陽明學派 · 叄 陽明之倫理學
性說
性善惡論，為中國倫理學史上之一大問題。古來聖賢，以至諸子百家，無不論性者。若詳舉之，則更仆難終。今僅就陸王一派之性說，比較研究之。
象山固主絕對之性善論，而其議論不多見，僅可由平日論學宗旨，推知之而已。惟陽明書中，關涉人性者，不一而足。或評古今性說，或演繹先哲之語，或自述論性之旨。言語既繁，學者每滋異解。有謂「陽明近於告子『性無善無不善』說」者，有謂「近於佛氏『不思善不思惡』之說」者，有謂「近於蘇東坡、胡五峰之說」者，有謂「近於揚雄、司馬光『性善惡混』之說」者。故世於陽明論性，其無定評如此。輒就所謂相近之數子而考之於後。
東坡論性，實近於告子之「性無善無不善」。朱晦庵亦評告子性說曰：「近世蘇東坡、胡文定公之說皆如此。」（《孟子集注》）五峰繼胡氏家學，所言亦略同。惟揚雄及司馬光之論性，則與此微異。蓋雄、光皆以性中具有善惡二元素，而東坡則謂性中不能以有善惡也。《東坡集·揚雄論》曰：
夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡哉？雖然，揚雄之論，則固已近之。曰：「人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。」此其所以異者，唯其不知性之不能以有夫善惡，而以為善惡之皆出乎性也。
於是東坡又自下善惡之定義曰：
夫太古之初，本非有善惡之論。唯天下之所同安者，聖人指以為善。而一人之所獨樂者，則名以為惡。
征以上諸語，可見揚雄與東坡性說之差，惟善惡之標準若何，東坡亦未詳言耳。
胡五峰性說，本於子思所謂「天命之性」，含義頗高遠。蓋指身中所具萬理之全體而言之。其言曰：
大哉，性乎！萬理具焉。天地由此而立矣！世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。（《鬍子知言》卷四）
又曰：
或問性，曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也非歟？」曰：「性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？」或者問曰：「何謂也？」曰：「宏聞之先君子曰：孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。宏謂曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善雲者，嘆美之辭也，不與惡對。」（《知言疑義》）
又曰：
聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非；挾是而行則為正，挾非而行則為邪；正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！（《知言疑義》）
五峰性說，後人不無疑議，大抵近於「性無善無不善」之說。欲知陸、王之論性，固不可不先考此數家也。
象山論性處極少。嘗曰：「人性皆善。其不善者，遷於物也。」又告學者曰：「汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能悌。此則就良知以推性善。」陽明主「致良知」，又謂「心即理」，皆承象山。而有時論心即以論性。其論良知曰：「良知之在人心，無間於聖、愚。天下古今之所同也。」（《全書》卷二）又曰：「良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同。」（《全書》卷二）蓋以良知為人心所固有、萬人所同，竊取孟子「仁義固有」之說，以證性善者也。又曰：「良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。」（《全書》卷三）又曰：「爾那一點良知，是爾自家的準則。」（《全書》卷三）又曰：「若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心而仁不可勝用』矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知、格物之功，勝私復理。」（《全書》卷一）然則良知者，吾人百行之標準。依於良知而動，自然無有不善者矣。故又曰：「仁義禮智，性之性也。」（《全書》卷二）此即以仁義禮智為性中所固有。陽明之學，以良知為最大根本，由良知而立「心即理」之說，由「心即理」而立「知行合一」之說。綜觀陽學之全體，固宜必取「性善」說也。
今更就其分別論性者觀之，其四句教中，之前二句曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。」（《全書》卷二）此二句，說者或謂類於告子之「性無善無不善」說，或以為類於禪家之「不思善不思惡」說。（《六祖壇經》）然陽明但以明心之本體，非必取於告子與禪家也。故又曰：「既去惡念，便是善念，復其心之本體矣。」（《全書》卷三）觀此則是指心之本體為善。又《大學古本序》曰：「至善也者，心之本體也。動而後有不善。」（《全書》卷七）又曰：「至善者心之本體也，心之本體那有不善？」（《全書》卷三）夫既以心之本體為至善，又謂「無善無噁心之體」，則前後豈不自相矛盾耶？由今考之，殆所謂無善無惡者，即至善也。王龍溪為陽明入室弟子，其《答吳悟齋書》（《龍溪全集》卷十）中揭四句教，第一句「無善無噁心之體也」，作「至善無噁心之體也」，可證「無善無惡」，即「至善無惡」之義矣。
陽明論心處甚多，皆率主倫理，而罕關於心理者。其言心性之別曰：「就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，謂之性。」（《全書》卷一）又論身心、意知之關係曰：「無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知。」（《全書》卷三）又論心性與天之關係曰：「夫心之體性也，性之原天也。」（《全書》卷二）又論情曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。」（《全書》卷三）又論心性理之關係曰：「心之本體即是性，性即是理。」（《全書》卷一）綜陽明之心、性、情等說，亦如張橫渠所謂「心統性情者」矣。（《張子全書》卷十四）至雲「『無善無噁心之體』，即『心之本體即是性』，與『有善有惡意之動』等，則心有體、有用。體靜而用動，性靜而意動。」宋陳北溪嘗論「心之體用」曰：「寂然不動者其體，感而遂通者其用。『體』即所謂性，以其靜者言也；『用』即所謂情，以其動者言也。」（《北溪字義》）此與陽明之說相出入。陽明就七情說誠意工夫，以「意之動有善有惡」。蓋意之動向外，情之動向內。二者雖各有區別，要同發於心無疑也。至於以「性之原為天」，則與子思「天命之謂性」，及董仲舒「道之大原出於天」同意。「性即理」是本程伊川說，象山但言「心即理」，陽明兼言「性即理」。由理而推之性，由性而推之天，以見至善之本。則自倫理之意義外，同時而立宇宙論之基礎，尤密於象山矣。
陽明又曰：
性一而已。自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。（《全書》卷一）
馮柯《求是編》非之曰：
是以天也、帝也、命也、性與心也，皆屬之性矣，而可乎？既以是五者而皆屬之性，則所謂「賦於人而謂之性」者，又誰賦乎？蓋陽明不識「性」字，「性」字只當一個「太極」字看了，所以舛錯至此。
馮氏分別天、人，以見性之異。陽明則就天人合一處，以論性之一。故其說不相容。陽明豈真不知天人之別哉？惟馮氏論亦頗明晰，故引之於此。
馮柯又曰：
理即是仁義禮智，仁義禮智即是性。性即是善，善即是道，道即是陰陽，但自天言之；謂之道，謂之陰陽，自人言之；謂之善，謂之仁義禮智，謂之性，謂之理云爾，則是性也者，分明屬人而言。
要之馮氏之說，實不察陽明本意在解除世人之局束，以示天人融會之妙。馮氏未為知陽明也。
以上論陽明所言心性之關係。至陽明言性，每以「無善無惡」及「至善」二語釋之，若有同一之意義者然。其言曰：「性之本體，原是無善無惡的。」（《全書》卷三）又曰：「至善者，性也。性原無一毫之惡。」（《全書》卷一）蓋陽明以「理之靜」與「氣之動」區別，以「無善無惡」與「有善有惡」區別。其意謂「無善無惡」，即至善也。故曰：「無善無惡理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡是謂至善。」（《全書》卷一）又論天命之性，為純粹至善曰：「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，此其至善之發現。」（《全書》卷二）然則性之本體，為無善無惡，即純粹至善。惟其發現有過不及，始不能無善惡之別耳。
雖然，本體至善，使無外界之誘惑，則其發現者自無不善。今即不曰「性至善」，亦不得不曰「性善」也。故陽明曰：「人性皆善。」（《全書》卷一）又曰：「性無不善。」（《全書》卷二）此皆就性之本言之，與孟子之說無異。又曰：「性一而已。仁義禮智，性之性也；聰明睿智，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及而蔽有淺深也；私慾客氣，一病兩痛，非二物也。」（《全書》卷二）此益見陽明承孟子，皆論性之本，故以「仁義禮智」為性之性，以「私慾客氣」為性之蔽。陽明卒，門人黃綰上疏辨偽學之禁曰：「守仁之『致良知』說，實本先民之言。蓋『致知』出於孔氏，『良知』出於孟軻性善論。」然則陽明不取性善論，則無以立其良知說，征於此而益信矣。
夫至善既為心及性之本體，然如何而至發現善惡？陽明曰：
至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發動處才可著力也。心之發動，不能無不善。故須就此處著力，便是在誠意。（《全書》卷三）
又其四句教曰：
無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《全書》卷三）
蓋人有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情，皆由心發動，是以善惡生焉。若欲其發而無不善，非著力誠意之功不可。然陽明所謂善惡者，又何如乎？其言曰：
