印度的智慧 · 第三部分　佛教

看到這麼多客人帶著美好的願望來參加婚宴，如來非常高興。他用真理之言讓客人們更加活躍，更加快樂。他講出了正義的祝福： 「凡人所能想像的最大幸福是把兩顆相愛的心連在一起的婚姻。但還有比這更大的幸福，那就是擁抱真理。死亡可以把夫妻分離，但死亡永遠影響不了信奉真理之人。 「因此，與真理聯姻，婚姻生活中與真理共處。熱愛妻子、渴望與之永遠聯姻的丈夫一定得忠實於妻子，正像對待真理一樣；妻子也要依靠丈夫，尊敬丈夫，照料丈夫。熱愛丈夫、渴望與之永久聯姻的妻子也要忠實於丈夫，就像對待真理一樣；丈夫要信任妻子，養活妻子。我對你們講，他們的孩子將會像父母一樣，是他們幸福的見證人。 「願沒有人是單身，願每個人都與真理結下神聖姻盟。當摩耶來毀壞你的有形存在時，你將繼續生活在真理之中，你將共享永恆，因為真理不朽。」 客人當中，每個人的精神生活都得到加強，他們都意識到了正義生活的可愛，他們在佛、達摩和桑訶里尋求庇護。 循師過河 裟瓦底的南面是一條大河，河岸上有個村莊，住著五百戶人家。佛想著救贖人類，決定到這個村莊裡宣道。到了河邊，他坐在樹下。村民們看到佛的光輝，恭敬地朝他走過來。然而，佛開始講道了，他們卻不相信。 佛離開了裟瓦底，薩哩普達心裡產生了強烈的渴望，想聽佛的布道。他來到河邊，河水很深，河流湍急。他自言自語地說道：「這條河擋不住我，我要去看佛。」他邁步踏上河面，發現腳下像石板一樣地堅硬。 他來到河的中央，浪花飛揚很高，薩哩普達心裡有點退卻，他的身子開始下沉了。他喚醒著自己的信仰，恢復心中努力，像從前一樣往前走，到了河的對岸。 村里人看到這些，心裡非常吃驚。他們就問薩哩普達，一無橋樑，二無輪渡，他是怎樣過的河呢。 薩哩普達答道：「我一直處於無明之中，直到聽到佛的聲音。我因為急於聽到救贖的教義，所以穿過了河流，在波濤洶湧的水面上行走，這是因為我有信心。就是這種信心，而非別的什麼，讓我過了河。我在這兒，是處於老師的祝福之中呀。」 如來說：「薩哩普達，你講得很好。單是信心就足以把人類從裂開豁口的陷窟中拯救出來，使人們能夠走到彼岸而不濕鞋。」 佛敦促人們認識到不斷克服悲傷、拋掉一切枷鎖的重要性，這樣就能夠穿過世俗之河，擺脫死亡的束縛。 聽到如來的話語，村民們心中都充滿了喜悅，相信了佛的教義包含五重法則，都來尋求佛的庇護。 貪婪的和尚 這個故事講的是，有位擅長講道的祭司，講過關於「以少為貴」的講道之後，接受了幾個和尚敬獻的許多袈裟，而且還把他們留下的所有用具都帶走了。因為雨季即將來臨，他就到了鄉下。他來到一個佛寺講道，新信徒都很喜歡聽他講道，於是對他說：「尊者，請在我們這兒度過雨季吧。」「你們給在這兒度過雨季的和尚什麼樣的東西呢？」祭司問道。「一件袈裟。」他們說。祭司把鞋子留在那兒，動身去了另一個佛寺。在第二個佛寺，他問了同樣的問題：「這兒給什麼東西？」「兩件袈裟。」他們這樣回答。他就把自己的拄杖留了下來。然後，他去了第三個佛寺，問了同樣的問題，「這兒給什麼東西？」「三件袈裟。」他們這樣回答他。他把水罐留在了那裡。 然後，他去了第四個佛寺，也問了同樣的問題，「這兒給什麼東西？」「四件袈裟。」他們答道。「很好，我就住這兒了。」他就在這兒住了下來。他為住在這裡的平信徒及和尚講道，講得太好了，他們就敬獻給他許多衣服和袈裟。他要離開時，傳話到其他佛寺，這樣說道：「我有條件，必須拿到住在那兒得到的東西，請給我送來。」他把所有的東西一起放在車上，繼續他的行程。 在某一個佛寺里，兩個年輕的和尚收到兩件袈裟和一塊毯子，不知道該怎樣分才讓兩人都滿意。因此，他們坐在大路旁，爭執起來，說道：「你可以要兩件袈裟，毯子就歸我了。」看到祭司走來，他們就說，「尊者，你做個公正的決定，你認為怎樣合適就怎麼分給我們。」「那你們聽從我的決定嗎？」「當然啦，我們聽從你的決定。」「這樣就好。」祭司就把兩件袈裟分給這兩個和尚，然後對他倆說，「毯子只能歸宣道的人所有。」說著這話，他把昂貴的毯子放在肩上，走了。 兩個年輕的和尚非常憤慨，非常失望。於是，他們就去了師父那兒，把剛才發生的事情告訴了師父。師父說：「他這樣拿走你們的東西，讓你們失望憤慨，這不是第一次發生這樣的事情。過去也有同樣的事情。」於是他講了下面的故事。 水獺和豺狼 很久很久以前，有兩隻水獺，名叫阿那底拉卡哩和咖姆黑拉卡哩。它們捕捉到了一隻很大的鱸魷，開始爭吵起來，說道：「魚頭歸我，魚尾歸你。」不能做出兩個都滿意的決定。看到一隻豺狼，它們要它做決定，說道，「叔叔，你做決定吧，看這條大魚怎麼分合適。」豺狼說，「國王封我為法官，一下子得坐在法庭里好幾個小時，我出來只是活動活動胳膊和腿。我現在可沒時間做這種事。」「叔叔，別這麼說，做個決定吧。」「你們照我的決定辦嗎？」「當然啦，我們照你的決定辦。」「那好吧。」豺狼說。它把魚頭切下來，放在一邊，然後把魚尾切下來，放在一邊。切完之後，它說：「朋友們，沿著河岸跑的那個（阿那底拉卡哩）將得到魚尾，鑽進深水的那個（咖姆黑拉卡哩）將得到魚頭。至於中間的這塊身子，那得歸我，因為我是法官。」為了讓這兩隻水獺更清楚地弄明白這件事，豺狼說出了下面的詩句： 阿那底拉卡哩將得到魚尾， 咖姆黑拉卡哩將得到魚頭。 至於中間的魚身，將歸於法官。 說著這些詩句，豺狼拿起中間的魚身，走了。至於這兩隻水獺呢，它們非常憤慨和失望，站在那兒，看著豺狼離開。 師父講完這個從前的故事，接著說道：「因此，早在很久以前，祭司就讓人非常憤慨和失望。」師父安慰了這兩個和尚，並說道，「和尚們，告誡別人者應該首先自己走正道。」他這樣說，講出了下面的詩句： 一個人應該首先自己走正道。 只有這樣，他才能教導別人， 智者這樣做，不會疲憊消沉。195 娼妓引誘僧人 在裟瓦底，有一戶擁有四十克羅里196的人家。這家有一個兒子，名叫庫摩拉。一天天剛亮，他看到很多人手裡拿著香水和花環，前往傑塔瓦那聽道。他問道，「你們去哪兒呀？」「去師父那兒聽道。」他們這樣回答。「我也去！」他說著跟上他們一起去了，坐在集會圈子的外邊。師父知道他心裡的想法，就按照順序講道。庫摩拉心裡想道，「不可能同時過世俗生活和神聖生活。」 師父的講道使他急於從現世中隱退出來。因此，集會解散時，他請師父允許他加入修道會。師父說：「佛只接收那些得到父母同意的人加入修道會。」於是庫摩拉回到家裡，費了很大力氣，終於說服了父母同意他加入修道會。得到父母的同意之後，他便隱退下來，被師父收進了修道會。接下來，他全身心地做了修道會的一員。他心中又想道：「我住這兒有什麼用呢？」於是他離開傑塔瓦那，去了羅伽嘎哈，挨門挨戶尋求人們的布施。 有一天，裟瓦底舉行節日。那一天，庫摩拉的父母看到兒子的玩伴在那裡快樂地玩耍。他們開始哭泣哀嘆。當時有個娼妓來到這裡，看到他母親坐在那裡哭泣，就問道，「你哭什麼呢？」「我在想兒子，就哭了起來。」「你兒子在什麼地方呀？」「在和尚那兒隱居呢。」「難道說再讓他回來不是更好？」「是呀，可是他不願意回來。他已離開裟瓦底，去了羅伽嘎哈了。」「我要是能把他弄回來，你用什麼感謝我呢？」「讓你成為掌管我們家財富的女主人。」「那好吧，請給我花銷的費用。」她拿上費用，帶上一幫侍從，去了羅伽嘎哈。 她在祭司經常接受布施的那條街上找了一幢房子，住了下來。每天早上，她準備好精美的食物，祭司上街布施時，她就給他布施。好些天過去了，她對他這樣說道：「尊者，請坐下吃吧。」這樣說著，為他端起了飯碗。祭司非常樂意地接了碗。她為他端來了精美的食物，對他說，「這裡是你布施的最好地方。」好些天，她引誘他坐在走廊上，為他準備精美的食物。 接下來，她給幾個小男孩蛋糕吃，贏得他們的好感。她對這些男孩說：「瞧這兒！看到祭司來，你們也來。你們來後就把土揚起來。我要是說別揚了，你們也別聽。」第二天，祭司吃飯的時候，這些孩子來了，把土揚得到處都是。女主人讓他們別揚了，他們也不聽。第二天，她對祭司說：「尊者，這些孩子來這兒玩土。我叫他們停，他們也不聽。這樣吧，你進屋吃飯吧。」好些天，她為他擺好桌椅，讓他在那兒吃精美的食物。然後，她又給那些男孩好吃的東西，對他們說：「孩子們，那個祭司來吃飯的時候，你們大聲地吵鬧。我叫你們停，也別聽。」孩子們照她的話辦了。 第二天，她對祭司說：「尊者，這個地方太吵鬧了，真叫人受不了。我勸說他們別吵了，他們也不聽。上樓吃飯吧。」那個祭司答應了。她讓祭司走在前面，上到樓頂，關上了房門。祭司有著嚴格的規定要挨門挨戶去接受布施，但由於他被這美味所吸引，因此還是同意了這個女人的建議，爬上了七層樓的頂層。她為他備好了桌椅。 在四十天內，她採用女人的所有手腕來勾搭祭司，無計不施。她站在祭司面前，誦讀了下面的詩句： 染著紫膠，穿著木屐，這是娼妓的腳。 你很年輕，你是我的；我很年輕，我是你的。 祭司想道，「哎呀！我犯了罪！我沒想想自己在幹什麼呢。」此刻，師父正在四十五里格以外的地方，他看到了這一切，笑了起來。阿難祭司問道，「尊者，你為何笑？你在笑什麼？」「阿難，在羅伽嘎哈的一幢六層樓的頂層，庫摩拉和一位娼妓在決戰。」「尊者，誰贏誰輸呢？」「阿難，僧人贏，娼妓輸。」師父說完這話，繼續坐在那兒，又接著說道，「僧人，拋棄誘惑，擺脫欲望。」 《亞洲之光》 序言 印度產生了太多的宗教，而中國則太少了。這種宗教精神的涓涓細流從印度洋溢出來，充滿了整個東亞地區。人們禁不住感到奇怪，印度人拒絕了佛教，就像猶太人拒絕了基督教一樣。人們還應該想到，一個國家所信奉的教義，在別的國家看來，這是他們對世界作出的最大貢獻及其精神的最高顯現。然而，事實並非如此。我所能找到的唯一線索似乎在於下面的事實，即耶穌攻擊他的時代約定俗成的祭司制度，正如佛攻擊婆羅門種姓的教義和司鐸天賦神權說。佛教代表著對婆羅門教的反抗，在佛與兩個婆羅門的談話中，這一點顯得尤為清晰197。涉及《奧義書》中的世界靈魂和個體靈魂（Brahma和Atman）問題，他屬於不可知論者和懷疑論者。對於革命性的教義來講，約定俗成的祭司制度似乎過於強大，在佛的面前婆羅門覺得一種受傷害的自尊，正如在耶穌的挑戰面前法利賽人198和撒都該人199感到自尊受到傷害一樣。然而，這還不可能是全部的理由。為什麼猶太人感覺不到耶穌教義的魅力、美麗和偉大呢？為什麼印度人感覺不到佛的魅力、美麗和偉大呢？更好的一種解釋大概是，朱迪亞200的猶太教和印度的婆羅門教都不可被藐視為宗教性和倫理的體系，二者直到今天仍十分重要201，它們在種族意識中具有更古老、更真實、更深刻的根基，佛教和基督教擁有的那些普遍、理想主義的品質則降低了其國民性性格。要是這樣的話，我們可以學到關於歷史影響力和國民信仰力量的一課。 無論怎麼解釋，佛教在亞洲——除了印度之外——的力量和影響力，顯然在於佛是救世主的大乘派觀念、佛的極大憐憫之情、溫和和善良，以及他把人類從世上的痛苦和苦難中救贖並解放出來的啟示。所有這一切構成了各種世界性宗教的偉大驅動力。 在研究佛教時，可以採取詩意的研究方式或哲學的研究方式，即通過道德放棄或理性信仰的方法。埃德溫·阿諾德爵士202描寫佛的生平的著名史詩《亞洲之光》表現了最出色的詩意方法，而接下來的《首楞嚴經》則表現了最出色的哲學方法。 