陽明學派 · 附錄一　陸象山學略

陽明之學，本出於象山而益推闡之，故「陸王」並稱。其淵源相承者，已稍見前之每章中矣。今復附象山行事及學略於後。象山先生，名九淵，字子靜，世為金溪陸氏。考諱賀，字道樂，究心典籍，酌先儒冠婚喪祭之禮行於家，不用異教。生六子，長九思，次九敘，次九皋，次九韶，次九齡，而象山為季。 九思，字子疆，與鄉舉，封從政郎。有《家問》，朱晦庵為跋。九敘，字子儀，善治生，時稱「賢處士」。九皋，字子昭，與鄉舉，終修職郎，學者號「庸齋先生」。九韶，字子美，不事場屋，兄弟共講古學，與朱晦庵友善，與學者講學於近地梭山，號「梭山居士」。有《文集》《梭山日記》。今傳《梭山日記》中《居家正本》及《制用》二篇。九齡，字子壽，終全州教授，為時儒宗，名齋曰復，學者稱「復齋先生」。復齋與象山齊名，稱為「江西二陸」，以比「河南二程」。此象山家世之大略也。 象山生於宋高宗紹興九年己未二月。五歲入學讀書，紙隅無卷折。六歲侍親會嘉禮，衣以華好，卻不受。復齋年十三，舉《禮經》以告，乃受。七八歲時，即得鄉譽，讀《論語·學而》疑「有子」三章。及看《孟子》，到「曾子不肯師事有子」，至「江漢以濯之」「秋陽以暴之」等語，因嘆：「曾子見得聖人高明潔白如此！」又聞人誦伊川語，雲伊川之言，奚為與孔、孟之言不類。梭山嘗云：「子靜弟高明，自幼已不同。遇事逐物，皆有省發。嘗聞鼓聲振動窗欞，亦豁然有覺。其進學每如此。」 象山從幼讀書便著意考索。伯兄總家務，嘗夜分起，見象山觀書，或秉燭檢書最會，一見便有疑，一疑便有覺。後嘗語學者曰：「小疑則小進，大疑則大進。」嘗云：「向與復齋家兄讀書陳山寺，止是一部《論語》，更無他書。」或問：「曾見先生將聖人與門人語分門，各自錄作一處看。」象山曰：「此是幼小時事。」 象山與李侍郎及權郡書，皆雲十三志古人之學。先是象山三四歲時，思天地何所窮際不得，至於不食，父呵之，遂姑置，而胸中之疑終在。後十餘歲，讀書至「宇宙」二字，解者曰：「四方上下曰『宇』，往古來今曰『宙』。」忽大省曰：「元來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。」乃援筆書曰：「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」又曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同，此理同也；西海有聖人出焉，此心同，此理同也；南海、北海有聖人出焉，此心同，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有聖人出焉，此心、此理，亦莫不同也。」復齋命看《論語》「有子」章如何，象山曰：「此有子之言，非夫子之言。」復齋曰：「孔門除卻曾子，便到有子，未可輕議。」象山曰：「夫子之言簡易，有子之言支離。」復齋讀伊川《易傳》至「艮其背」四句，問象山曰：「汝看程正叔此段如何？」曰：「終是不直截明白。『艮其背』不獲其身無我，『行其庭』不見其人無物。」復齋大喜。 象山《與徐任伯書》曰：「某氣質素弱，年十四五，手足未嘗溫暖。後以稍知所向，體力亦隨壯也。」嘗云：「吾於踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似。」 十五歲時，侍長上郊行，分韻得「偕」字。詩云：「講習豈無樂？鑽磨未有涯。書非貴口誦，學必到心齋。酒可陶吾性，詩堪述所懷。誰言曾點志？吾得與之偕。」此見象山少時，已貴心學矣。 紹興三十二年壬午，象山二十四歲，秋試，以周禮鄉舉。嘗云：「吾自應舉，未嘗以得失為念。場屋之文，只是直寫胸襟。」又嘗云：「復齋家兄一日問曰：『吾弟今在何處做工夫？』某答曰：『在人情、事勢、物理上做工夫。』復齋應之而已。若知物價之低昂，與夫辨物之美惡真偽，則吾不可謂之不能。然吾之所謂做工夫者，非此之謂也。」又云：「吾家合族而食，每輪差子弟掌庫三年。某適當其職，所學大進，這方是執事敬。」 乾道八年壬辰，象山三十四歲。春試南宮奏名時，尤延之袤知舉。呂伯恭祖謙為考官，讀象山考卷，大加嘆賞。伯恭遽以內艱出院，乃囑尤公曰：「此卷超絕有學問者，必是江西陸子靜之文。此人斷不可失也。」遂中選。他日伯恭會象山曰：「未嘗款承足下之教，一見高文，心開目朗，知其為江西陸子靜文也。」 四明楊敬仲，時主富陽簿，攝事臨安府中。始承教於象山，及反富陽，象山過之。問：「如何是本心？」象山曰：「惻隱仁之端也，羞惡義之端也，辭讓禮之端也，是非智之端也。此即是本心。」對曰：「簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？」