夫在物為理，處物為義，在性為善。因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜。謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是否心之得其宜也？義非在外可襲而取也。（《全書》卷四）
又曰：
至善者心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。（《全書》卷三）
此說略本程明道之旨。陽明之論善惡，大抵此類。今就陽明性說，摘要如下：
（一）陽明以良知為本，故取孟子之「性善」說，及「良知、良能」之言。
（二）心之本體即性。性即理也，即天也。
（三）性之本體，寂然不動，超絕善惡之形容，故謂之「無善無惡」。
（四）無善無惡，即超絕之善，所謂「至善」是也。故天命之性，為純粹至善，兼通「性即理、即天」之說。
（五）至善之性，發動而有情與意，乃不能無善惡。所謂「善惡」，即過與不及是也。故陽明重誠意，意即「心之所發動，而善惡所由分」。
（六）陽明「無善無惡」一語，與告子、東坡不同。陽明是由哲學之基礎論性之本體，告子、東坡但渾然言其無善惡而已。當於後述陽明之評告子詳之。
（七）揚雄及司馬光之「性善惡二元論」，尤與陽明有異。
（八）胡五峰性說，大致若與陽明同。而其說明之際，不無小異。如評孟子處，五峰與陽明不同也。
（九）程明道性說，雖未甚明了，細玩之實類陽明。後當述陽明評明道說，可以知之。
（十）禪家「不思善，不思惡」之語，所以示靜中工夫，不免強制念起。陽明言「無善無惡」，但以形容心體寂然不動之本態而已。此其所異也。
陽明評古者論性之言，往往標其特見。掇而錄之，亦可以窺陽明性說之全體矣。蓋嘗先論言性者之異同曰：
性無定體，論無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是這個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。（《全書》卷三）
又譬喻以明之曰：
譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼；直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得喜時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定就知是錯。（《全書》卷三）
然陽明用意所在，又貴見性，而不貴說性。故又曰：
今之論性者紛紛異同，皆是說性非見性也。見性者無異同之可言矣。（《全書》卷五）
蓋說性者僅言論上之事。若夫見性，則非積涵濡體認之功，不能確切有所悟入也。說性者虛，見性者實。陽明見世人說性之紛擾，而深欲其加意於見性焉。
陽明嘗評孟子、告子、荀子、明道之性說，以孟子之道性善，直從本原上說來，欲人明徹本原上工夫。故曰：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。」（《全書》卷三）按孟子言性善，通性情才，徹頭徹尾純善。人勿失其本性，則得全仁義。其為不善者，外界之物慾陷之也。陽明以孟子說性之源頭，即以為明性之本體。故又曰：「性之本體原是無善無惡的（即至善）。發用上也原是可以為善，可以為不善的。」（《全書》卷三）是全同程明道說。明道曰：「人生而靜以上不容說，才說便已不是性也。凡人說性，只是說『繼之者善』也，孟子言『人性善』是也。」（《二程全書》卷一）蓋陽明以孟子是說性之純粹至善之本體也。
告子言「性無善無不善」，其與孟子論難，至設湍水、杞柳種種之喻以相折。晦庵以其紛紜繆戾，或類荀，或類揚。然告子性說，亦能自持其辨，首尾相貫，無所矛盾。所云「生之謂性」，指人之運動、知覺。又曰：「食色，性也。」故以性為無善無不善。惟滿足其性，當見善惡之別而已。此湍水、杞柳之喻所由來也。蓋欲明告子論性之得失，不可不先知告子之意。告子論性，實兼性與情而言。善惡不求諸心，而求諸外界，是以其論與孟子不合。告子性說，驟視似易解，細考之即多未備。陽明評告子「生之謂性」曰：
但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：「形色，天性也。」這也是指氣說。又曰：「凡人信口說，任意行，皆說『此是依我心性出來』。此是所謂『生之謂性』，然卻有過差。」（《全書》卷三）
陽明以告子不說從良知行動，徒求善惡於外界習染一邊，至以任意言行為性，是其誤處。又指告子「生之謂性」，與孟子言「形色天性」，皆是說氣，使告子能認得源頭之良知，斯所說亦無不可耳。
陽明又以告子論性之蔽，即在以性為無善無惡，而善惡全由外界來，是截然分內外為二。故曰：「告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」（《全書》卷三）如陽明以無善無惡為至善，而善惡者不過發動之際，其中節有過不及，斯則無告子分別內外之失矣。
陽明以荀子之「性惡」說，全從流弊上著眼。故曰：「荀子『性惡』之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。」又曰：「荀子從流弊說性，工夫在末流上救正，便費力了。」（《全書》卷三）荀子本主「性惡」論，以為「任人之性，則無不入於利己，而至於淫佚爭奪」。陽明就己意評之，謂為從流弊上說來。荀子欲使人之本性，同化於道，與聖人之禮法一致，而陽明評為在末流上救正。荀子持「性惡」，於言善處未備；孟子持「性善」，於言惡處未備；陽明則僅以荀子見得未精。不過，孟子從源頭上著眼，荀子從流弊上著眼耳。
程明道性說，其頗難解者，為「生之謂性」「人生而靜以上不容說」「才說性便不是性」數語。朱晦庵解之曰：
「人生而靜以上」，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之聖，說性未得，此所謂「在天曰命」也。「才說性時便已不是性」者，言才謂之性，便是人生以後。此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰「便已不是性也」。（《性理大全》卷三十）
晦庵解此節極詳。然陽明之解尤簡明。陽明曰：
生之謂性，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。「氣即是性」「人生而靜以上不容說」「才說氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子「性善」是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得。若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，即是氣。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即性，性即是氣，原無性氣之可分也。（《全書》卷二）
陽明平日言性，以性之本體為無善無惡，即至善，本較明道加詳。其評明道之說，直謂「見性明時，無性氣之可分」，益自證成其簡易直截之旨矣。
明道又曰：「善固性也，惡亦不可不謂之性。善惡皆天理。」此數語亦後人引為難解者。然陽明屢說「善惡只是一物」，卻正與明道此意符合。《傳習錄》曰：
陽明嘗以此諭門人黃直，因悟明道之說。直問：「先生嘗謂善惡只是一物。善惡兩端如冰炭相反，如何只是一物？」先生曰：「至善者心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。說皆無可疑。」（《全書》卷三）
觀直聞陽明之說，而悟明道之旨，則陽明、明道，其論性相同可知。陸王言性善，皆遠取孟子，而近宗明道者也。
心即理說
一、「心即理」說之淵源
陽明以陸象山之學，得孔孟之真傳。故承象山簡易直截之講學法，而益發揮其「心即理」說，是以陸、王共為心學之宗也。
心學之源，蓋稱發自堯、舜、禹精一之訓。至孔子集其大成，而以「仁」之一字，一貫人道。其教弟子，唯求其心之仁。孟子繼孔子之道，攻擊墨子之「兼愛」說、告子之「義外」說。遂曰：「仁，人心也。」又謂：「學問之道無他，在求其放心。」又謂仁義禮智，心所固有，非由外鑠，何莫非以講明心學為要乎？漢魏六朝以來，佛老之徒盛，以遺棄人倫事物常道為務，則儒者之心學中息焉。至於有宋，周濂溪、程明道，復尋孔、顏之緒，精一之旨，心學復興，及陸象山出，益以簡易直截為歸。自是言心學者皆稱象山，惟同時朱晦庵以窮理為宗，不專尚心學，故後人有朱、陸異同之辨。而陸學流傳，不如朱學之廣。明世陽明復起，始又遠承象山之統。今欲究陽明之「心即理」說，不可不先究象山之「心即理」說矣。（「精一」之訓，出自偽《古文》。然在理學上沿為術語已久，故今仍以為心學之源。）
象山之「心即理」說，含義頗深。當象山十三歲時，讀古書至「宇宙」二字，解者曰：「四方上下曰『宇』，往古來今曰『宙』。」忽大省曰：「元來無窮，人與天地萬物，皆在無窮之中者也。」乃援筆書曰：
宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。
又曰：
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有聖人出焉，此心、此理亦莫不同也。（《象山全集》卅六卷《年譜》）
他日象山啟悟學者，多及「宇宙」二字，竊嘗論之。象山因究天地之所窮際，而悟人間與宇宙之關係曰：「夫人與天地萬物，皆在此無窮之中。其起於吾心內之諸現象，即宇宙內之諸現象也。」由是以推，則吾心所思惟之理，即宇宙之理。而凡宇宙之理，吾心固無不得思惟之者矣。吾心思想之法則，亦即合於宇宙之法則。宇宙不啻一大我，而我不啻一小宇宙，故曰「宇宙內事，乃己分內事」。至於「宇宙即吾心」「吾心即宇宙」者，吾所具之心、所具之理，即宇宙之理，即往古來今、東西南北之聖人所具之心之理。特舉之曰：「聖人云者，亦以其能顯現心之全體，而不為物慾所蔽耳。然則吾心，即千古之心；所具之理，即千古之理。有此心即常有此理。此心、此理，東西、古今，萬人所同。非一人之心，一時之心，而充塞宇宙恆久不磨之心，充塞宇宙恆久不磨之理也。」知象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」之說，斯可通徹象山學說之全矣。象山「心即理」之說，實自十三歲時，已有所悟，後推而大之，成一簡易直截之心學。後世尊象山者以此，其詆象山以為近禪學者亦以此。要之象山所謂「心即理」者，遠則宇宙萬物之理備於心，近則人倫百行之標準備於心，故人當不失其本心。而所謂「理」者，遍滿宇宙，無有際限，秩序井然不亂。天地萬物由之而順，人類彝倫由之而敘。為宇宙之原則者，此理也；為政治及道德之原則者，亦此理也。理既為自然律，又為道德律，大哉理乎！子思以一「誠」字，為宇宙及倫理之原則。