一個世紀前，這首長詩發表了，此後的這些歲月里，在英國印了六十版，在美國印了八十版。在既沒有最暢銷書單，又沒有每月之書俱樂部的時代，這詩賣了成千上萬冊。更加令人奇怪的是，它比同一作者後來撰寫的描寫耶穌生活的《世界之光》更為成功。年長一代的西方讀者對佛的印象就來自這首長詩，這很容易理解。儘管該詩把佛提升到了無限的高度，但它從沒有失去故事中對人的興趣。這實質是聖喬剎法特的故事。在巴拉姆和喬剎法特的愛情故事裡，他成為一位信仰基督教的王子，為世上的苦難所觸動，放棄了自己富麗堂皇的榮耀，做了苦行者。因此，在十六世紀的時候，佛實際上被當做了基督教聖人203（關於基督教和佛教相似性的例子，參見本書「佛教寓言和傳說」部分）。影響一定是相互的，因為儘管聖喬剎法特的基督教故事寫於公元八世紀，但所羅門王的二母爭子的故事肯定發生在佛教《本生經》204類似故事之前205。 儘管這首詩並沒有呈現出作為佛教的基礎，並使中國學者著迷的形而上體系，但它呈現了在普通信仰者看來，似乎是真正流行的佛的形象。為了使讀者進入一種道德放棄的狀態，作者使用所有的奇蹟，通過一位印度佛教徒之口講述這個故事，利用出色的藝術方法，精心描繪了印度叢林和城市豐富多彩的完整畫面。這首詩擁有所有詩歌中一個最崇高的主題——人類苦難的主題。該詩的全名是《亞洲之光——偉大的摒棄，印度王子、佛教締造者喬答摩的生平和教義（印度佛教徒所講）》，作者埃德溫·阿諾德，印度之星最低等爵士，暹羅206勳爵士團官員，第三等皇家美濟德會員等。埃德溫·阿諾德爵士還從《摩訶婆羅多》譯了一個故事《納拉和戴摩衍提》，寫了非常動人的《印度敘述詩》一書。 埃德溫·阿諾德爵士的詩歌是基於佛的生平《佛的慈悲》207一書創作的。《佛的慈悲》的作者是偉大的大乘派教師阿斯瓦戈河，我認為他就像基督教的聖保羅。他生活在一世紀末，是著名的《摩訶衍那》，即「信仰的覺醒」一書的作者，在五世紀初該書譯成了中文。佛教大約在基督教時代初期介紹到了中國，佛教經書第一次翻譯過來是在公元67年或此後，而與佛教習俗的接觸早在偉大的漢武帝時代就通過土耳其斯坦籍華人已經開始了，當時已有幾處提到這個話題。關於大乘派佛教和小乘派佛教的重要劃分，參見本書《首楞嚴經》部分的序言。 亨利·克拉克·沃倫的《佛教的翻譯》第一章的《本生經》序言中，對佛的生平的翻譯極為出色（《哈佛東方系列》第三卷和《哈佛經典》）。 《亞洲之光》 埃德溫·阿諾德爵士著 第一篇 救世主的經書 佛主——世上的悉達多208王子—— 在地上、天上和冥界都無與倫比， 光耀一切，最大智慧、最優秀、最憐憫； 涅槃和大法的教師。 他就這樣為了人類而再度降世。 四王坐在最高的天上，統治著世界； 在他們下面是更近的空間， 但高高在上，聖潔的神靈死去了， 等待三萬年，又再度復生。 佛主就在那個天上等著， 那五個必然出現的誕生跡象，來救我們。 提婆們209知道這些跡象，便說： 「佛又要去救世人。」 「是的，」他說，「我現在要去救世人， 許多次中的最後一次，因對於我 和學習我法的眾人生死因而要終止。 我要到薩克耶人210中去， 他們在喜馬拉雅山南邊的雪山上， 在那兒住著虔誠的人民和一位正義的國君。」 就在那天晚上，蘇達霍旦那國王的妻子， 瑪亞王后在她的丈夫旁邊入睡了， 她做了一個奇怪的夢；天上一顆星星—— 光芒四射，六條光線。玫瑰紅珍珠般的色彩， 標誌是一頭大象， 六顆長牙，白得像牛奶—— 從天空中射下來，照耀進她的身體， 進入她的子宮右邊。驚醒過來， 這位凡人母親心裡充滿祝福， 一束可愛的光芒在拂曉之前 出現在大半個地球上。 強勁的大山在晃動； 浪花平息了； 白天開放的所有花兒都綻開了， 就像正午時分；一直到最遙遠的陰間 都傳來了王后的喜悅，溫暖和煦的陽光 把林間的陰暗照耀成金黃色，在所有的海洋中 一個溫柔的低聲穿過，「噢，是的，」它說， 「要復活的死者，要死去的活人， 起來吧！傾聽吧！希望啊！佛已來到！」 而在地獄的邊境211傳來無數多的和平， 世人的心在怦怦直跳，風吹過來 帶著說不出的清新到了大地和海上。 黎明降臨時，說了這樣的話， 德高望重的詳夢者說：「這是個吉祥夢！ 巨蟹座與恆星相合， 王后要生下一個男孩，一個聖子， 具有超凡智慧，為眾生帶來好處， 他要把人從無知中解救出來， 他要是願意屈尊，就把這個世界來統治。」 聖者佛陀就降生在這個智慧之家。 瑪亞王后在中午時分站立，她的勝利成就了， 在王宮的高地上，壯觀的樹幹，直得就像廟宇的門柱， 上面有簇簇的茂密樹葉和飄香的花朵； 知道時候已到——因為萬物都知道—— 這棵有意識的大樹彎下腰來， 在瑪亞王后陛下的周圍形成一片樹蔭。 大地上突然綻放了千種花兒 鋪成了一個臥榻；為了準備好洗浴， 旁邊堅硬的岩石流出了一條水晶般 晶瑩透徹的溪流。她就這樣產出了自己的兒子， 沒有什麼劇痛——他完美的形體， 神聖誕生的標誌，三十二。 偉大的消息傳到了王宮。 然而，他們抬來彩繪的轎子， 要把他帶回家時，抬著四桿的 是大地的四位統治者，他們從蘇美爾魯山 下來——他們在黃銅板上 寫下了人類的行為——東方的天使， 他們的主人穿著銀色長袍，還佩戴著 珍珠靶子：南方的天使 他們的騎手騎著藍色的駿馬， 帶著寶石藍的盾牌：西方的天使， 那加蘭邦人跟隨著，騎著血紅色的駿馬， 帶著珊瑚盾牌：北方的天使， 他的隨從圍住他，都穿著金色衣服， 騎在黃馬上，帶著金色盾牌。 這些神帶著無形的盛況，下來了， 抬起轎杆，穿著澆鑄的裝束 像槓夫一樣，但他們都是非凡的神仙； 那天神與人隨意地走在一起，但人卻不知曉： 因為天上充滿對地下的喜悅之情， 知道佛主又來到了人間。 然而，蘇達霍旦那國王卻不知曉這一切； 奇觀苦撓著他，直到詳夢人 預言一位主導塵世的王子， 要起來統治， 千年一回；他有七種天賦—— 手中的圓盤——神聖的圓盤；寶石； 那匹馬——阿斯瓦，那匹驕傲的駿馬， 踏著白雲；一頭雪白的大象， 哈斯帝，生來托負它的王； 機靈的大臣，將軍 無可征服者，還有蓋世無雙的高雅妻子， 要比黎明女神還要可愛。 這些天賦都在這個可愛的男孩身上。 國王下令全城都要 大過節日；因此道路清掃得乾乾淨淨， 玫瑰香味噴灑在大街上，樹上 掛滿了彩燈和旗幟，歡樂的人群 目瞪口呆地看著耍箭人和擺姿勢的人， 還有變戲法者，耍蛇者、甩繩者、走鋼索者、 舞女穿著綴滿亮晶晶飾片的裙衣， 鈴聲合著她們輕快的笑聲蕩漾在不停轉動的腳上。 戴著假面具的人身上裹著熊皮和鹿皮， 馴虎人，摔腳手、鬥鵪鶉的人， 鼓手和彈撥琴弦的人， 這些人接受國王的命令讓大家快樂。 商人也從遠處來了， 為了王子出生的喜訊，帶來了豐富的禮物 用金盤托著；山羊皮披肩、甘松油膏，還有玉， 「夕陽」的色調，編織物—— 多麼精細的十二層遮隱不住誠實的面孔—— 腰圍縫有密密的珍珠，還有旃檀香。 進貢的城市表示敬意，他們高呼 悉達多王子「興旺」， 在陌生人當中來了 一位白髮蒼蒼的聖人阿西他，他的耳朵 長得可以觸到地面上的東西，可以聽到天上的聲音， 他聽到菩提樹下的祈禱， 提婆們正在為佛的誕生而吟唱。 傳說中他的年齡和齋戒非常神奇。 他靠近來，似手非常年高德重， 國王向他致敬，瑪亞王后 把嬰兒放在神聖的雙腳前面。 但他看到王子時，這位老者叫了起來， 「啊，王后，不是這樣！」因此他觸摸了 塵土八次，把他那張面孔放在那兒， 嘴裡說道，「噢，寶貝！我敬拜！你就是他！ 我看到了玫瑰般的光，腳底的痕跡， 卍字飾212那柔軟蜷曲的形狀， 那神聖的原始跡象三十二213， 還有那八個小些的標誌。你是佛， 你將向眾生宣講律法，並且把學律法的 眾生拯救出來，儘管我聽不到， 很快要死去了，他最近渴望死去。 儘管如此我已經看到了你。知道，國王呀！ 許多萬年里才開花一次， 但是一旦開放，便用智慧的香氣充滿這個世界， 愛已經滴成蜜，從你那高貴的樹根 已經生髮出天上的蓮花：幸福的一家啊！ 然而不要完全快樂，因為一把箭必須穿透 這個孩子的腸子，而你，可愛的女王！ 因為這個偉大的誕生而親近所有的神和人， 從今以後生長得非常神聖，為了更多的悲傷， 生活就是苦難，因而在七天之內 無痛苦的你將會獲得痛苦的結束。」 在第七個夜晚，瑪亞王后睡著了， 臉上帶著笑容，再也沒有醒來， 她心滿意足地去了天上， 無數的提婆敬拜她，等待 侍奉這位光輝四射的眾母之首。 他們為嬰兒找了一位奶娘， 摩哈普拉耶帕蒂公主，她那高貴的乳汁 滋養了他的嘴唇， 而這個嘴唇撫慰了全世界。 八年過去了，又讓細心的國王想起了教育他的兒子， 一位王子應該學習的所有知識， 因為他還在躲避那些奇蹟的過於巨大的預言， 佛的榮耀和苦難。 因此，他召集了全體大臣， 「偉大的先生們，誰是最具智慧的人，」他問道， 「來教我的王子那些王子應該知曉的東西？」 這些大臣幾乎異口同聲地回答道： 「國王！毗斯瓦米托是最智慧的人， 經書讀得最深刻，還是 學識和手工藝等最優秀的人。」 因而毗斯瓦米托來了，聆聽了國王的命令。 在挑選的一個吉日，王子 拿起他那棕紅色的檀木板， 邊上鑲著美麗的珍珠， 撒滿光滑的剛玉粉， 他拿著這些東西還有寫字筆，站在 聖者面前，眼睛垂落下來。聖者說， 「孩子，寫這個經書。」他講出這節 名稱，只有出身高貴者才可聽到。 「我寫，先生。」王子溫順地答道， 很快在土上寫下—— 不是一種筆跡，而是許多字—— 神聖的詩節。 圖形文學和符號語言， 山洞人和海邊人的標誌， 敬拜地下的蛇的人， 用火敬拜的人， 東方博士和土墩上的居民。 他追溯了所有民族所有稀奇古怪的文字， 一個接一個，用他的寫字筆書寫； 使用每種語言誦讀老師教的詩文。 毗斯瓦米托說：「可以了， 現在我們學數字。 跟著我數，直到說到十萬， 一、二、三、四，一直到十，然後以十計， 直到百和千。」孩子跟著他 說出十位數、幾十位，還有百位。沒有停頓， 直說到完整的十萬，還在輕輕地說， 一直到無數無數 哪一個是你最後數得最大的麥粒， 地上直到最細的塵土。 超出數字的是 用來標誌夜晚的星星； 還有海洋的水； 循環交替的演算法； 通過之你可以算出 恆河裡的沙子，直到我們來 到計量單位是十千萬的沙子。 如果有人要更綜合的測量， 那就是一萬年來 落在世上的雨滴。 因此，神就用這些算出未來和過去。 「很好，」聖者說，「最尊貴的王子， 如果你知道這些，我還要教你 世襲的測量法嗎？」 男孩謙卑地答道，「老師！ 請聽我講。十帕拉瑪奴斯 是一帕拉蘇庫斯摩；十個這些 是特拉色里尼，七個特拉色里尼 是飄在光束里的默特，七個默特 是鼠的須尖，十個這樣的須尖 是一利庫亞；十個利庫亞是一個宇卡， 十個宇卡是一個大麥粒，大麥粒的七倍 就是黃蜂的細腰；這樣十個 綠豆、芥末和大麥穗粒， 就是指節，十二個指節 為一拃寬。自此，我們到了肘尺、標杆、 弓長、矛長；二十個矛長 就是『一次呼吸』，就是說 這樣的空間是肺能呼出的距離， 一溝是四十，四十倍就是 一由邪。老師！要是可以， 我可以從頭至尾背下來 一由邪的許多默特。」 就這樣，小王子熟練地 把所有原子的數目都報了出來。 毗斯瓦米托當面聽了 這些話。