凡數問，象山終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至於庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。象山曰：「聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非。此即敬仲本心。」敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。故敬仲每云：「簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非答。簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」象山嘗語人曰：「敬仲可謂一日千里。」復齋與學者書云：「子靜入浙，則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應朝、孫應時季和，從之游。其餘不能悉數，皆亹亹篤學，尊信吾道，甚可喜也。」 淳熙二年乙未，象山三十七歲。呂伯恭約復齋、象山，會朱元晦諸公於信之鵝湖寺。復齋謂象山曰：「伯恭約元晦為此集，正為學術異同。某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？」復齋遂與象山議論致辨，又令象山自說，至晚罷。復齋曰：「子靜之說是。」次早，象山請復齋說。復齋云：「某無說。夜來思之，子靜說極是。方得一詩云：『孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。』」象山云：「詩甚佳。但第二句微有未妥。」復齋云：「說明恁地，又道未安，更要如何？」象山云：「不妨一面起行，某沿途卻和此詩。」乃至鵝湖，伯恭首問復齋別後新功，復齋舉詩才四句，元晦顧伯恭曰：「子壽早已上子靜船了也。」舉詩罷，遂致辯於復齋。象山云：「途中某和得家兄此詩，云：『墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。濁流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。』」舉詩至此，元晦失色。至「欲知自下升高處，真偽先須辨至今」，元晦大不懌。於是各休息，次日頗致辯。元晦之意，欲今人信觀博覽，而後歸之約；復齋、象山之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，以此不合。象山更欲與元晦辯，以為堯、舜之前，所讀何書？復齋止之。劉子澄、趙景昭諸公，拱聽而已。《象山語錄》以伯恭甚有虛心相聽之意，為元晦所尼。元晦歸後三年，乃和前詩云：「德業風流夙所欽，別離三載更關心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。」 淳熙七年庚子，象山四十二歲，復齋卒。臨終謂象山曰：「比來見得子靜之學甚明，恨不得更相與切磋，見此道之大明耳。」象山嘗曰：「復齋涵養深密，躬行篤實。」 淳熙八年春二月，象山訪朱元晦於南康。時元晦為南康守，與象山泛舟樂曰：「自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？」乃請象山登白鹿洞書院講席。象山講「君子喻於義，小人喻於利」一章畢，乃離席言曰：「熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。」尋以講義刻於石： 「子曰：『君子喻於義，小人喻於利』」講義 此章以義、利判君子、小人，辭旨曉白。然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此，不無所感。竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻，由其所習。所習由其所志，志乎義則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣；志乎利則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。故學者之志，不可不辨也。科舉取士久矣，名儒巨公，皆由此出。今為士者，固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此不能自拔。則終日從事者雖曰聖賢之書，而要其志之所向，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑，祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳！誠能深思是身，不可使之為小人之歸。其於利慾之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉，博學審問，慎思明辨而篤行之。由是進於場屋，其文必皆道其平日之學、胸中之蘊，而不詭於聖人。由是而仕，必皆供其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計。其得不謂之君子乎？ 晦庵《跋》曰：「熹率僚友與俱，至於白鹿書堂，請得一言以警學者。子靜既不鄙而惠許之。至其所以發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中其隱微深痼之病，聽者莫不竦然動心焉。於此反身而深察之，則庶乎其可以不迷入德之方矣。」 晦庵又與楊道夫云：「曾見陸子靜義利之說否？」曰：「未也。」曰：「這是子靜來南康，熹請說書，卻說得這義利分明，是說得好。如雲『今人只讀書便是利』，如『取解後又要得官，得官後又要改官。自少至老，自頂至踵，無非為利』，說得來痛快，至有流涕者。」 淳熙十三年，象山在敕局。朱晦庵來書云：「傅子淵去冬相見，氣質剛毅，極不易得。但其偏處，亦甚害事。雖嘗苦口，恐未以為然。近覺當時說得亦未明，宜其不以為然也。今想到部，必已相見，亦嘗痛與砭劑否？道理極精微，然初不在耳目聞見之外，是非黑白，只在面前。此而不察，乃欲別求玄妙於意慮之表，亦已誤矣。熹衰病日侵，所幸邇來日用工夫，頗覺省力，無復向來支離之病。甚恨未得從容面論，未知異時尚復有異同否耳！」子淵象山高弟，名蘿泉，號若水，建昌南城人。 淳熙十四年，象山四十九歲，登貴溪，應天山講學。是年始與晦庵辯無極、太極。明年，易應天山名為象山，學徒結廬，相與講習。《與侄孫濬書》曰：「山間近來結廬者甚眾，諸始聚糧相迎。今講堂前又成一閣，部勒群山，氣象亦偉。」云云。 此二年間，象山與晦庵屢辯太極、無極。茲各錄其第一書如下： 象山與晦庵辯《太極圖說》第一書 黃、易二生歸，奉正月十四日書，備承改歲動息。慰浣之劇，不得嗣問，倏又經時。曰深馳仰，聞已赴闕奏事，何日對敭？伏想大攄素蘊，為明主忠言，動悟淵衷，以幸天下，恨未得即聞緒餘，沃此傾渴。外間傳聞留中講讀，未知幸否？誠得如此，豈勝慶幸！鄉人彭世昌，得一山在信之西境，距敝廬兩舍而近，實龍虎山之宗。巨陵特起，豗然如象，名曰象山。山間自為原塢，良田清池，無異平野。山澗合為瀑流，垂注數里。兩峰有蟠松怪石，卻略偃蹇。中為茂林，瓊瑤冰雪，傾倒激射飛灑映帶於其間。春夏流壯，勢如奔雷。木石自為階梯，可沿以觀。佳處與玉淵臥龍未易優劣。往歲彭子結一廬以相延，某亦自為精舍於其側。春間攜一侄二息，讀書其上。又得勝處為方丈以居，前挹閩山，奇峰萬疊；後帶二溪，下赴彭蠡。學子亦稍稍結茅其旁，相從講習，此理為之日明。舞雩詠歸，千載同樂。某昔年兩得侍教，康廬之集，加款於鵝湖。然猶鹵莽淺陋，未能成章，無以相發，甚自愧也！比日少進，甚思一侍函丈，當有啟助，以卒余教，尚此未能！登高臨流，每用悵惘。往歲覽與授山家兄書，嘗因南豐便人，僣易致區區。蒙復書許以卒讀，不勝幸甚！古之聖賢，惟理是視。堯、舜之聖，而詢於芻堯；曾子之易簀，蓋得於執燭之童子。《蒙》卦九二曰：「納婦，吉。」苟當於理，雖婦人、孺子之言，所不棄也。孟子曰：「盡信書不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。」或乖理致，雖出古書，不敢盡信也。智者千慮，或有一失；愚者千慮，或有一得。人言豈可忽哉？授山兄謂《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，不然，則是其學未成時所作？不然，則或是傳他人之文，後人不辨也？蓋《通書·理性命》章言：「中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。」曰「一」，曰「中」，即太極也，未嘗於其上加「無極」字。《動靜》章言「五行」「陰陽」「太極」，亦無「無極」之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。此言殆未可忽也。兄謂梭山急迫看人文字，未能盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕於立論，徒為多說，而未必果當於理。《大學》曰：「無諸己而後非諸人。」人無古今、智愚、賢不肖，皆言也，皆文字也。觀兄與梭山之書，已不能酬斯言矣！尚何以責梭山哉？