象山之言理，殆無異子思之言誠也。雖然，尤有不可不察者。心所以能為百行標準者，以理備於吾心故也。惟此備理之本心，乃能為標準，而非並言其作用。故象山特以本心及良知、良能，與邪心、私心區別。心本一也，至其作用，則或有不能正而陷於邪，不能公而流於私者。蓋公與正者，心之本體；邪與私者，外物陷溺之所由生也。象山所謂「心即理」之心，指本心即良知，非兼邪心、私心而言。故《與曾宅之書》曰：「此理本天所以與我，非由外鑠。」（《象山全集》卷一）則理賦於先天，得名之為心，名之為良心，即具充塞宇宙之理之心也。又曰：「心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心、此理，實不容有二。」（《象山全集》卷一）言心與理之關係，此非最深切著明之語耶？夫然後宇宙內事，皆己分內事。心外無事，心外無理。宇宙之理，皆具吾心。故又曰：「萬物皆備於我，只要明理。」（《語錄》）象山所謂「理」，合於孔子之言「仁」、子思之言「誠」。使學者契天人一貫之符，以達於聖人之閫域焉，真所謂「簡易直截」者也。陽明又由象山之「心即理」說，而益征之於實踐之地，以切於人生之行為，當於後論之。
二、「心即理」之意義
要之陽明所用「心即理」一語，其意義果如何？今請得而詳釋之。夫「心即理」者，即心與理合一之謂也。蓋理無不備於心，求之心而理得矣。雖曰「心外無理」可也。理為標準，為法則，又為至善，故心亦得為標準，為法則，為至善也。吾明吾心，而求標準、法則之所在，斯理亦在焉。更詳言之，則「心即理」者，與二與二為四之相等者不同。心之標準常正，而其作用則有正、邪，故陽明特揭良知與邪心區別。至古來辨「心之正邪」之術語，有道心、人心、天理、人慾、本心、私心、性慾、私慾、良知、物慾等名，或約之為仁義之心與利慾之心，以立義、利二者之辨。又就性分為天地之性、氣質之性。氣質之性，雖不盡惡，然以視天地之性，則含惡較多，可與佛家所謂「真如佛性，無明煩惱」互相參考發明。故良知之與邪心，一則高尚純潔，一則卑劣污濁，不可同器。是以人間之心之作用，其上焉者可由以優入聖域，下者至近於禽獸，其幾不可不辨也。陸王所謂「心即理」之真義，是指良知之本心，能為百行之標準者而言，而邪心、私心不與焉。世或誤解「心即理」之語，以本心與私心同類而並論之。遂以心學之弊，將流於放僻邪侈，無所不至。是豈陸王之本旨哉？故略論其差別於此。
三、「心即理」與「即物窮理」
陸王「心即理」之說，與朱子「即物窮理」之說，有不相容者。朱子以世間一切事物，各各具理。當依於經驗，各就其事而詳考之，而理乃可得而明也。凡人生、日用之事，以至一草一木之微，皆莫不有理，可以為討究之資。譬如對親當孝，對兄當悌。欲求孝悌之道，必先觀孝悌之古訓，征之師友之言，漸以確識孝悌之定理，然後取而實行之。是不免求理於心外也。
陽明則不然，以為不須詳求世間一切事物之理，事物之理，皆悉具於吾心中。故曰：「夫物理不外於吾心。外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？」（《全書》卷二）蓋吾心果清明無蔽，則於所為之事，能示以自然之標準，若何而可？若何而不可？有不待學問而後知者。今略比錄朱子及陽明論心之異同於下：
朱子曰：「人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。」（《大學章句》）
陽明曰：「心外無理，心外無事。」（《全書》卷一）
朱子曰：「虛靈不昧，以具眾理而應萬事。」（《大學章句》）
陽明曰：「虛靈不昧，眾理具而萬事出。」（《全書》卷一）
如以上所說，則朱子分心與理為二，而陽明合心與理為一，此其不同也。故陽明非朱子處甚多。如曰：「朱子所謂『格物』雲者，在即物而窮其理也。『即物窮理』，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。」（《全書》卷二）陽明又微諷朱子之「即物窮理」說析心與理為二者，以為同於告子之「義外」。其言曰：「夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子『義外』之說，孟子所以謂之『不知義』也，心一而已。以其全體惻怛而言，謂之『仁』；以其得宜而言，謂之『義』；以其條理而言，謂之『理』。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一教。」（《全書》卷二）然則孟子謂「義內」，告子謂「義外」；陽明謂「理內」，朱子謂「理外」。其相違者在此。
陽明與朱子之異，亦如西洋哲學中理性論者與經驗論者之異。惟陽明所謂「理」，視朱子所謂「理」範圍稍狹。朱子以人間一切行事，乃至天地間一草一木，莫不有理；陽明所謂「心即理」，則似專指道德律言之而已。然陽明所謂「心即理」之內容果何如者？蓋當時門人，亦有疑「心即理」之說者。《傳習錄》記曰：
徐愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡？」陽明曰：「心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民，便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。」愛曰：「如事父一事，其間溫、凊、定、省之類，有許多節目，亦須講求否？」曰：「如何不講求？冬溫、夏凊也，只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親之心。冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。」
如以上說，則以去私慾、存天理，即真實無妄之心，為「心即理」之內容。至所謂「天理」，又可由人人直覺而知之，即良知是也。陽明之言天理，頗有近於康德所言無上命令法。「心即理」之內容，當參考後章良知說，可得其詳。
要而論之，朱子求理於外，陽明求理於內。其說雖全相反，而各含一部之真理，可以並行而莫能偏廢者也。即以孝言，陽明偏於孝之理，朱子偏於孝之事，亦所持理內、理外之不同耳。陽明之時，程朱舊說方盛。陽明慮世人汲汲求理於心外，而流入支離，故倡「知行合一」及「心即理」之說。實將以矯一時之弊，非故為此門戶之爭也。然門人中猶有以為疑者。陽明嘗戒弟子曰：
諸君要識得我立言宗旨。我如今說個「心即理」是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。（《全書》卷三）
又因序《象山文集》而嘆古來學者之流於支離曰：
析心與理為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於外也。佛老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。（《全書》卷七）
然則陽明之說，蓋應於時勢之新要求，有不得已者焉。又益致其精微之辨，以發孔、孟教旨之精神，故卓然為象山以後之大哲。而此「心即理」說，與「知行合一」說、「致良知」說，為陽明學之三綱領。欲求姚江一派之宗旨者，不可不加意乎此也。
知行合一論
陽明之學，本承象山。而「知行合一」之說，則象山所未嘗質言也。蓋象山論學，先講明而後踐履。其《與趙詠道書》曰：「為學有講明，有踐履。《大學》『致知』『格物』，《中庸》『博學』『審問』『謹思』『明辨』，《孟子》『始條理者，智之事』，此講明也；《大學》『修身正心』，《中庸》『篤行之』，《孟子》『終條理者，聖之事』，此踐履也。『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。』自《大學》言之，固先乎講明矣；自《中庸》言之，學之弗能，問之弗知，思之弗得，辨之弗明，則亦何所行哉？未嘗學問、思辨，而曰『吾惟篤行之』而已，是冥行者也。自《孟子》言之，則事蓋未有無始而有終者。講明之未至，而徒恃其能力行，是猶射者不習於教法之巧，而徒恃其有力。謂吾能至於百步之外，而不計其事未嘗中也。」（《象山集》卷十二）又《與彭子壽》曰：「大抵講明存養，自是兩節。」（《象山集》卷七）蓋象山以講明為知，存養踐履為行。先講明而後踐履，是先知後行也。故「知行合一」之說，伊川微引其端，而陽明益詳說之，不盡淵源於象山也。
陽明所謂「知行合一」者，即知行並進，不分先後之意。蓋古之論行為，有言先知後行者，有言先行後知者。陽明特取於其中間，而倡「知行合一」之說。
第一、先知後行。
第二、知行合一。
第三、先行後知。（如已實行之，而當時不自知其為善也。）
自來論知行之關係，不出上之三種。第一，先知後行，為世之常談，然往往有知之而不能行者。第二、第三說，則較重實行。陽明用「知行合一」之第二說，實取第一、第三說而折衷之者也。今先括「知行合一」之義於下：
一、知則必行。
二、知與行並進。
三、不行由於知未真故。
四、真知則必行。
五、不行終不能得真知。
六、知為理想，行為實現，真理想必實現。若不實現，僅當名空想，不可名理想。世之空想家多，而能真知實踐者少，故陽明發此論。
七、知為理論，行為實際。理論之可貴與否，因其適於實際與否而定。不適於實際之理論，不足貴也。所謂理論與實際相違之說，既陽明所決不許。故倡言「知行合一」，以斥架空之辨。
八、知行合一，為知行關係之真相。
九、「知行合一」說，可以鼓勵實踐之勇氣。
十、知行合一，其所謂「行」，不限於動作，兼指心之念慮而言。譬如知惡念是「知」，絕其惡念使之不生即是「行」。
陽明所說「知行合一」之義，不出上之十種。至於「知行合一」之範圍，則僅限於人事，而不及自然界。蓋凡政治道德，及一切關於人事者，知之即無不可行之。若夫自然界之事，能知之而即能行之者較罕。故陽明言「知行合一」，始終以實踐為主，亦專就人事上言之耳。然猶有疑者，「知行合一」，果何所知而何所行乎？由陽明「心即理」之說觀之，則可知所行仍不外為善去惡。若謂「知惡便行惡」，以解「知行合一」，不惟異於陽明之本旨，抑亦大害於人心矣。今更即陽明「知行合一」說，分析論之。