他說，「因為你 是老師的老師。你——而非我—— 是古魯214我敬拜你，親愛的王子喲！ 我的學派知曉， 你無書自通，無師自通。」 佛主對他所有的老師 都畢恭畢敬， 儘管他的所知超越了他們的所教； 語言謙和智慧；高貴的風度， 彬彬有禮；謙虛恭敬， 心地溫柔，無畏勇敢； 沒有更勇猛的騎者， 能像害羞的瞪羚羊跑得那樣輕快優美， 沒有更敏捷的駕馭車者， 能在模仿比賽中急速穿過王宮的大院； 然而，在遊戲當中，男孩常常停下來， 讓鹿兒自由地跑過；他常常放棄 已經贏得了一半的比賽，因為辛苦的駿馬 在痛苦地喘息；要是他的夥伴 因輸了比賽而感到難過，要是某個留戀的夢兒 掠過他的心頭。這些歲月 增加我們佛主的憐憫之情， 就像一棵大樹從兩片柔葉中長出 把它的陰涼鋪灑在遠處。然而 卻不知道孩子的悲傷、痛苦和眼淚。 接下來，在春天的一天裡，在皇家的花園， 一群野天鵝飛過，朝北方飛去， 到了喜馬拉雅山它們的巢窩。 這些快樂的鳥兒飛著， 大聲鳴唱著愛的曲子。 戴瓦達塔，王子的堂弟， 隨意舉起了弓射了出去， 把最前面的天鵝那寬大的翅膀， 射了下來在道路上滑動。 這個箭一射，它就落了下來， 鮮紅的血染紅了純潔的羽毛。 悉達多王子看到這一切，他把鳥兒 輕輕地撿起，放在懷裡， 盤腿坐在那兒，就像佛主那樣， 撫摸著鳥兒安慰它的驚嚇， 把它弄皺的羽翼撫平， 輕柔善良的手掌像大焦一樣柔軟， 把鳥兒那怦怦直跳的心撫平。 他左手拿著鳥兒，右手抽出來 傷口中那殘忍的鐵箭， 把涼爽的葉子和治癒的蜜放在劇痛之處。 孩子還不太知道疼痛是何種滋味， 他好奇地把箭頭刺入自己的手腕， 感覺到了陣痛， 滿眼含淚轉過來又撫慰鳥兒。 《首楞嚴經》 序言 儘管西方學者付出了艱辛的勞動，但我認為到目前為止，還沒有哪本書利用原始資料，以簡潔連續的語言，對佛教思想的哲學基礎進行論述。有著名學者的出色編纂，其中有分量的是保羅·卡勒斯博士的《佛的福音》（編自古代記載，芝加哥，1894）和亨利·克拉克·沃倫的《佛教的翻譯》（《哈佛東方系列》，第三卷，哈佛大學出版社，1896，在《哈佛經典》里也可以看到）。卡勒斯博士著名的《佛的福音》首版於1894年，被譯為七八種語言。對普通讀者而言，該書似乎是最出色的編纂和最理想的書籍。書中採用簡單英語，其出處既有大乘經書，也有小乘經書，而沃倫的書出處則限於後者。最難找到的著述是利用最原始出處統一連續地論述佛教哲學，並且公正地給出佛教論證及其方法以及風格的概念，而且還要適合本書的範圍。 我相信，從《首楞嚴經》摘來的下面的選文提供了佛教信仰的哲學基礎的最佳思路，因為一定不能忘記的是，佛教是一門哲學，它是建立在形而上基礎之上的宗教啟蒙形式。沒有別的原因可以解釋佛教為什麼在中國學者當中一直享有極高的聲譽。目前的選文類似於《人類理解力文章》和《聖約翰福音》二者加起來的東西，帶有前者的理性力量和後者的宗教精神。在傾聽佛和他的愛徒阿難的一問一答時，我們經歷了打亂所有價值觀的智力探索過程。因為佛教所教導的終極現實的真正意義——類似於康德的唯心主義基礎——似乎永遠會被我們關於有形世界的習慣性概念弄得含混不清，因而年輕的門徒總是陷入困惑不解、頗感沮喪的狀態。快要弄清楚終極意義時，阿難自己則由於完全困惑而「哭泣起來」。 風格是熟悉的，引發出了與《約翰福音》的比較。它表明佛對年輕的阿難（聖約翰）的愛，對理解力遲鈍者的憐憫同情以及他的詼諧幽默感（對國王的評述部分），描述佛有好幾次責備他們「容易忘記」真理。在闡述的妥帖性和清晰性方面，它具有哲理性經典的標誌，這就是我挑選了它而沒有選擇《楞伽經》的緣故，儘管後者更為完整地展現了更為簡明的佛教教義的輪廓。譯者是魏濤和德懷特·戈達德。除了佛以外，主要人物還有阿難和曼俱哩，在中國佛教寺廟裡，他們總是一左一右站在佛的旁邊，接受人們的敬拜。 我選擇《首楞嚴經》，而沒有選擇巴利語的任何經本，除了它內在的價值以外，還有因為它代表著大乘派哲學，而這恰恰是西方學者研究佛教時所忽略的一個分支。學者們忙著研究用巴利語寫就的小乘派教規的佛教三藏215！後者被稱為所謂的「南方佛教」派的「小乘」，在錫蘭、暹羅和緬甸一帶流行。摩訶衍那即為「北方佛教」派的「大乘」，在中國和朝鮮、日本一帶流行。對於大乘經本的研究只是在最近十年才開始正規起來，到目前為止，只有為數不很多的重要中文大乘經本才有英文譯本。在西方最著名的是《蓮花經》（H.克恩譯，《東方聖書》；W.E.蘇西爾的《神奇法的蓮花》，牛津，1930），只是一個流行的經本，算不上大乘文獻最具代表性的作品。 由於巴利語小乘文本更具條理性，保存得更完好，西方學者研究起來更為方便，還由於T.W.里斯·戴維斯夫婦的影響，大乘派佛教不僅被忽略，而且還常被人輕蔑地談起。不應該責備戴維斯夫婦，他們談起大乘派佛教時，不僅帶著派性觀念，還帶著教派仇視，把大乘派佛教視為「異端」，把小乘派佛教視為「正統」。這完全可以理解，因為他們一生都在致力於對巴利語經本的研究。也許我講話也帶著中國人的某些偏見，帶有中國式的聯想。大乘宗派中最重要的信條「菩提薩埵」（略作菩薩）是非常常見的一個中文詞，我們談到一個可愛孩子（像「天使」這個詞）或一個泥玩偶的時候就常用這個詞。這裡不是辯論的地方，指出下面一點就夠了，大乘派佛教徒和小乘派佛教徒不僅相互罵對方為「異教徒」，而且就連小乘派佛教徒內部也這樣濫罵，因為他們就有十八個不同的流派；而且，有關佛的言語材料的確鑿性，對於巴利語經本和譯成中文的梵語經本一樣沒有關注；再有，如果大乘派經本是在佛圓寂的四五年後寫就的，那麼錫蘭經本亦是如此。誰能說的好，究竟是色諾芬216還是柏拉圖給我們道出了真正的蘇格拉底217呢？不管怎麼說，大乘派哲學出自於佛教，這就像保羅神學出自於耶穌基督的教義一樣地自然不過了。最偉大的大乘派師長是阿斯瓦佝裟，他出生在奧德，生活在一世紀末期。像保羅一樣，他是一位傲慢博學的學者，皈依了佛教。像保羅強調割禮一樣，他撰寫了攻擊種姓制度的最著名書籍。跟保羅不同的是，他還撰寫戲劇、史詩和抒情詩。毫無疑問，這是一位真正的偉人。「沒有他解決不了的問題，沒有他駁倒不了的對手。」從這位偉人身上產生了大乘宗教。所有「異端」的問題都顯得微不足道了。而且，就在婆羅門教（由約公元前2000年的吠陀教演變而成的古代印度宗教）重新流行，小乘派佛教徒失去對印度人民的控制的時候，大乘派宗教興起了。 這裡更重要、需要指出的是，大乘派哲學不僅代表著佛的教義的重要、自然的發展，而且還表現了極大的進展，這就說明了它為什麼在中國和日本享有更高聲譽、更為流行。首先，它表述了對涅槃教義滅絕的不滿。其次，它表述了對為數不多的帕拉底卡斯和阿羅漢218那種自私救贖的不滿，代表著對眾生的救贖，通過菩提薩埵的教義，已入涅槃的人自動承受生死輪迴，自動抑制那種狀態，從而拯救整個世界。直到全人類都被拯救出來，佛才能達到平靜狀態。第三，它表述了祈禱和宗教虔誠219的直關重要性的原則，通過信仰而不是作為來教導救贖教義。第四，它把佛提升到個人神的地位。（比較《薄伽梵歌》中婆羅門信徒把克里希那提升到個人神的地位。）很難看出這樣的發展是怎樣被阻止的，也很難看出他們是怎樣被認為是「墮落」的。然而，單單是「歷史性」——這是一種逃避性的希望——關注的是研究型的學者，而不關注人類智慧的更大方面。 《首楞嚴經》作者不詳，是大約一世紀的時候用梵語寫就的。這部經書是印度大師帕拉摩挲帶到中國的。他乘船到中國南海，公元705年，在一位中國學者的幫助下，他在廣東把這部經書譯成了中文。這是中國學者佛教徒非常喜歡的一部書，它十分盛行可以由下面的事實來證明：在中國，這部經書有五十六部評註以及不同的闡釋。 感興趣的學者可以讀一下《佛教聖經》里的大乘經本，該書作者為德懷特·戈達德（出版：戈達德，塞特福德）。D.T.鈴木博士的著述《禪宗佛教指南：禪宗佛教簡介》以及他各種文章，也都極為有用，該書特別研究一種大乘派——禪宗佛教220。艾倫·W.沃茨的傑出著作《禪的精神》（東方智慧系列叢書）和《亞洲遺產與西方人》（芝加哥大學）對於洞察東方人世界觀十分有用。 可以找到南方佛教的選文。除了上面提到的卡勒斯和沃倫的標準著述以外，還有一本優秀的小卷本《佛教經書》（東方智慧系列叢書，默里），作者E.J.托馬斯。羅伯特·O.巴蘆著編的《世界聖經》里也包含極好的材料。 讀者可能對以下佛教著述尤為感興趣。E.W.伯林蓋姆的《佛教傳說》（哈佛東方系列叢書，第28、29、30卷）是《法句經》著名評註的完整譯本，其中有極棒的梗概，利用豐富的佛教傳說來闡釋《法句經》四百二十三句的意義。《佛的對話》已由里斯·戴維斯夫婦翻譯了過來，共有三卷（牛津）。 《首楞嚴經》 魏濤和德懷特·戈達德英譯 如是我聞。一時佛在室羅筏城，只桓精舍。與大比丘眾，千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。佛子住持，善超諸有。能於國土，成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘范三界。應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。其名曰： 大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。屬諸比丘休夏自恣。十方菩薩咨決心疑。欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷座宴安。為諸會中，宣示深奧。 法筵清眾，得未曾有。迦陵仙音，遍十方界。恆沙菩薩，來聚道場。文殊師利而為上首。 時波斯匿王，為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍饈無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士同時飯僧。佇佛來應。佛敕大殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。 唯有阿難，先受別請。遠遊未還，不遑僧次。既無上座，及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。即時阿難，執持應器，於所游城，次第循乞。心中初求最後檀越，以為齋主。無問淨穢，剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈，不擇微賤。發意圓成，一切眾生，無量功德。阿難已知如來世尊，訶須菩提，及大迦葉，為阿羅漢，心不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。 爾時阿難，因乞食次，經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席。淫躬撫摩，將毀戒體。 如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。