尊兄向與梭山書云：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。」夫「太極」者，實有是理，聖人從而發明之耳。非以空言立論，使後人簸弄於頰舌、紙筆之間也。其為萬化根本，固自素定。其足不足、能不能，豈以人言不言之故耶？《易·大傳》曰：「《易》有太極。」聖人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時不言無極，太極何嘗同於一物，而不足為萬化根本耶？《洪範》之五，皇極，列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同於一物，而不足為萬化根本耶？太極固自若也。尊兄只管言來言去，轉加糊塗。此真所謂輕於立論，徒為多說，而未必果當於理也。兄號句句而論，字字而議，有年矣！宜益工益密，立言精確，足以悟疑辨惑，乃反疏脫如此，宜有以自反矣！後書又謂「無極即是無形，太極即是有理」。周先生恐學者錯認太極別為一物，故著「無極」二字以明之。《易》之《大傳》曰：「形而上者謂之道。」又曰：「一陰一陽之謂道。」而「一陰一陽」，已是形而上者，況太極乎？曉文義者，舉知之矣。自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反？何足上煩老先生特地於「太極」上加「無極」二字以曉之乎？且「極」字亦不可以形字釋之。蓋極者中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？若懼學者泥於形器而申釋之，則宜如《詩》言「上天之載」，而於下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以「無極」字加於「太極」之上？朱子發謂濂溪得《太極圖》於穆伯長，伯長之傳，出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。「無極」二字，出於《老子》「知其雄」章，吾聖人之書所無有也。《老子》首章言：「無名天地之始，有名萬物之母。」而卒同之。此老氏宗旨也，「無極」而「太極」，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄於此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也？《通書》「中焉止矣」之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也？《太極圖說》以「無極」二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及「無極」字。二程言論文字至多，亦未嘗一及「無極」字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及「無極」字，可見其道之進，而不自以為是也。兄今考訂注釋，表顯尊信，如此其至，恐未得為善祖述者也。潘清逸詩文可見矣，彼豈能知濂溪者？明道、伊川，親師承濂溪，當時名賢居潘右者，亦復不少。濂溪之說，卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也。兄何據之篤乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子與墨者夷之辯，則據其「愛無差等」之言；與告子辯，則據其「義外」，與「人性無分於善不善」之言，未嘗泛為料度之說，兄之辯論則異於是。如某今者所論，則皆據尊兄書中要語，不敢增損。或稍用尊兄泛辭以相繩糾者，亦差有證據。抑所謂夫民今而後得反之也。兄書令梭山寬心游意，反覆二家之言，必使於其所說，如出於吾之所為者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其為辨也不煩，而理之所在，無不得矣。彼方深疑其說之非，則又安能使之如出於其所為者，而無纖芥之疑哉？若其如出於吾之所為者而無纖芥之疑，則無不可矣。尚何論之可立，否之可斷哉？兄之此言，無乃亦少傷於急迫而未精耶！兄又謂一以急迫之意求之，則於察理已不能精，而於彼之情又不詳盡，則徒為紛紛。雖欲不差，不可得矣。殆夫子自道也，向在南康論兄所解告子「不得於言，勿求於心」一章，非是。兄令某平心觀之，某嘗答曰：「甲與乙辨，方各是其說。甲則曰願乙平心也，乙亦曰願某甲平心也。平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。」今此「急迫」之說，寬心游意之說，正相類耳。論事理不必以此等壓之，然後可明也。梭山氣稟寬緩，觀書未嘗草草，必優遊諷詠，耐久紬繹。