一、「知行合一」之要旨
陽明所謂「知行合一」者，以為真知未有不能行。故耳聞目見而以為知者，非真知也；漠然幻想而以為知者，非真知也。惟實地經驗，而發之於行事，而後其知乃真。知不啻行之預想。苟無行，安有知？如口言孝悌，而不能躬行孝悌，亦其於孝悌之實，知之未真耳。知之決能行之，知行決不可離者也。故曰：「知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。」（《全書》卷一）又曰：「未有知而不行者。知而不行，只是未知。」（《全書》卷一）
陽明倡「先天良知」之說，故見謂去惡存善，為人性之固然。未有真知善而不能為，真知惡而不能去者也。於是又以「知行合一」矣，當使之並進，不可分為兩事。曰：
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者，分作兩截用功，失卻知行本體，故有「合一併進」之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。（《全書》卷二）
又曰：
知者行之始，行者知之成。聖學只一個工夫，知行不可分為兩事。（《全書》卷一）
此則以「知行合一」為聖學唯一之工夫。其雲「先知後行」者，非聖學之本旨矣。
蓋陽明之時，世方溺於知而忽於行。陽明特思注重實踐，以救其弊。乃揭「合一併進」之旨，為言先知後行者，下一針砭。故曰：「某今說個『知行合一』，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事？只是說閒話。」（《全書》卷一）又曰：「『知行』原是兩個字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩字，方說得完全無弊病。」（《全書》卷一）凡事必以知行相合而成，故知行工夫唯一而已。陽明在申知行之真義，非徒沾沾於文字間也。
二、「知行合一」之問難
陽明初倡「知行合一」之說，較其餘學說，尤為簡易直截。門人多未達者，蓋士蔽於習久，未可以驟悟也。當時問難之詞，約有三種，茲括而述之：
門人問曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當悌者，卻不能孝、不能悌。便是知與行分明是兩件。」陽明答曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看說，如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時，已自好了，不是見了後，又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可稱他知孝、知悌。不成只是曉得說些孝悌的說話，便可稱為知孝、知悌。」（《全書》卷一）
於此可見，時人騖於知而怠於行，故陽明極言合一併進之真意如此。
門人問曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫初有下落。」陽明答曰：「古人所以能既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思維省察也。只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。」（《全書》卷一）
蓋門人中有舉古來聖賢所說知行之關係以相質者，而陽明答之如此。
門人問曰：「工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知渴乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物，先有是事，亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。」陽明答曰：「夫人必有欲食之心，然後知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶？必有欲行之心，然後知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待親身履歷而後知，豈有不待親身履歷而已先知路岐之險夷者耶？知渴乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。」（《全書》卷二）
陽明既立「知行合一」之說，凡有難者，即為隨事辨答，使之折服。其言尚多，茲略舉其要者而已。
三、陽明之「知行合一」與伊川之「知行合一」
陽明論知行之關係，或以為近於伊川。蓋伊川雖未明言「知行合一」，其說固多可與陽明互相發明也。如曰：
知至則當至之，知終則當遂終之，須以知為本。知之深則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。雖飢不食鳥喙，人不蹈水火，只是知也；人為不善，只是不知。（《二程全書》卷十六）
觀伊川此論，雖足為陽明之先導，然細玩之，則伊川之視知猶重於行。陽明之意，則以獎勵實行為主，此其微異也。故伊川又曰：
君子以識為本，行次之。今有人焉，力能行之，而識不足以知之，則有異端者出，彼將流宕而不知反。內不知好惡，外不知是非，雖有尾生之信，曾參之孝，吾弗貴矣。（《二程全書》卷二十八）
此伊川尤重知之明徵也。希臘蘇格拉第，亦言「知行合一」，然以知真理為主，其偏重在知，有似伊川，與陽明之論知行並進而意偏重在行者，稍有不同也。
四、陽明之論知行與朱晦庵之關係
陽明所謂「知行合一」之內容，即在一念發動之瞬，而決行為善去惡之工夫。若惡念偶起，不能使之退除，復身行之，此便是過，背於「知行合一」之主旨矣。凡人生之知且行，其根柢無不在於本心之良知。從其良知而行，則可幾於善。陽明講學，可謂極其簡易。然良知之始著，恆於念慮之微。終日言知行，而卒不能不汲汲以正其念慮為事。其弊或有流於禪而不自知者，是世人之所以為陽明病者也。晦庵非不重行，而本於事物之經驗以求之，自然成為「先知後行」之說。其弊或終身致力於訓詁注釋，以為居敬窮理之功，至不免流於支離滅裂。陽明既主「知行合一」，則亦嘗論朱學末流之失。如云：「我如今且去講習討論，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。」此蓋暗諷晦庵。馮柯《求是編》曰：
陽明所謂「且去講習討論，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫」者，蓋指朱子言也。然朱子嘗有言曰：「《大學》之書，雖以格物為用力之始，然非謂初不涵養踐履，而直從事於此也；又非謂物未格，知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。若必俟知至而後可行，則夫事親從兄，承上接下，乃人生所不能一日廢者。豈可謂吾知未至，暫輟以俟其至哉？」觀此，則陽明之意朱子已先得之，特陽明未加深考耳。
柯本崇朱學者，故其言如此。然陽明所以諷朱學者，本亦過當。晦庵、陽明之立言，固各皆以矯一時之弊，亦如今世所謂哲學者，有經驗派與直覺派之殊也。
良知
一、陽明以良知立教之淵源
「良知」「良能」之語，始於《孟子》。《孟子》曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」又曰：「其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」象山承《孟子》之說，頗用「良知」「良心」之語，以教學者。如《武陵縣學記》曰：「彝倫在人，維天所命，良知之端，形於愛敬。擴而充之，聖哲之所以為聖哲也。先知者知此而已，先覺者覺此而已。」（《象山集》卷十九）要至陽明本《大學》「致知」，而曰「致良知」，其說益明備。陽明揭「致良知」三字教人，在五十歲時（武宗正德十六年）。然在此以前，已早悟「良知」。《年譜》謂：「三十七歲春，至龍場，始悟格物致知。」如《傳習錄》中，徐愛所記諸條，但言「良知」，尚未言「致良知」。然每稱天理，已隱寓「致良知」之意矣。蓋謫居以後，大徹大悟，首悟「良知」，其後乃又漸立「致良知」之說也。
陽明之初悟「良知」也，存之於心而未得宣之於口。其後遭宸濠之變，蒙張忠、許泰之讒，動心忍性之極，始顯倡「良知」之說。故嘗語友人曰：「近欲發揮此，只覺有一言發不出，津津然含諸口。」久乃曰：「近覺得此學更無有他，只是這些子。」旁有健羨不已者，則又曰：「連這些子亦無致處。今經變後，始有『良知』之說。」（《全書》卷二）
又曰：
吾「良知」二字，自龍場以後，便已不出此意。只是點此二字不出，與學者言，費卻多少辭說！今幸點出此意，真是直截。學者聞之，亦省卻多少求索！一語之下，洞見全體。學問頭腦，至此已是說得十分下落。但恐學者不肯實去用力耳。（《全書》卷二）
又曰：
某於「良知」之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，不得已與人一口說盡。但恐學者得之容易，只把做一種光景玩弄，孤負此知耳。
蓋陽明自述其發見「良知」之說之難，又言其於學者之益，有如此者，而勉其不可不用力也。
陽明發見「良知」之說以後，則信之愈深，以為千載聖學不傳之秘。故曰：「自孔孟既歿，此學失傳幾千百年。賴天之靈，偶復有見。誠千古之一快，百世以俟聖人而不惑者也。」（《全書》卷八）又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘。見到這裡，百世以俟聖人而不惑。」（《全書》卷二）又正德十六年，《與楊仕鳴書》曰：
區區所論「致知」二字，乃是孔門正法眼藏。於此見得真的，直是建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑。知此者方謂之「知道」，得此者方謂之「有德」。異此而學，即謂之「異端」；離此而說，即謂之「邪說」；迷此而行，即謂之「冥行」。雖千魔萬怪，眩瞀變幻於前，自當觸之而碎，迎之而解。如太陽一出，而鬼魅魍魎自無所逃其形矣。（《全書》卷三）
又嘉靖五年，《寄鄒謙之書·第三書》曰：
