耶穌傳 · 3．赫爾達（Herder） [3]

赫爾達的著作標誌著我們在這裡所追敘的發展已有了顯著的前進。他的《論前三福音所表現的人類救贖主》（1796）和《論以約翰福音為根據的上帝的兒子、世界的救主》（1797）兩篇論文值得我們予以注意。沃爾芬畢特爾殘篇 [4] 對於聖經和基督教的強有力的攻擊的影響已經被人們深刻地感覺到；萊辛（Lessing）關於這個題目的論文已經把整個論爭提到了更高的地位。像赫爾達那樣的人非常容易看出，耶穌的神性已不可能在像以前那樣對於福音書故事的真實性的絕對信仰的基礎上繼續保持住；但由於赫爾達對於這些題目的處理僅是一種一掠而過的性質，因而他對於這些問題不可能有一種新的、令人滿意的立場。他的精確辨析的習性受到他的愛好綜合的心情的強大抑制，使他自滿自足於一種半模糊的境地，這種境地固然是充滿著更好知識的肥沃幼芽，但對之加以甄別和發展則是後人的任務。 赫斯曾認為耶穌的教義中有一部分儘管只是一部分，用神跡予以證明是必要的。他以為有些事情單憑理性之光就可以看出它們本身就是自己的證明，例如我們有行善的義務，而且我們相信行善會有善報等等；但關於上帝為完成救贖而作的超自然的施予的記述則只能用超自然的方法予以證明。赫爾達比他更前進了一步；對赫爾達來說，耶穌的教訓和生活中合理的和道德的部分是唯一最主要的成分；耶穌是神人，他表現了人性中最完滿和最美好的方面；他的行為和所受苦難的救贖能力，在於他以無私的純全為了使真正的人性之愛永遠培植在人類心靈中而犧牲了自己的生命。在赫爾達看來，只有耶穌的教訓、品德和行為對於人類利益的貢獻才是福音書所記載的福音的精髓；神跡在當時可能是把耶穌本人及其所負的使命介紹給無知的猶太群眾並使他自己受到鼓舞的一種手段，但它的功用僅此而已；我們已不再需要它了；我們不可能對它的真實性加以檢驗，如果企圖把神跡當作基督教的根據則將會使自己陷於無窮的困難。赫爾達重複了萊辛的話說，縱然神跡是非常真實的，對我們來說，它們也只不過是神跡故事而已，企圖使它們和我們的哲學思想符合一致，從我們自己的想法出發，對它們加以解釋，虛構物理的假設對它們加以說明，都是徒勞無益的，尤其是如果考慮到我們的神跡概念和古人的神跡概念並不相同這一點。我們首先必須設身處地把自己放在老師同時代中抱有各種不同想法的人 [5] 的地位，老師的目的正是要通過根除他們的這些想法而建立起一個有更高文化的王國來。如果說他們因為深受猶太人成見的感染而認為這種對於信仰的外來幫助 [6] 不可少是可以原諒的話，而我們，既然由於有了從耶穌而來的更高超的見解可以對他的工作性質有比較全面的理解，如果在基督教的道義的證明之外，還要求對其卓越性的其他證明，就是不可原諒的了。赫爾達問道：難道必須在兩千年前有火從天上降下來才能使我們在今天看到太陽的光輝嗎?難道必須中止自然律的運行才能使我們相信基督的道義的王國的內在真實性、美妙和必然性嗎?我們寧可因這個王國的存在而感謝上帝，不讓神跡縈繞於心中，而這是試圖對它的真正性質加以理解；其性質本身應該向我們的心作出證明，不然的話，一切已經行過或完成了的神跡和預言，對我們來說都等於沒有說過、沒有行過、毫無益處。 如果我們進一步問赫爾達是怎樣把這些原則應用到福音書的各個故事上的，則我們並找不出他對於這個題目特別談過些什麼；我們只能從幾段文章中猜測他的真正意思。在對被鬼附的人的處理上，例如在群鬼要求進入豬群的那件事上，赫爾達告訴我們是耶穌為了挽救那個精神病者起見用他自己的語言對他說話；變像則是使徒們在最後的和有決定意義的決心之前處於精神興奮狀態中所見到的一個幻象，耶穌受洗時的神跡只是一個自然事件，是伴隨著低沉雷聲、來自雲彩中的一道柔和的陽光，耶穌和施洗者都認為這表示了上帝對於他的事業的嘉許。 這些例子提示了一種對於神跡的自然主義的解釋，在另一些地方赫爾達還表示了象徵主義的傾向。他說，耶穌行了神跡，這表示他儘管遠遠高出於同時代人的軟弱之上，但他還是遷就了他們的軟弱；不過他所行的神跡是最高尚的一種；他救援了患病者、迷路者和疏遠了的人類，因而他所給予人的身體上的好處永遠是他的仁慈的本性、他的崇高而進步的目的的典型的反映。在赫爾達的精細觀察之下，第四福音書里所記述的神跡特別具有這種情形；它們之所以出現在那裡，並不是因它們本身的緣故，而是作為救主隨時並經常地給人類以影響的持久的神跡的象徵。例如，迦拿的神跡 [7] 就是使耶穌和施洗約翰有別的一種更為崇高、更為偉大的行為的典型；這兩位先知的天才和任務的相互關係就像滌除穢污的水和歡悅人心的酒之間的相互關係一樣。同樣，在赫爾達看來，第四福音書著者之所以如此詳細地敘述拉撒路從死復活，並不是為了這個神跡本身，而是為了它作為一個表明基督就是復活和生命的例證所具有的價值——同時也是為了它作為最後收場的一個要素的重要性，正是從這個最後收場裡引出了耶穌自己的復活史來。從這種以約翰所記述的神跡為說明性象徵的見解出發，很明顯，只要再前進一步，就可把第四福音書的歷史可信性全部推翻，而把它的神跡故事僅僅看成寓言性的虛構。但赫爾達沒有，也不可能採取這一步驟，因為對他來說，對於第四福音書的真實性的確信是特別基本的，同時也因為在他看來，對於神跡的自然的解釋是一種危害較少的權宜辦法。 他特別著重把後一方法運用在復活這一最高的神跡上。他對芮馬魯斯（Reimarus） [8] 的問題：為什麼復活的基督不像他向朋友顯現那樣也向仇敵顯現所作的解答，即他不願意第二次被捉拿、被捆綁、被虐待、被釘死——已經暴露了一種和教會及福音書很不相同的復活概念。固然，他否認了復活是藉助於人的手段而完成的，但他特彆強調了他所認為確定的情況，即耶穌的腳並沒有像手那樣被釘住：復活的救主的身體需要營養而且是可以觸知的，這就無疑地表示了復活的救主的身體並不是一個能夠通過關閉著的門的幽靈，這麼一來就似乎是把復活從一種神力的奇蹟變成為一個自然的事件了；但赫爾達提醒我們說無論是在事物的自然秩序或道德秩序之中，離開了全能者的能力什麼也不能發生；他以為即使假定其為生命氣息的暫時停止對我們的信仰來說也無妨礙，因為我們的信仰能夠大膽地回答說：為什麼因上帝所用復活的方法而自尋煩惱呢?只要他是回來了又向他的朋友顯現過就夠了，故事是據實講的，並不是虛構或幻想。但是，我們在這裡不禁要問的是，作為復活的真實歷史還有什麼剩下來的呢?很明顯，赫爾達的看法和福音書作者們的看法是很不同的；因為他在這裡把現有記載中的一個重要部分為了歷史的可信性而犧牲了，歷史的可信性是決不容許對自然事件的秩序作神跡式的干預的。