今以急迫指之，雖他人亦未喻也。夫辨是非，別邪正，決疑似，固貴於峻潔明白。若乃料度羅織文致之辭，願兄無易之也。梭山兄所以不復易辨者，蓋以兄執己之意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也。某則不以為然。尊兄平日惓惓於朋友，求箴規切磨之益，蓋亦甚至，獨群雌孤雄，人非惟不敢以忠言進於左右，亦未有能為忠言者。言論之橫出，其勢然耳。向來相聚，每以不能副兄所期為愧。比者自謂少進，方將圖合併而承教。今兄為時所用，進退殊路，合併未可期也。又蒙許其吐露，輒寓此少見區區。尊意不以為然，幸不憚下教正遠。惟為國保愛，以需柄用，以澤天下。 朱晦庵答書 前書誨諭之悉，敢不承教！所謂古之聖賢，惟理是視。言當於理，雖婦人、孺子，有所不棄；或乖理致，雖出古書，不敢盡信。此論甚當，非世儒淺見所及也。但熹竊謂言不難擇，而理未易明。若於理實有所見，則於人言之是非，不翅白黑之易辯，固不待訉其人之賢否而為去取；不幸而吾之所謂理者，或但出於一己之私見，則恐其所取捨，未足以為群言之折衷也。況理既未明，則於人之言，恐亦未免有未盡其意者，又安可以遽絀古書為不足信，而直任胸臆之所裁乎？來書反覆於「無極」「太極」之辯詳矣，然以熹觀之，伏羲作《易》自一畫以下，文王演《易》自乾元以下，未嘗言太極也，而孔子言之；孔子贊《易》自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖后聖，豈不同條而共貫哉？若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉？今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷。又況於人之言有所不盡者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者何也？即兩儀、四象、八卦之理，具於三者之先，而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之「太極」，猶曰「舉天下之至極，無以加此」云爾。初不以其中而命之也。至如北極之「極」，屋極之「極」，皇極之「極」，民極之「極」，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指「極」字而訓之以中也。極者至極而已，以有形者言之，則其四方八面合輳將來，到此築底，更無去處。從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之「極」耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至於「太極」，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明，而不能盡乎人言之意者一也。《通書·理性命》章，其首二句言「理」，次三句言「性」，次八句言「命」。故其章內無此三字，而特以三字名其章以表。則章內之言，因已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」，所謂「一」者，乃為「太極」。而所謂「中」者，乃氣稟之得中，與剛善、剛惡、柔善、柔惡者為五性，而屬乎五行。初未嘗以是為「太極」也，且曰「中焉止矣」，而又下屬於「二氣、五行，化生萬物」之雲，是亦復成何等文字義理乎？今來諭乃指其中者為太極而屬之下文，則又理有未明，而不能盡乎人言之意者二也。若論「無極」二字，乃是周子灼見道體，迥出常情。不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說的道理。令後之學者，曉然見得「太極」之妙，不屬有無，不落方體。若於此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之秘，非但架屋下之屋，疊床上之床而已。今必以為未然，是又理有未明，而不能盡人言之意者三也。至於《大傳》既曰「形而上者，謂之道矣」，而又曰「一陰一陽之謂道」，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽，雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之「太極」；語太極之流行，則謂之「道」。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為通貫全體無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為形狀有方所矣。