某近來卻見得「良知」兩字，日益真切簡易。朝夕與朋輩講習，只是發揮此兩字不出。緣此兩字人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖聖人天地，不能無憾。故說此兩字，窮劫不能盡。世儒尚有致疑於此，謂未足以盡道者，只是未嘗實見得耳。（《全書》卷三）
又《第四書》曰：
賴天之靈，偶有悟於「良知」之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾而痛根深錮，萌櫱時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不已，尚猶得免於傾覆者也。（《全書》卷三）
陽明所以教人者，其方法屢變，最後乃揭出「致良知」，自信為最善而無弊之法。《傳習錄》曰：
一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得。姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流人枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故爾來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體，原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」（《全書》卷三）
由此觀之，陽明發見「良知」，固非一朝一夕之故，而又比較折衷，以「致良知」三字，於學人為無病也。
二、良知固有論
陽明以為良知者（即良心）為人心所固有，先天所自具，人人所同有而無間於古今者也。其說與西洋直覺派倫理學者之言相出入。嘗曰：「良知之在人心，無間於聖、愚，天下古今之所同也。」（《全書》卷二）又曰：「蓋良知之在人心，亘萬古塞宇宙而無不同。」（《全書》卷二）又舉《孟子》「四端」章及《中庸》以證之曰：
夫良知者，即所謂是非之心，人皆有之，不待學而有，不待慮而得者也。人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。自聖人以至於愚人，自一人之心，以達於四海之遠；自千古之前，以至於萬代之後，無有不同。是「良知」也者，是所謂天下之大本也。致是良知而行，則所謂天下之達道也。天地以位，萬物以育，將富貴貧賤，患難夷狄，無所入而弗自得也矣。（《全書》卷八）
又曰：
《孟子》云：「是非之心，知也。」是非之心，人皆有之，即所謂「良知」也。孰無是良知乎？但不能知之耳。（《全書》卷五）
又曰：「自己良知，原與聖人一般。」（《全書》卷二）此以見良知為人類所遍有矣。
陽明又用「天理」二字，以明良知為人類所固有。曰：「天理在人心，亘古亘今，無有終始。『天理』即是良知。」（《全書》卷三）又曰：「天理之在人心，終有所不可泯。而良知之明，萬古一日。」（《全書》卷二）夫良知、良能，既人類所同，而何以有聖、愚之分？則在致與不致耳。故曰：「良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致。此聖、愚之所由分也。」（《全書》卷二）至謂「良知之明，萬古一日」者，陽明既以良知人人同具，則個人之良知，即社會之良知，盡於未來之社會，無不人人有此良知，故云「萬古一日」也。
陽明又謂良知為心之虛靈明覺之本體。曰：「心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。」（《全書》卷二）又以良知為《中庸》未發之中，引程明道《識仁篇》之「廓然大公」及「易寂然不動」之語為證曰：「良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。」（《全書》卷二）又謂良知本體，不能毫末加損；心之體用，不能超乎良知體用之外。故曰：
人不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。「體」即良知之體，「用」即良知之用。寧復有超然於體用之外者乎？（《全書》卷二）
又曰：
未發之中，即良知也。無前後內外而渾然一體者也。（《全書》卷二）
又以良知為道之本原，故斷然謂良知即道，以示其普遍曰：「夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。」（《全書》卷二）有問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」陽明曰：「知得過不及處，就是中和。」（《全書》卷三）又以心稟受天理，是名「良知」，故謂「良知即天理」，曰：「吾心之良知，即所謂『天理』也。」（《全書》卷二）又以《古文尚書·大禹謨》所謂道心為良知，曰：「道心者，良知之謂也。」（《全書》卷二）又由心之虛靈明覺，以推天理之昭明靈覺，曰：「良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。」（《全書》卷二）綜而論之，曰心，曰未發之中，曰廓然大公，寂然不動之本體，曰道，曰天理，曰道心，無一非良知之異名而已。
又示門人以良知存於先天曰：「良知者心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起、無不起。雖妄念之發，而良知未曾不在。人不知存，則有時而或放耳。」（《全書》卷二）又以良知與植物比較，以為其天賦固有之徵，曰：「良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」（《全書》卷三）又因門人問《中庸》天命性道教，而告以良知原來完完全全，曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。」（《全書》卷三）此皆良知本來具於先天之證也。
陽明又以良知本來明白，但去障蔽，良知自存。其言曰：「良知本是明白，實發用功便是。不肯用功，只在言語上轉說轉糊塗」。（《全書》卷三）然良知雖本明白，而氣質有清濁，遂生賢愚之差。故曰：「良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，渣滓少，無多障蔽。」（《全書》卷二）
程伊川嘗說：「有德性之知，有見聞之知。『德性之知』，由於天賦，不待經驗而得。」陽明亦謂：「德性之良知，非由於聞見。」（《全書》卷二）又分別良知與見聞之關係，以示良知之為固有曰：「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。」（《全書》卷二）
又本《中庸》「溥博淵泉，而時出之；溥博如天，淵泉如淵」之語，以示良知不為私慾障蔽，則如天如淵。曰：「人心是天淵。心之本體，無所不該。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。」（《全書》卷三）當時門人於中，以雲與日譬良知之障蔽曰：「只是物慾遮蔽，良心在內，自不會失。如雲自蔽日，日何嘗失了？」（《全書》卷三）此喻深契陽明之旨。陽明又曰：「良知在人，隨你如何，不能泯滅！雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」（《全書》卷三）蓋惟良知存於先天，即時或有所障蔽，而本體決不泯滅。如系後天所生，安然全然不泯者。故陽明之言良知，毫不涉於後天也。
陽明又以良知雖一，而為百行之標準。以之事親則孝，交友則信。隨境所遇，無不得宜。故曰：「良知只是一個。天理自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」（《全書》卷二）又曰：「良知只是一個，隨他發現流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發現流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。」（《全書》卷二）蓋隨良知之自然而動，自無過不及之患也。
古之言學，有生知安行者，有學知利行者，其度量大相懸絕。然生知者亦不可缺致知之功，學知者即有時或至於困，固無不依於其良知而進。
陽明嘗曰：「聖人亦是學知，眾人亦是生知。」問曰：「何如？」曰：「這良知人人皆有。聖人只是保全無此障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學。只是生的分數多，所以謂之『生知安行』。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本體之知，自難泯息。雖問學克治，也只憑他。只是學的分數多，所以謂之『學知利行』。」（《全書》卷三）
又問：「聖人生知安行是自然的，如何有甚工夫？」陽明曰：「『知行』二字，即是工夫，但有淺深、難易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝親，生知安行的，只是依此良知，實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已。至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知生孝，又為私慾所阻，是以不能。必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫。困知勉行的，卻要思量做生知安行的事，怎生得成？」（《全書》卷三）
良知雖人人同有，而其作用決不同，即考之群聖人亦然。此非由良知障蔽之有厚薄，抑所處之時勢異宜也。吾人致知之要，惟在復其良知之所同然者而已。門人問：「良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子贊易，何以各自看理不同？」陽明曰：「聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說，何害？且各一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」（《全書》卷三）
陽明嘗詠良知示諸生曰：
個個人心有仲尼，自將聞見若遮迷。
而今指與真頭面，只是良知更莫疑。
問君何事日憧憧？煩惱場中錯用功。
莫道聖門無口訣，良知兩字是參同。
人人自有定盤針，萬化根源總在心。
卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。