王及大臣長者居士，俱來隨佛，願聞法要。於時世尊。頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結痂趺坐，宣說神咒。敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。 卷一 阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞，未全道力。殷勤啟請，十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便。於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢。辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。 佛告阿難。汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中，見何勝相，頓舍世間深重恩愛。 阿難白佛我見如來三十二相。勝妙殊絕。形體映徹猶如琉璃。 常自思維，此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。 佛言：善哉阿難。汝等當知一切眾生，從無始來。生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真，故有輪轉。 汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死，皆以直心。 心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。 阿難，我今問汝。當汝發心緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂。 阿難白佛言：世尊，如是愛樂，用我心目由目觀見如來勝相，心生愛樂。故我發心，願捨生死。 佛告阿難如汝所說。真所愛樂，因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王，為賊所侵，發兵討除。是兵要當知賊所在使汝流轉，心目為咎。吾今問汝，唯心與目，今何所在。 阿難白佛言：世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是識心，實居身內。 佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀只陀林今何所在。 世尊，此大重閣清淨講堂，在給孤園。今只陀林實在堂外。 阿難，汝今堂中先何所見。 世尊，我在堂中先見如來。次觀大眾。如是外望，方矚林園。 阿難，汝矚林園，因何有見。 世尊，此大講堂，戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。 爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。 有三摩提。名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。 阿難頂禮，伏受慈旨。 告示阿難及諸大眾。 佛告阿難。如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。 阿難答言。世尊，在堂不見如來，能見林泉，無有是處。 阿難，汝亦如是。汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生，先見身中，後觀外物，縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知。必不內知，云何知外。是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內無有是處。 阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外。亦如燈光，居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑。同佛了義得無妄耶。 佛告阿難。是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸只陀林。我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不。 阿難答言：不也，世尊。何以故。是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同。云何一人能令眾飽。 佛告阿難。若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺。覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不。 阿難答言：如是，世尊。 佛告阿難。若相知者，云何在外。是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。 阿難白佛言：世尊，如佛所言，不見內故，不居身內。身心相知，不相離故，不在身外。我今思維，知在一處。 佛言：處今何在。 阿難言：此了知心，既不知內，而能見外。如我思忖，潛伏根里。猶如有人，取琉璃碗，合其兩眼。雖有物合，而不留礙。彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故。分明矚外，無障礙者，潛根內故。 佛告阿難。如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不。 如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。 佛告阿難。汝心若同琉璃合。當見山河，何不見眼。若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心，潛在根內，如琉璃合。是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根里，如琉璃合，無有是處。 阿難白佛言：世尊，我今又作如是思維。是眾生身，腑藏在中，竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內。是義云何。 佛告阿難。汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對，為不對眼。若與眼對，暗在眼前，云何成內。若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。若不對者，云何成見。 若離外見，內對所成。合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面。若不見面，內對不成。見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內。 若在虛空，自非汝體。即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。 必汝執言身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。 阿難言：我嘗聞佛開示四眾。由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。我今思維，即思維體，實我心性。隨所合處，心則隨有。亦非內外中間三處。 佛告阿難汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處。心隨有者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。 若有體者，如汝以手自挃其體。汝所知心，為復內出，為從外入。若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。 阿難言：見是其眼。心知非眼。為見非義。 佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不。則諸已死，尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死。 阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體，為有多體。今在汝身，為復遍體，為不遍體。若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝。若遍體者，同前所挃。若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。 阿難白佛言：世尊，我亦聞佛，與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思維，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。 佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在。為復在處。為當在身。若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表，為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。 阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。 佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二，為不兼二。若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中。 兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相。是故應知，當在中間，無有是處。 阿難白佛言：世尊，我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，四大弟子，共轉法輪。常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不。 佛告阿難。汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無。無則同於龜毛兔角，云何不著。有不著者，不可名無。無相則無，非無即相，相有則在，云何無著。