直以陰陽為形而上者，則又昧於道器之分矣。又於形而上之下，復有「況太極乎」之語，則是又以道上別有一物，為「太極」矣。此又理有未明，而不能盡乎人言之意者四也。至熹前書所謂「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本」，乃是推本周子之意。以為當時若不如此，兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病，聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說得周子之意，已是大致分明，只恐知道者厭其漏泄之過甚。不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也。請以熹書上下文詳之，豈謂太極可以人言而為加損者哉？是又理有未明，而不能盡乎人言之意者五也。來書又謂《大傳》，明言《易》有太極，今乃言無，何耶？此尤非所望於高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此。當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視為如何，而亦為此言耶？老兄且謂《大傳》之謂有，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地五行萬物之有常形耶？周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理耶？此又理有未明，而不能盡乎人之意者六也。老子復歸於無極，無極乃無窮之義。如莊生「入無窮之門，以游無極之野」云爾，非若周子所言之意也，今乃引之，而謂周子之言，實出乎彼。此又理有未明，而不能盡乎人言之意者七也。高明之學，超出方外，固未易以世間言語論量，意見測度。今且以愚見執方論之，則其未合有如前所陳者。亦欲奉報，又恐徒為紛紛，重使世俗觀矣。既而思之，若遂不言，則恐學者終無所取正。較是二者，寧可見笑於今人，不可得罪於後世。是以終不獲已而竟陳之，不識老兄以為何如？ 象山得此書後，復有答書，為辨益詳。晦庵亦有答書，末曰：「我日斯邁，而月斯征。各尊所聞，各行所知可矣，無復可望其必同也。」象山又答書以為：「不謂尊兄遽作此語，甚非所望。君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；及其更也，人皆仰之。通人之過，雖微箴藥，久當自悟。諒尊兄今必渙然於此矣。願依末光，以率余教。」晦庵答書曰：「春首之書，詞氣粗率。既發即知悔之，然已不及矣。」《宋元學案》並錄晦庵答梭山二書為七書，顧案曰：「以上共七書，所以辨『無極』者，可謂纖悉詳盡矣。然究其大旨，象山第一書云：『周子若懼學者泥於形器而申釋之，則宜如《詩》言上天之載，於下贊之曰無聲無臭可也。』紫陽答象山第一書云：『孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也。周子言之，若於此實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣。』二先生之反覆辨析不已者，不出此兩端。然此皆二先生早歲之事。（王梓材案：太極之辨在淳熙十五年。時朱年五十九，陸年五十，不可雲「早歲事」。）考紫陽他日注《太極圖說》，首曰：『上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢。』曰『無極而太極』，實即象山之語意，其書現在可考也。可見二先生雖有異，而晚則何嘗不相合與？」 光宗即位，詔象山知荊門軍。紹興二年，辛亥九月，至荊門。明年，壬子十二月十四日，卒於荊門，年五十四。嘉定十年，賜諡文安。先是象山之至荊門，故事，太守下車必先揭約束，延賓受牒，皆有日期。吏以白，象山曰：「安用是？賓至即見，持牒即入，無早暮。」於是下情盡達，兩造有不持狀對辯求決者，郡已大治。郡於上元設醮，為民祈福。象山乃會吏民，講《洪範》「斂福錫民」一章以代之。發明人心之善，所以自求多福者，聽者莫不曉然，有至泣下。所著有《象山集》三十二卷，附《語錄》四卷。 朱、陸論學雖有同異，而相推甚至。方朱、陸辨無極時，當時有以競辨為非是者。晦庵《答諸葛誠之書》曰：「示諭競辨之論，三復悵然。愚深欲勸同志者兼取兩家之長，不輕相詆毀。就有未合，亦且置勿論，而力勉於吾之所急。吾人所學，吃緊著力處，正天理人慾相去之間。如今之論，則彼之因而起者，於二者之間，果何取乎？子靜平日自任，正欲身率學者於天理，不以一毫人慾雜於其間。