無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。
拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。
又中秋觀月，有《良知詩》曰：
去年中秋陰復晴，今年中秋陰復陰。
百年好景不多遇，況乃白髮相侵尋。
吾心自有光明月，千古團圓永無缺。
山河大地擁清輝，賞心何必中秋節！
泰西經驗派之倫理學者，每不以「良知固有」之說為然。謂：「良知全系後天所生。如人嬰兒之時，良心未具。及漸次長大，談事物之經驗，而良心（即良知）於是乎見焉。野蠻人與文明人之比較，亦復如是。」然茲說亦有不可立者。天下無無因而生之物，春藝其根，而後秋獲其實，自然之理也。嬰兒之良知，雖長大始可見，然其根必植於先天。猿猱雖被以冠裳，而終不能教化使知禮義者，本性所無也。故「良知固有」之說，未可非也。晚近進化論者，信人類與生物一系，以「人類既進至高等動物，則不當復存遺傳之良心」。此其說自與儒家不同。儒家嚴人、禽之別，以為「人者，人也，與天壤而無窮」，不謂「由劣等動物進化」。則所謂良心者，自其人類固有之良心耳，不涉於他生物。惟佛教以一切眾生，皆有佛性，略近良知固有之說雲。（泰西學者每稱「良心」，即良知之義，故間錯舉之。）
三、良知標準論
陽明以良知為百行之標準，蓋良知能判斷善惡。人之所以能為善去惡者，皆恃良知之力。如人無良知，亦不復能識別是非善惡矣。故凡道德之判斷，無論直接、間接，皆自良知而出。故陽明良知標準論，極其詳密可味也。
陽明《四言教》第三句曰：「知善知惡是良知。」蓋惟良知能分別善惡，吾人判斷是非，不出良知之力。故良知不啻教導吾人之明師，隨其指導，則不至陷於不善。陽明申之曰：「良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。」（《全書》卷三）
良知為百行之規範。熟於致良知之工夫，則遇萬端之節目時變，誠偽可以立判而無所惑。而不然者，未有不紛紜謬戾，勞而無功者也。故陽明曰：
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也；節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變，不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。（《全書》卷二）
又曰：
若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸。（《全書》卷二）
蓋良知之於是非善惡，如權衡之於物，明鏡之於形矣。
吾人妄念之生，由於良知作用之昏蔽。良知復其明，則妄念自消。良知猶去惡成善之靈藥也。故曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」（《全書》卷三）又以試金石、指南針喻良知曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。」（《全書》卷三）蓋致良知工夫透徹，則無越於他人言行之是非矣。又曰：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「『是非』兩字，是個大規矩。巧處則存乎其人。」（《全書》卷三）此以良知之是非，猶工匠之規矩。運用之妙，可以盡一切事變，亦視其技術如何耳。
人之處事，有得其宜者，有不得其宜者，由致良知工夫未精熟。果能精熟之，處事未有不當者也。然此政不易幾。
陳九川嘗問曰：「近來工夫，雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」陽明曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂『理障』。此間有個訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落，依著他做去，善便好，惡便去。他這裡何等穩當快樂！此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近來體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足。精細看來，無些小欠缺。」（《全書》卷三）
小善積而成大善，小惡積而成大惡。故吾人工夫，當時時積聚正義，使良知本體洞然，而後判斷是非，乃不致誤。陽明曰：「若時時刻刻，就自心上集義，則良知之體，洞然明白。自然是是非非，纖毫莫遁。」（《全書》卷二）又比良知之瑩潔於明鏡曰：「良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸。而物之來者，自不能遁其妍媸矣。」（《全書》卷二）
良知雖人人所具，而其發為作用，則人人之度量不同。雖各依其良知判斷，而一事之起，或甲以為是，乙以為非，二者必有一誤。孰從而正之？此世之所以難直覺論者也。陽明則曰：
事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂忠恕違道不遠矣。凡處得有善、有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正，是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。（《全書》卷二）
又論判斷所以誤之故，或問曰：「標人心所知，多有誤欲作理，認賊作子處，何處乃見良知？」陽明曰：「爾以為何如？」曰：「心所安處，才是良知。」曰：「固是。但要省察，恐有非所安而安者。」（《全書》卷二）
蓋良知判斷之所以誤，皆由於認人慾為天理也。
吾人思慮分為二種：曰良知發用之思，曰私意安排之思是也。前者從於簡易明白之天理，後者從於紛紜勞擾之利慾。惟良知能分別兩者之是非正邪，亦在致之而已。故陽明曰：
良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。（《全書》卷二）
陽明又曰：「人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。」（《全書》卷二）譬如野蠻人判斷善惡之意見，往往與文明人相反。非其良知之指南針不足，亦由野蠻人致良知之工夫未熟，有所蔽翳。故道德上文、野之異，全關乎良知作用之明暗強弱而已。
夫事變紛糅，是非邪正，至淆然不易理矣，惟致良知足以勝之。蓋非是非邪正難於識別之足憂，而既經識別之後，不能斷然舍邪取正之足憂也。故陽明曰：
欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也，所謂人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了。如何得意誠？故致知者，意誠之本也。（《全書》卷三）
然則知善而不能行，便是未能致良知矣。
良知若不昏昧，則其體本來寧靜，判斷作用，不見紛擾，其辨善惡，如明鏡之照妍媸矣。故曰：「良知只是一個良知。而善惡自辨，更有何善、何惡可思？良知之體，本自寧靜。」（《全書》卷二）或問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」曰：「知得過不及處，便是中和。」（《全書》卷三）又曰：「今必曰『窮天下之理，而不知反求諸其心』，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？」（《全書》卷二）蓋吾人所以辨知善惡真妄，惟恃良知。若外良知而求行為之標準，是緣木而求魚也。
一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫。」（《全書》卷三）
蓋私念之萌，良知之力，未有不能勝之者，此古人之所難也。
陽明又曰：「君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止；當生則生，當死則死。斟酌調停，無非是致其良知以求自慊而已。」（《全書》卷二）大抵人之行為，合於良知則自覺其樂，不合於良知則否。故君子行止死生，一受命於良知，所以常得其樂也。
陽明又以良知為宇宙之本體曰：
良知是造化的精靈。生天、生地，成鬼、成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。（《全書》卷三）
又曰：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣！豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可以為天地矣。（《全書》卷三）
又曰：
良知即是易，其為道也屢遷。變動不居，周流六虛；上下無常，剛柔相易。不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時，便是聖人。（《全書》卷三）
又惜陰說曰：
天道之運，無一息之或停。吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之一則猶二之矣。（《全書》卷七）
陽明之意，以良知之存在，與宇宙為終始。即倫常之粲然不亂者，亦莫不依此天理而敘之。故「良知為宇宙之根本」原理，又為哲學倫理之根柢，為自然之大法，又同時為道德律。古今聖哲之倫理書，莫非宇宙間良知之註腳也。
陽明《答人問良知詩》曰：
良知即是獨知時，此知之外更無知。
誰人不有良知在？知得良知卻是誰？
知得良知卻是誰，自家痛癢自家知。
若將痛癢從人問，痛癢何須更問為！
又《別諸生詩》曰：
綿綿聖學已千年，兩字良知是口傳。
欲識渾淪無斧鑿，須從規矩出方圓。
不離日用常行內，直造先天未畫前。
握手臨岐更何語？殷勤莫愧別離筵。
又《示諸生》曰：
爾身各各有天真，不用求人更問人。
但致良知成德業，謾從故紙費精神。
乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？
莫道先生學禪語，此言端的為君陳。