是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。 爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言： 我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉，溺於淫舍。當由不知真際所詣。唯願世尊，大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提。隳彌戾車。 卷二 阿難作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。 爾時世尊，從其面門，放種種光。其光晃耀，如百千日。普佛世界，六種震動。如是十方微塵國土，一時開現佛之威神，令諸世界合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。 佛告阿難。一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。 云何二種。阿難，一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自者。 二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。 阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言。汝今見不。 阿難言見。 佛言，汝何所見。 阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。 佛言：汝將誰見。 阿難言：我與大眾，同將眼見。 佛告阿難。汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀。 阿難言：如來現今征心所在。而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。 佛言。咄。阿難，此非汝心。 阿難矍然，避座合掌起立白佛。此非我心，當名何等。 佛告阿難。此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。 阿難白佛言：世尊，我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾，無不疑惑。唯垂大悲，開示未悟。 爾時世尊。開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。於獅子座，摩阿難頂，而告之言：如來常說諸法所生，唯心所現。 一切因果，世界微塵，因心成體。 阿難，若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。縱令虛空，亦有名貌。何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體。 若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修正，無生法忍。即時阿難，與諸大眾，默然自失。 佛告阿難。世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞不成聖果。 卷三 阿難聞已。重複悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言： 自我從佛發心出家，恃佛威神。常自思維，無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家，心不入道。譬如窮子，舍父逃逝。今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。世尊，我等今者，二障所纏。良由不知寂常心性。唯願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。 即時如來。從胸卍字，湧出寶光。其光晃昱有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難，及諸大眾。 告阿難言：吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，得清淨眼。 阿難，汝先答我見光明拳。此拳光明，因何所有。云何成拳。汝將誰見。 阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。 佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者，要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。 阿難言：唯然世尊。既無我眼，不成我見。以我眼根，例如來拳，事義相類。 佛告阿難。汝言相類，是義不然。何以故。如無手人，拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無。所以者何。汝試於途，詢問盲人，汝何所見。彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損。 阿難言：諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見。 佛告阿難。諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別，為無有別。 如是世尊。此暗中人，與彼群盲，二黑校量，曾無有異。 阿難，若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者。彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事。是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。 阿難，雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。 爾時世尊。舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾。我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言。一切眾生，不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果。 時憍陳那，起立白佛。我今長老，於大眾中，獨得解名。因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思維，不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。又如新霽。清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。如是思維，澄寂名空。搖動名塵。以搖動者，名為塵義。 佛言如是。即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈。謂阿難言：汝今何見。 阿難言：我見如來百寶輪掌，眾中開合。 佛告阿難。汝見我手，眾中開合。為是我手，有開有合。為復汝見，有開有合。 阿難言：世尊寶手，眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。 佛言：誰動誰靜。 阿難言：佛手不住。而我見性，尚無有靜，誰為無住。 佛言如是。如來於是從輪掌中，飛一寶光，在阿難右。即時阿難，回首右盼。又放一光，在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難。汝頭今日何因搖動。 阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。 阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動，為復見動。 世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動。 佛言如是。於是如來，普告大眾，若復眾生，以搖動者名之為塵。以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動。又汝觀我手自開合見無舒捲。云何汝今以動為身，以動為境。從始泊終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。 爾時阿難，及諸大眾。聞佛示誨，身心泰然。念無始來，失卻本心。妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。 卷四 時波斯匿王，起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑。云何發揮證知此心，不生滅地。今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。 佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身，為同金剛常住不朽，為復變壞。 世尊，我今此身，終從變滅。 佛言大王。汝未曾滅，云何知滅。 世尊，我此無常變壞之身雖未曾滅。我觀現前，念念遷謝，新新不住。如火成灰，漸漸銷殞。殞亡不息，決知此身，當從滅盡。 佛言：如是，大王，汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時。 世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤。年至長成，血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時。 佛言大王。汝之形容，應不頓朽。 王言世尊。變化密移，我誠不覺。寒暑遷流，漸至於此。何以故。我年二十，雖號年少顏貌已老初十歲時。三十之年，又衰二十。於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊，我見密移。雖此殂落。 其間流易，且限十年。若復令我微細思維，其變寧唯一紀二紀，實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。 佛告大王。汝見變化，遷改不停，悟知汝滅。亦於滅時，汝知身中有不滅耶。 波斯匿王。合掌白佛。我實不知。 