恐決不至如賢者之所疑也。」包顯道侍晦庵，有學者因無極之辨，貽書詆象山者。晦庵復其書曰：「南渡以來，『人』字著腳，理會著實工夫者，惟某與陸子靜二人而已。某實敬其為人，老兄未可輕議之也。」 《象山語錄》記象山：「一夕步月，喟然而嘆。」包敏道侍，問曰：「先生何嘆？」曰：「朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣，奈何？」包曰：「莫若各自著書，以待天下後世之自擇。」忽正色厲聲曰：「敏道！敏道！恁地沒長進，乃作這般見解！」且道：「天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了後，便減得些子？」 《語錄》又曰：「一學者自晦翁處來，其拜跪言語頗怪。每日出齋，此學者必有陳論，應之亦無他語。至四日，此學者所言已罄，力請誨語。答曰：『吾亦未暇詳論。然此間大綱有一個規模，說與人。今世人淺之為聲色臭味，進之為富貴利達，又進之為文章技藝。又有一般人，都不理會，卻談學問。吾總以一言斷之，曰勝心。此學者默然。後數日，其舉動言語，頗復常。」 呂東萊《與朱侍講書》曰：「陸子靜近日聞其稍回。大抵人若不自欺，入細著實檢點。窒礙做不行處，自應見得。渠兄弟在今士子中不易得，若整頓得周正，非細事也。」又曰：「陸子靜留得幾日鵝湖，意思已全轉否？若只就一節一目上受人琢磨，其益終不大也。大抵子靜病在看人而不看理，只如吾丈所學，十分是當，無可議者，只是工夫未到耳，豈可見人工夫未到，並其理而疑之？」 葉水心志胡崇禮曰：「朱元晦、呂伯恭，以道學教士。陸子靜晚出，號稱徑要簡捷。或立語已，感動悟入。為其學者，澄坐內觀。」 王陽明《象山全集序》曰：「至宋，周、程二子，始復追尋孔、孟之宗，而有『無極而太極，定之以仁義，中正而主靜』之說。動亦定，靜亦定，無內外，無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮於二子，而簡易直截，真有以接孟氏之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。夫禪之說，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國家。苟陸氏之學而果若是也，乃所以為禪也。今禪之說，與陸氏之說、孟氏之說，其書具存，學者苟取而觀之，其是非同異，當有不待於辨說者。而顧一倡群和，剿說雷同，如矮人之觀場，莫知悲笑之所自。豈非貴耳賤目，不得於言而勿求諸心者之過與？」 《宋元學案》於《象山學案》後附書門人之著者如下： 文元楊慈湖先生簡（別為《慈湖學案》） 正獻袁絜齋先生燮（別為《素齋學案》） 文靖舒廣平先生璘（別為《廣平定川學案》） 鄉貢舒先生琬 舒先生琪（並見《廣平定川學案》） 通判傅曾潭先生夢泉 主簿傅琴山先生子云 推官邵直齋先生約禮 黃先生叔豐（並為《槐堂諸儒學案》） 嚴先生松（別見《授山復齋學案》） 胡先生大時 蔣先生元夫（並見《嶽麓諸儒學案》） 知州李先生耆壽 曹無妄先生建 萬先生人傑 劉先生孟容 劉先生定夫 曾先生祖道 符先生敘（並見《滄州諸儒學案》） 征君沈先生炳（別見《廣平定川學案》） 案：象山弟子綦繁，在《宋元學案》中，自如上註明別見諸學案外，併入《槐堂諸儒學案》。然傳陸氏之學，當時最著者，推甬上四先生，槐堂諸儒次之。四先生楊簡、舒璘、袁燮、沈煥是也。煥獨為復齋門人，故上表未列。黃梨洲曰：「楊簡、舒璘、袁燮、沈煥，所謂明州『四先生』也。慈湖每提之『精神謂之聖』一語，而絜齋之告君亦曰：『古之大有為之君，所以根源治道者，一言以蔽之，此心之精神而已。』可以觀四先生學術之同矣。」文信國云：「廣平之學，春風和平；定川之學，秋霜肅凝；瞻彼慈湖，雲閒月澄；瞻彼絜齋，玉澤冰瑩。一時師友，聚於東漸，嗚呼盛哉！」 《宋元學案序錄》曰：「象山之門，必以甬上四先生為首。」蓋本乾淳諸老一輩也，而壞其教者實慈湖。然慈湖之言不可盡從，而行則可師。黃勉齋曰：「《楊敬仲集》，皆德人之言也，而未聞道，因采其最粹且平易者，以志去短集長之意，則固有質之聖人而不謬者。」述《慈湖學案》又曰：「慈湖之與絜齋，不可連類而語。慈湖泛濫夾雜，而絜齋之言有繩矩，東發先我言之矣。」述《絜齋學案》又曰：「楊、袁之年輩，後於舒、沈，而其傳反盛，豈以舒、沈之名位下之與？嘻，是亦有之。然舒、沈之平實，又過於楊、袁也。四先生中，沈先生師復齋，《宋史》混而列之。」述《廣平定川學案》又曰：「槐堂之學，莫盛於吾甬上，而西江反不逮。如曾潭，如琴山以及黃邵之徒，今其緒言渺矣。甬上之西，尚有嚴陵，亦一大支也。」述《槐堂諸儒學案》曰：「要之象山之門，惟慈湖、絜齋書，尤為學者所傳矣。」