總之人心所受天理，則名良知，亦曰良心，曰道心，曰本心，曰心之本體，曰理之靜，曰道，曰未發之中，曰寂然不動，曰廓然大公，為吾人一切行為之標準。故又曰試金石，曰指南針，又為善惡、是非、邪正、誠偽判別之權衡。一切之善，皆自良知出。唯致良知，乃能達於至善。舍良知而行，未有不迷罔妄作者也！古來聖賢，由此良知以成聖賢。其立教垂訓，亦不過明此良知而已。即古今歷史所載善惡、正邪之跡，何莫非良知判斷之記錄哉？行而不以良知為標準，猶不呼吸空氣而求生活，末由也已。
四、致良知程度論
良知雖百行標準，然為邪慾障蔽，而不能致其知，則判斷不能無誤。於是良知之等，聖、愚有所不同，惟在時時去暗就明，以復其本體，即至愚之人，亦有幾分善惡之知識。此為良知之僅存者，而可由是推之以至於善者也。故曰：
聖人之知，如青天之日；賢人，如浮雲天日；愚人，如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學工夫，亦惟從這點明處精察去耳。（《全書》卷三）
吾人先天所具良知之本體，原與聖人無異。故吾人良知，直可名之曰聖，以本體相同也。而其作用，則有聖、愚、賢、不肖之差，惟聖人為具備良知耳。然則學為聖人，舍致良知以外何由乎？故曰：
心之良知是謂聖。聖人之學，唯是致此良知而已。自然而致之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚、不肖者也。愚、不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。苟能致之，即與聖人無異矣。此良知所以為聖、愚之同具，而人皆可以為堯、舜者以此也。是故致知之外無學矣。（《全書》卷八）
至於各人致良知工夫，有難易之差者，由邪欲錮蔽之有厚薄。然雖邪欲錮蔽之極，而良知之靈明猶不全泯。但使改其愚惡之心，則立復其光曜不難也。故曰：
「良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已。至於困知勉行者，蔽錮已深，要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能。必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。」（《全書》卷三）又曰：「孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能，不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」（《全書》卷一）蓋加以格物之功，則良知自明，是去蔽合德之道也。
良知雖固有之，然知愈致則愈明。故曰：「天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知，良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。」（《全書》卷三）蓋良知既粗，以此判斷事物，或至顛倒善惡也。
致良知之工夫，愈勉愈進，日異而月不同。崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。」陽明曰：「何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同，此難口說。」（《全書》卷三）蓋其間消息，全存於心悟，而非言語所可形容也。
致良知工夫，雖日進不已，亦當循序。故曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知亦有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。」（《全書》卷三）蓋致知之境，須漸悟漸擴，不可間斷，亦不可躐等也。
又曰：「若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」（《全書》卷一）此見常人當用力以去良知之障礙而復其本體也。
由良知本體而論，則聖人不為有餘，而童子不為不足。故格物致知之功，人人可勉而至。凡一言一行，皆格物致知之機也。門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。陽明曰：「灑掃、應對，就是一件物。童子良知只到此便教去灑掃、應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生、長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生、長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不須費力。如此格物，雖賣柴人亦做得。雖公卿、大夫，以至天子，皆是如此做。」（《全書》卷三）
陽明「致良知」說，多就一事一物上言。則或疑於但致一節之良知，而非全體之良知。
黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知。則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天淵泉如淵地位？」陽明曰：「人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前天是昭昭之天，四外天也是昭昭之天，只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。」（《全書》卷三）
由以上所述者論之，則陽明以為：「雖聖人不無致知工夫。雖至愚之人，而良知之本體不失，故使至愚者，能致知以向善，亦可進於賢。不過其工夫較煩難，須自勉強耳。惟聖人之致知，用力極少，謂之生知安行。然自道德之方面觀之，則人類之等差，無不視其致良知之程度何如也！」
五、致良知工夫論
陽明說：「致良知之工夫極詳密。今約言之，則有動、靜二種：靜之工夫，不外讀書慎獨靜坐等；動之工夫，則在事實磨鍊，輔以社會之經驗。動、靜二者，皆致良知之要也。」
致良知工夫包括：
（一）靜之工夫——靜坐澄心（讀書慎獨）
（二）動之工夫——事實磨鍊（實地經驗）
動靜二者之工夫，雖當兼行並進，然亦有辨。當閒暇無事，宜加意於靜之工夫，以免精神外馳。至於應接事物，非有動之工夫，無以征其素養。故二者相須而不可離。其名則「致良知」，其事則「去人慾存天理」。今次而論之。
陽明龍場大悟以後，三十九歲時，赴廬陵縣知縣任，途次喜見門人俱能有所卓立。嘗曰：
謫居兩年，無可與語者。歸途乃幸得諸友。悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者。
既又途中寄書曰：
前在寺中，所云靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛孥，未知為己，欲以此補小學收放心一般工夫耳。（《年譜》卷一）
觀此則陽明所以用靜之工夫之意，即所謂靜坐者，蓋將以收放心，而非學禪定也。
陽明居滁以後，以靜坐教人。則又以矯學者之病，旋復悟其流弊。一友靜坐有見，馳問。陽明答曰：
吾昔居滁時，見諸生多悟知解。口耳異同，無益於得。姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流人枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好。良知本體，原是無動無靜的，此便是學問頭腦。（《全書》卷三）
又《年譜》曰：
陽明四十二時，客有道自滁遊學之士，多放言高論，亦有漸背師教者。
陽明曰：
吾年來欲懲末俗之卑污，引接學者，多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。故南畿論學，只教學者存天理、去人慾，為省察克治實功。
然則陽明教人靜坐，不過就一時之方便，引之於高明，及見其弊，則更使之向去人慾存天理之實功。所謂省察克治，通於動靜，亦即重在事上磨鍊者也。
陽明有時以靜之工夫，易流於放溺，不如事上磨鍊，故曰：「人須在事上磨鍊做工夫。若只好靜，過事便亂，終無長進。那靜時工夫亦差似收斂，而實放溺也。」（《全書》卷三）
陽明初時教人靜坐，本與禪學有別。孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕。」陽明曰：「紛雜思慮，亦強禁絕不得，只就思慮萌動處省察克治。到天理精密後，有個物各付物的意思，自然精專，無紛雜之念。《大學》所謂『知止而後有定』也。」（《年譜》）蓋靜坐必禁絕思慮，如枯木槁灰，便是禪學矣。
如上所述，陽明以動、靜二種工夫，教導後進。而陽明平生進德修業之要，亦自不出乎此。蓋中年以前，求禪謁道，習靜於陽明洞。以至龍場大悟，一洗榮辱富貴之念，皆是靜之工夫。至於中年以後，征討亂賊，事功卓然，則又多從事於動之工夫也。
若以動靜二者相較，則靜之工夫尤易行。陽明以讀書亦靜之工夫之一。
問：「讀書以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思，牽引而來，不知何以免此？」陽明曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累，總有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是？即克去之。有欲速之心不是？即克去之。有誇多鬥靡之心不是？即克去之。如此亦是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已。何累之有？」（《全書》卷三）
所謂「讀書調攝此心」及「與聖賢印對」，即是古人慾存天理之工夫也。
陽明又以時習之要為謹獨。其《與黃勉之書》曰：「時習之要，只是謹獨。謹獨即是致良知。」（《全書》卷五）又曰：「能戒慎恐懼者，是良知也。」（《全書》卷二）蓋儒家修身，最重慎獨。《大學》《中庸》，皆申此旨。能於不睹不聞之地，而戒慎恐懼，即能致良知矣。
靜之工夫純熟之後，則接於事物，不須防檢，而真性自全。故曰：「不睹不聞，是良知本體；戒慎恐懼，是致良知工夫。學者時時刻刻，常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？」（《全書》卷三）此言靜之工夫，與動之工夫相為表里也。