佛言，我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時，見恆河水。 王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。 佛言大王。如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲見此河時，至年十三，其水。云何。 王言：如三歲時，宛然無異。乃至於今，年六十二，亦無有異。 佛言：汝今自傷發白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時，觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不。 王言：不也，世尊。 佛言大王。汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者，元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。 王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。 卷五 阿難即從座起。禮佛合掌，長跪白佛。 世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事。願興慈悲，洗我塵垢。 即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言。汝今見我母陀羅手，為正為倒。 阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。 佛告阿難。若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正。 阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。 佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換。諸世間人，一倍瞻視。則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明，如來之身，名正遍知。 汝等之身，號性顛倒。隨汝諦觀。汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒。 于于時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾。發海潮音，遍告同會。諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。 云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸。昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。 譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。 卷六 阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音。拔我疑根，歸無上道。 佛告阿難。汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手，指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體，為月明性。明暗二性，無所了故。汝亦如是。 若以分別我說法音，為汝心者。此心自應離分別音有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是。若真汝心，則無所去。云何離聲，無分別性。 斯則豈唯聲分別心。分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦。離諸法緣，無分別性。則汝心性，各有所還，云何為主。 阿難言：若我心性，各有所還。則如來說，妙明元心，云何無還。維垂哀愍，為我宣說。 佛告阿難。且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月，非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。 阿難：此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明耀。中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通。牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣。頑虛之中，遍是空性。郁孛之象，則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。 阿難：汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難：此諸變化：明還日輪。何以故。無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別，頑虛還空。郁孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。 汝見八種見精明性，當欲誰還。何以故。若還於明，則不明時，無復見暗。雖明暗等，種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰。則知汝心，本妙明淨，汝自迷悶。喪本受輪，於生死中，常被漂溺。是故如來，名可憐愍。 卷七 阿難言：我雖識此見性無還。云何得知是我真性。 佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力，見於初禪，得無障礙。而阿那律。見閻浮提，如觀掌中庵摩羅果。諸菩薩等，見百千界，十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。 阿難：且吾與汝，觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明，種種形象。無非前塵，分別留礙。汝應於此，分別自他。今吾將汝，擇於見中，誰是我體，誰為物象。 阿難：極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。 阿難：是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚。則諸物類，自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。 若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處。若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。又則汝今見物之時。汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。 卷八 阿難：若汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。 阿難白佛言：世尊。若此見性，必我非余。我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國。退歸精舍，只見伽藍。清心戶堂，但瞻檐廡。世尊。此見如是，其體本來周遍一界。今在室中，唯滿一室，為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈為我敷演。 佛告阿難：一切世間大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空，為復定方，為不定方。若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。 阿難：若復欲令入無方圓。但除器方，空體無方。不應說言，更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時，縮見令小。仰觀日時，汝豈挽見齊於日面。若築牆宇，能夾見斷。穿為小竇，寧無續跡。是義不然。 一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。 卷九 阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真。我今身心，復是何物。而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見。見性實我，而身非我。何殊如來先所難言，物能見我。唯垂大慈，開發未悟。 佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。 且今與汝坐只陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我獅子座前，舉手指陳，是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫，大小雖殊。但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前。汝應以手確實指陳，何者是見。 阿難當知。若空是見，既已成見，何者是空。若物是見，既已是見，何者為物。汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。 阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊。如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。 佛言：如是如是。佛復告阿難。如汝所言。無有見精，離一切物，別有自性。則汝所指是物之中，無是見者。今復告汝。 卷十 汝與如來，坐只陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見。 阿難言：我實遍見此只陀林。不知是中何者非見。何以故。若樹非見，云何見樹。若樹即見，復云何樹。如是乃至若空非見，云何見空。若空即見。復云何空。我又思維，是萬象中，微細發明，無非見者。 佛言：如是如是。 於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。 