故。 因解感異熟業，以異熟因對同類因。引果差別，如文可知。 何緣異熟果不能招異熟，如從種果有別果生？ 勝論師問。何緣異熟果不能招異熟，如從麥種果有別麥果生？ 且非譬喻是法皆等，然從種果無別果生。 論主答。且非譬喻是法皆一等，然從種果無別果生，顯喻同法。 若爾，從何？ 勝論師問。 生於後果？從後熟變差別所生。謂於後時即前種果遇水、土等諸熟變緣，便能引生熟變差別。正生芽位方得種名，未熟變時從當名說，或似種故世說為種。此亦如是，即前異熟遇聞正、邪等諸起善、惡緣，便能引生諸善有漏及諸不善有異熟心，從此引生相續轉變，展轉能引轉變差別。從此差別後異熟生，非從餘生，故喻同法。 論主答。彼後果起，從後熟變差別、功能種子所生。謂於後時有前種果，遇水、土等諸熟變緣，便能引生熟變差別、功能。正生芽位方得種名，未熟變時亦名種者，從當名說。未熟變時，或似種故。世說為種，舉法同喻。此異熟亦復如是，即前異熟果遇聞正、邪等諸起善、惡緣，於異熟身中，便能引生諸善有漏及諸不善有異熟心，起現在前。從此有異熟心引生所熏種子相續、轉變，展轉能引最後剎那轉變之差別。從此最後差別、功能，後異熟果生，非從余異熟果生。故喻同法。 或由別法，類此可知，如枸櫞華塗紫礦汁，相續轉變差別為因，後果生時瓤便色赤。從此赤色更不生余。如是應知從業異熟更不能引余異熟生。 論主又引喻顯。或由別法類此異熟果可知，如枸櫞華塗紫礦汁，其汁色赤，在彼花中展轉付囑赤色功能。相續、轉變、差別為因，後果生時，瓤便色赤色。從此赤色，更不生余。舉法同喻，如是應知從業異熟，更不能引余異熟生。如瓤色赤便不生余。其枸櫞子色黃，印度國人慾令子赤以致國王，故塗其花令子赤也。 前來且隨自覺慧境，於諸業果略顯粗相。其間異類、差別、功能，諸業所熏相續轉變至彼彼位彼彼果生。唯佛證知非余境界。依如是義，故有頌言： 此業此薰習，至此時與果。一切種定理，離佛無能知。 論主謙讓，仰推世尊。前來且隨自己覺慧所知境界，於諸業、諸果略顯粗相，其間異類、差別、功能，諸業所熏相續、轉變種子，隨其所應，至彼彼位彼彼果應生。唯佛所知，非餘二乘及凡夫境界。依如是義，於經部中故有頌言：此善、惡業此薰習種，至此時中應合與果；此一切種因果定理，離佛世尊無能知者。 已善說此淨因道，謂佛至言真法性，應舍暗、盲諸外執惡見所為，求慧眼。 此下一部之中大文第三名流通分。依前一解，一就破我品中名流通分。就三頌初一頌讚道勸舍，第二頌讚道不睹，第三頌顯略勸學。此即第一贊道勸舍，我於上來已善說此清淨涅槃無漏因。道即因名道，或因是能證因；道是所游無量道，謂佛世尊至理言說；真無漏法性，此即是前無漏因道，或真法性是所游道，真實無我諸法性也。此顯道體。不照真理名暗，無慧眼故名盲。應舍暗、盲諸外道等所起邪執。邪執但由惡見所為，應求慧眼除斯僻執，照無我理。 此涅槃宮、一廣道，千聖所游無我性。諸佛日言光所照，雖開昧眼不能睹。 此即第二贊道不睹。大涅槃眾聖所居名涅槃宮，無我大路趣涅槃宮名一廣道。此一廣道，千聖所游，即無我性。此無我道，諸佛如日，其言似光。所照無我大道顯諸外等由無勝慧，雖開昧眼而不能睹。或無我道，諸佛日言光明所照，雖彼復開僻見昧眼而不能睹。 於此方隅已略說，為開智者慧毒門。庶各隨己力堪能，遍悟所知成勝業。 此即第三顯略勸學。「方」謂「四方」，「隅」謂「四隅」。於此無我理教方隅，我已略說。為開智者慧毒利門，如身少破著、少毒藥，須臾毒氣遍一身中為毒門。今造此論亦復如是：開少慧門，諸有智者能深悟入，如似毒門名慧毒門，從喻為名。庶各隨己自力堪能，修三乘行，遍悟所知四諦深理，成諸勝業。 （金陵本《光記》卷一百頁一左行五至頁二十四右行十）