如來知其魂慮變懾。心生憐愍。安慰阿難，及諸大眾。 諸善男子。無上法王。是真實語，如所如說，不誑不妄。非末伽黎，四種不死矯亂論議。汝諦思維，無忝哀慕。 是時文殊師利法王子。愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空。是非是義。 世尊。若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。非是疇昔善根輕鮮。唯願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物，於其中間，無是非是。 佛告文殊，及諸大眾。十方如來。及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相。如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。 文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。 如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊。於中實無是非二相。 佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空。及與聞見。如第二月，誰為是月，又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。 卷十一 阿難白佛言：世尊。誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志娑毗迦羅，所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別。世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然。云何開示，不入群邪，獲真實心妙覺明性。 佛告阿難。我今如是開示方便，真實告汝。汝猶未悟，惑為自然。阿難。若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自。此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自。 阿難。若明為自，應不見暗。若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明。 阿難言：必此妙見，性非自然。我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詣如來。是義云何，合因緣性。 佛言：汝言因緣。吾復問汝。汝今因見見性現前。此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見。 阿難。若因明有，應不見暗。如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。複次阿難。此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。阿難。若緣空有，應不見塞。若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。 當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。 汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相，而得分別。如以手掌撮摩虛空，只益自勞。虛空云何隨汝執捉。 阿難白佛言：世尊，必妙覺性，非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明，因心因眼，是義云何。 佛言：阿難。我說世間諸因緣相，非第一義。阿難。吾復問汝。諸世間人，說我能見。云何名見。云何不見。 阿難言：世人因於日月燈光，見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。 阿難若無明時，名不見者應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見。阿難。若在暗時，不見明故，名為不見。今在明時，不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見，云何不見。 是故阿難。汝今當知，見明之時，見非是明。見暗之時，見非是暗。見空之時，見非是空。見塞之時，見非是塞。四義成就。汝復應知。見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及，云何復說因緣自然，及和合相。汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。 卷十二 阿難白佛言：世尊。如佛世尊為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。 爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提。妙修行路。 告阿難言。汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。 阿難。一切眾生，輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見，一者，眾生別業妄見。二者，眾生同分妄見。 云何名為別業妄見。阿難，如世間人，目有赤眚，夜見燈光別有圓影，五色重疊。於意云何。此夜燈明所現圓光，為是燈色，為當見色。阿難。此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影。唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等。 複次阿難。若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵，有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影。是故當知，色實在燈，見病為影。影見俱眚，見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。如第二月，非體非影。何以故。第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見，此亦如是，目眚所成今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。 云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提，除大海水，中間平陸，有三千洲正中大洲東西括量，大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國。或一或二至於三十四十五十。阿難。若復此中，有一小洲，只有兩國。唯一國人，同感惡緣則彼小洲，當土眾生，睹諸一切不祥境界或見二日，或見兩月其中乃至暈適佩玦。彗孛飛流。負耳虹霓。種種惡相，但此國見彼國眾生，本所不見，亦復不聞。阿難。吾今為汝。以此二事，進退合明。阿難。如彼眾生。別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者，終無見咎。例汝今日，以目觀見山河國土。及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境。元我覺明見所緣眚。覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞知見。是故汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚。非見眚者，彼見真精，性非眚者，故不名見。 阿難。如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人。一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生。此眾同分所見不祥，同見業中，瘴惡所起。俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方諸有漏國，及諸眾生。同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。圓滿菩提，不生滅性。清淨本心，本覺常住。 阿難。汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性。而猶未明如是覺元，非和合生，及不和合。阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合，諸因緣性，而自疑惑，證菩提心和合起者。則汝今者妙淨見精。為與明和，為與暗和，為與通和，為與塞和。若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見，見相可辨，雜何形象。若非見者，云何見明。若即見者，云何見見。必見圓滿，何處和明。若明圓滿，不合見和。見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。 複次阿難。又汝今者妙淨見精，為與明合，為與暗合，為與通合，為與塞合。若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗。若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合。了明非暗。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。 （然而，要想對佛教思想有一個公正的評估，重要的是要回到其宗教思想的實際結果那兒，即佛教生活方式。接下來從第二章來的選篇目的是對上述的這些論述加以補充。——編者注） 佛教生活方式 「不善的教義不可能是佛的真義。」 於是阿難及諸大眾，身心瞭然，得大開示。觀佛菩提及大涅槃。猶如有人因事遠遊，未得歸還，明了其家所歸道路。普會大眾，天龍八部，有學二乘，及諸一切新發心菩薩，其數凡有十恆河沙，皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨。性比丘尼聞說偈已。成阿羅漢。無量眾生，皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。 阿難整衣服，於大眾中合掌頂禮。心跡圓明，悲欣交集。欲益未來諸眾生故，稽首白佛。大悲世尊。我今已悟成佛法門，是中修行得無疑惑。常聞如來說如是言。自未得度先度人者，菩薩發心。自覺已圓能覺他者，如來應世。我雖未度，願度末劫一切眾生。世尊。此諸眾生，去佛漸遠。邪師說法，如恆河沙。欲攝其心入三摩地。云何令其安立道場，遠諸魔事。於菩提心得無退屈。 爾時世尊於大眾中，稱讚阿難。善哉善哉。如汝所問安立道場，救護眾生末劫沉溺。汝今諦聽。當為汝說。 阿難大眾，唯然奉教。佛告阿難。汝常聞我毗奈耶221中，宣說修行三決定義。所謂攝心為戒。因戒生定。因定發慧。是則名為三無漏學。 阿難。云何攝心我名為戒。若諸世界六道眾生，其心不淫，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞。淫心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前。如不斷淫，必落魔道。上品魔王、中品魔民、下品魔女、彼等諸魔，亦有徒眾。各各自謂成無上道。 我滅度222後末法223之中，多此魔民，熾盛世間，廣行貪淫，為善知識，令諸眾生落愛見坑失菩提路。汝教世人修三摩地，先斷心淫是名如來先佛世尊，第一決定清淨明誨。 是故阿難。若不斷淫修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫只名熱沙。何以故？此非飯本，沙石成故。汝以淫身，求佛妙果。縱得妙悟，皆是淫根。根本成淫，輪轉三塗，必不能出。 如來涅槃，何路修正。必使淫機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。如我此說，名為佛說。不如此說，即波旬說。 阿難。又諸世界六道眾生，其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞。殺心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前。如不斷殺，必落神道。 上品之人，為大力鬼。中品則為飛行夜叉諸鬼帥等。下品當為地行羅剎。彼諸鬼神亦有徒眾。各各自謂成無上道。我滅度後末法之中，多此鬼神，熾盛世間，自言食肉得菩提路。然如來之徒何以相殺相吞？ 汝等當知。是食肉人，縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相殺相吞，相食未已，云何是人得出三界。汝教世人修三摩地，次斷殺生。 若不斷殺修禪定者，譬如有人自塞其耳，高聲大叫，求人不聞，此等名為欲隱彌露。清淨比丘及諸菩薩，於歧路行，不蹋生草，況以手拔。云何大悲，取諸眾生血肉充食。 若諸比丘，不服東方絲綿絹帛，及是此土靴履裘毳，乳酪醍醐。如是比丘，於世真脫，酬還宿債，不游三界。何以故？服其身份，皆為彼緣。如人食其地中百穀，足不離地。必使身心，於諸眾生若身身份，身心二塗，不服不食，我說是人真解脫者。如我此說，名為佛說。不如此說，即波旬說。 阿難。又復世界六道眾生，其心不偷，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞。偷心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前。如不斷偷，必落邪道。 上品精靈、中品妖魅、下品邪人，諸魅所著。彼等群邪亦有徒眾。各各自謂成無上道。我滅度後末法之中，多此妖邪，熾盛世間，潛匿奸欺，稱善知識。各自謂已得上人法。誘惑無識，恐令失心。所過之處，其家耗散。 我教比丘循方乞食，令其舍貪，成菩提道。諸比丘等，不自熟食，寄於殘生，旅泊三界，示一往還，去已無返。云何賊人假我衣服，裨販如來，造種種業，皆言佛法，卻非出家具戒比丘，為小乘道。由是疑誤無量眾生，墮無間獄。 若我滅後，其有比丘發心決定修三摩提，能於如來形象之前，身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷。我說是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。雖未即明無上覺路。是人於法已決定心。 若不為此捨身微因，縱成無為，必還生人，酬其宿債。如我馬麥正等無異。汝教世人修三摩地，後斷偷盜，是名如來先佛世尊，第三決定清淨明誨。 是故阿難。若不斷偷修禪定者，譬如有人水灌漏卮欲求其滿，縱經塵劫，終無平復。若諸比丘，衣缽之餘，分寸不畜。乞食余分，施餓眾生。於大集會，合掌禮眾。有人捶詈，同於稱讚。必使身心，二俱捐舍。身肉骨血，與眾生共。不將如來不了義說，回為己解，以誤初學。佛印是人得真三昧。如我所說。名為佛說。不如此說，即波旬說。 阿難。如是世界六道眾生，雖則身心無殺盜淫，三行已圓，若大妄語，即三摩地不得清淨，成愛見魔，失如來種。所謂未得謂得，未證言證。或求世間尊勝第一。謂前人言，我今已得須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢道，辟支佛乘，十地地前諸位菩薩。求彼禮懺，貪其供養。是一顛迦，銷滅佛種。如人以刀斷多羅木。 佛記是人永殞善根，無復知見。沈三苦海，不成三昧。 我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。224或作沙門白衣居士，人王宰官，童男童女，如是乃至淫女寡婦，奸偷屠販，與其同事，稱讚佛乘，令其身心入三摩地。終不自言我真菩薩，真阿羅漢，泄佛密因，輕言末學。唯除命終，陰有遺付。云何是人惑亂眾生，成大妄語。汝教世人修三摩地，後復斷除諸大妄語。是名如來先佛世尊，第四決定清淨明誨。 是故阿難。若不斷其大妄語者，如刻人糞為栴檀形，欲求香氣，無有是處。我教比丘直心道場，於四威儀一切行中，尚無虛假。云何自稱得上人法。譬如窮人妄號帝王，自取誅滅。況復法王，如何妄竊。 因地不真，果招紆曲。求佛菩提，如噬臍人慾誰成就。若諸比丘，心如直弦，一切真實，入三摩地永無魔事。我印是人成就菩薩無上知覺。如我所說，名為佛說。不如此說，即波旬說。 阿難。汝問攝心。我今先說入三摩地，修學妙門，求菩薩道。要先持此四種律儀，皎如冰霜。自不能生一切枝葉。心三口四，生必無因。阿難。如是四事，若不遺失。 若有宿習不能滅除。汝教是人，一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛囉無上神咒。斯是如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。 且汝宿世與摩登伽，歷劫因緣恩愛習氣，非是一生及與一劫。我一宣揚，愛心永脫，成阿羅漢。彼尚淫女，無心修行。神力冥資速證無學。云何汝等在會聲聞，求最上乘決定成佛。 涅槃為何物 序言 研究佛教的每位學者一定都會對正確理解涅槃——這一宗教的終極目標感興趣。非常自然，這個概念已使許多嚴肅的智者十分困惑。埃德溫·阿諾德在《亞洲之光》序言中寫道，「三分之一的人將永遠不會相信空空的抽象概念或作為存在問題的空虛。」然而，涅槃是什麼呢？ 以上《首楞嚴經》中的哲學闡述一定會使讀者想到將要讀到這類思索的哲學性同時又是神秘性的結果。宗教啟蒙的過程是使自身擺脫掉感官世界觀念——比如康德的唯心主義的過程。這是一個去掉從有限的「敏銳大腦」中產生的錯誤的穩定過程，這樣的錯誤諸如習慣性和根深蒂固的自我觀和物質的個體性。從這一點，讀者已經推斷出最終會是怎樣的結果，就是達到那個無條件無限的世界。然而，那樣的話，我們的思維機制和語言機制便不靈了，因為我們的語言表達不了一種無條件的存在。把它稱為「毀滅」，就是假定有要破壞的東西；把它稱為「空虛」，就是假定它與物質世界的對比。我們讀到涅槃是「既無有，又無沒有」，我們意識到「有」和「沒有」這樣的詞語已不再能夠充分表述這樣的概念。如果我們能想像出來一個沒有我們所喜愛的時空觀念的世界，即無條件的世界，我們就會產生涅槃究竟意味著什麼這一概念。然而，頑固地堅持邏輯性，有限的大腦永遠達不到這個概念，因而西方學者很難理解其意義。 以上的探討摘自《楞伽經》的結尾處。在我看來，《楞伽經》最好地表述了大乘派的涅槃觀。它在研究佛教的中國學者那兒非常盛行，因而有四個中文譯本，分別譯自公元420年、443年、513年和700年，其中第一個譯本現已遺失。與《首楞嚴經》相比，《楞伽經》採用了較為短小，但更有條理、更為完整的方式，描繪出來清晰、推理完好的佛教形上學輪廓。讀者若對這樣一個清晰的概括感興趣，可以讀讀德懷特·戈達德編著的《佛教聖經》（出版：戈達德，塞特福德）。不過我還是挑選了《首楞嚴經》，而沒有挑選《楞伽經》，是因為後者像一個寫得極棒的哲學史，而前者則像一部原始的哲學傑作。儘管兩部書都使用了佛式的對話方法，但只要仔細看一下，很容易發現，從佛的闡釋來看，《首楞嚴經》無疑具有更優勝的妥帖性和新意以及現實品質。 涅槃為何物 爾時，大慧菩薩請佛言：請為告知涅槃。 佛告大慧：諸外道有四種涅槃。云何為四？謂性自性，非性涅槃；種種相性，非性涅槃；自相自性，非性覺涅槃；諸陰自共相，相續流注斷涅槃。 或有外道，陰、界、入滅。境界離欲，見法無常，心心法品不生。不念去來，現在境界，諸受陰盡。如燈火滅，如種子壞，妄想不生。斯等於此，作涅槃想。非以見壞，名為涅槃。 或以從方至方，名為解脫。境界想滅，猶如風止。或復以覺所覺見壞，名為解脫。或見常無常，作解脫想。或見種種相想，招致苦生因，思維是已。不善覺知自心現量，怖畏於相，而見無相，深生愛樂，作涅槃想。 或有覺知內外諸法，自相、共相，去來、現在，有性不壞，作涅槃想。或謂我、人、眾生、壽命，一切法壞，作涅槃想。或以外道，惡燒智慧，見自性及士夫，彼二有間，士夫所出，名為自性。如冥初比，求那轉變，求那是作者，作涅槃想。 或謂福非福盡。或謂諸煩惱盡。或謂智慧，或見自在，是真實作生死者，作涅槃想。 或謂輾轉相生，生死更無餘因，如是即是計著因。而彼愚痴，不能覺知。以不知故，作涅槃想。 或有覺二十五真實；或王守護國，受六德論，作涅槃想。或見時是作者，時節世間，如是覺者，作涅槃想。 或謂性，或謂非性，或謂知性、非性；或見有覺與涅槃差別，作涅槃想。有如是比，種種妄想；外道所說，不成所成，智者所棄。 如是一切，悉墮二邊，作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都無，若生若滅。 彼一一外道涅槃，彼等自論。智慧觀察，都無所立。如彼妄想，心意來去，漂馳流動，一切無有得涅槃者。 如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量，不著外性。離於四句，見如實處。不墮自心現，妄想兩邊，攝所攝不可得。一切度量，不見所成。愚於真實，不應攝受，棄捨彼己，得自覺聖法，知二無我，離二煩惱；淨除二障，永離二死。上上地，如來地，如影幻等諸深三昧，離心意、意識，說名涅槃。