然靜之工夫，雖為修養所不可缺，終屬於消極方面，不如動之工夫之有實效。故陽明平日教人靜坐，多出於矯其卑污駁雜之弊。若無動之工夫，則不能精到周密。故學者尤要加意於日用聞見之間，乃是致良知之達道耳。故曰：「大抵學問工夫，只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞、多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，亦無良知可致矣。」（《全書》卷二）
動之工夫，雖有實效，而行之極難。蓋事物之足相誘惑者，雜出於前。此際工夫，尤要著力也。譬如聲色貨利，世人之所共欲，亦不可謂其在良知之外。惟良知精明，始不為所蔽耳。學者問曰：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」陽明曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積。則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用工。能致得良知，精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。」（《全書》卷三）
然則陽明動之工夫，在致知格物，使吾良知精明，是根本為學之法也。故又曰：「吾教人致良知，在格物上用功，卻是根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明。」（《全書》卷三）
以上於陽明所言動、靜二者之工夫，既略述之矣。然工夫之至，則動、靜一貫，良知精明之體常存。嘗曰：「良知在夜氣發的，方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。」（《全書》卷三）又九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」（《全書》卷三）蓋陽明所謂靜，非主於枯寂，惟在思慮中見其正耳，是動靜一貫之工夫也。
靜之工夫，鄰於獨善。初學為之，雖暫得寧靜，及遇事物紛擾，或不能堪。故工夫非通於動靜，不足多也。有問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同。如何？」陽明曰：「是徒知善靜，而不用克己工夫也。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定、動亦定。」（《全書》卷一）然則致良知之功，必要有兼融動、靜之妙矣。
蓋動之工夫，視靜為尤亟。吾人一舉一動，以至應、接、聞、見之際，無非致良知之機會。雖聲色貨利，可以陷溺人，而良知之精明，即在此可見。不遇錯節盤根，無以別利器。學者欲致良知，能不於動之工夫加勉乎？
六、良知與行為之關係
陽明嘗謂：「心之體即良知之體，心之用即良知之用。」故良知與行為之關係，亦當自心之作用上析之。《中庸》嘗以知、仁、勇為天下之達德，是三者，心之作用所生者也。
心之三作用包括：
（一）知——知
（二）情——仁
（三）意——勇
上述三者為儒教之三達德。
近世良心固有論者，或以良心為知之作用，或以為情之作用，或以為意之作用，其說各蔽於一端。今陽明以良知之體用，即心之體用，不能超然體用之外，則心之三作用，固同時即良知之三作用也。請以陽明之說證之。
一曰意。陽明曰：「心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之『意』。」（《全書》卷二）是良知之應感而動者，即意之分子也。又曰：「能戒慎恐懼者，是良知也。」（《全書》卷二）良知能戒慎恐懼，有使人不為惡之作用。蓋於已行之後，而戒其將來，有命令之意，然亦可以戒之於行為未著之前。如曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。」（《全書》卷三）良知之精明，能遏止邪思枉念，即行為之前意之分子之命令作用矣。
二曰情。陽明謂：「良知只是一個天理。自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」（《全書》卷二）「真誠惻怛」，即行為前情之分子之發現者。又曰：「人於尋常好惡，或亦有不真切處。惟是好好色、惡惡臭，則皆是發於真心，自求快足，無纖假者。」（《全書》卷五）此良知能示好惡，是行為前後情之分子之作用，即美惡及快與不快之感也。又曰：「雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善。」（《全書》卷二十六）小人見君子而有悔恨慚愧之情，此即行為後情之分子之感動也。又曰：「所惡於上是良知，毋以使下，即是致知。」（《全書》卷三）此即情之分子之感觸，亦所以對於上下之人者也。又曰：「見孺子之人井，必有惻隱之理。」（《全書》卷三）此良知所發憐憫之情，即行為前情之分子之感觸也。又曰：「若良知之發更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。」（《全書》卷一）此亦示行為前情之分子感觸之作用也。
三曰知。陽明曰：「良知常覺常照。」（《全書》卷二）又曰：「知善知惡是良知。」（《全書》卷三）又曰：「若時時刻刻就自心上集義，則良知之體，洞然明白。自然是是非非，毫纖莫遁。」（《全書》卷二）此皆良知中知之分子行為前之作用。蓋良知精白，則於判斷是非無誤。然此作用，又能於行為之後，為之評其得失。故曰：「凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？」（《全書》卷二）又曰：「孟子曰：『是非之心知也。』『是非之心』，人皆有之，即所謂良知也。」（《全書》卷五）又曰：「這些子看得透徹。（『子』指良知）隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。」（《全書》卷三）以上並論行為後知之作用矣。又綜論之曰：「嘗試於喜怒憂懼之感發也。雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻。或遏於初，或制於中，或悔於後。」（《全書》卷二）
今據陽明之說，下良知之定義曰：「良知之體，即心之昭明靈覺是也。良知之用，即昭明靈覺之心，即知情意之三作用，對於行為而發現者也。」
良知各分子與行為之關係如下：
陽明學說相互之關係
「心即理」說，「知行合一」說，「致良知」說，為陽明學之三綱領。「心即理」說，承之象山。其倡自何歲，莫可詳考。大抵持此說最早，其餘可以《年譜》證之如下：
正德三年，陽明三十七歲，始悟「格物致知」。
正德四年，陽明三十八歲，始論「知行合一」。
正德十六年，陽明五十歲，始揭「致良知」之教。
陽明所以立言垂訓，雖與年歲並進，有繁簡之不同。然大抵因被教者之材器，與處時之異，而後乃倡一適宜之說焉。如其論致良知動靜之工夫曰：「良知本體，原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」（《全書》卷三）蓋陽明教人方法屢變，最後乃揭出「致良知」，以為不可易之法，亦是由經驗而得也。
陽明自初年至晚年教人之方法，雖不無小變，然其說莫不相關。非前日倡一說，而後日棄之，又別倡一說也。即所標之三綱領，不並出於一時，其理皆首尾貫屬，以發揚心學之奧，惟應於時機。直至晚年，而王學一家之體系始完耳。陽明在龍場「悟格物致知」，實立一生學術之本。至其所悟如何，殊無詳證。要之必待悟得「致良知」「心即理」「知行合一」三者之後，陽明于格物致知之解釋，乃益臻融徹矣。
欲致良知，不可無「格物」之功；欲格事事物物之理，不可不知「心即理」之說。陽明嘗論「致知」「格物」與「致良知」及「心即理」之關係曰：「若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。」（《全書》卷二）
然非言「知行合一」，又無以見「心即理」之功。故欲「致良知」，不可缺「心即理」與「知行合一」之二者。陽明嘗曰：「外心以求理，此知行之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。」（《全書》卷二）蓋由「心即理」而言，則吾人行事之際，將判斷善惡，以立正當之標準，必有恃於良知；欲良知之示此標準，不可無致良知之功；即致良知而不行，又無以見「心即理」之效。此可證三綱領之相須而不可離也。
陽明又曰：
知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰窮天下之理。是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理為二也。夫學問、思辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？（《全書》卷二）
此言三綱領之關係，至深切著明矣。
天理人慾論
陽明之學，雖有「心即理」「知行合一」「致良知」等之三綱領，而皆以為去人慾、存天理之用。故「去人慾、存天理」六字，是陽明學之主旨也。馮柯《求是編》曰：「陽明之學，只在『致良知』，只在『去人慾、存天理』。千言萬語，皆是此意。然則欲明陽明之學，不可不先究天理、人慾之意義。」（案：「天理人慾」之語，宋以前學者罕用之。）程明道嘗曰：「吾學雖有所受，『天理』二字，卻是自家體貼出來。」（《二程全書》卷三十九）明道又曰：「人心莫不有知。惟蔽於人慾，則亡天理也。」（《全書》卷十二）惟陸象山獨以「天理人慾」之語出自老氏，深不取之，與陽明異。其說曰：「『天理人慾』之言，亦不是至論。若天是理，人是欲，則天人不同矣。此其原蓋出於老氏。《樂記》曰：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知之，而後好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。』『天理人慾』之言，蓋出於此。《樂記》之言，亦根於老氏。」（《象山語錄》）象山謂《樂記》語亦出老氏，此姑不具論。要自宋以後，則學者沿為常語，陽明亦然矣。
與「天理人慾」異語同義者，則《尚書·大禹謨》有「人心惟危，道心惟微」之語。《大禹謨》是擬古文，已有定論。其餘惟《苟子·解蔽》篇有「人心之危」「道心之微」二語，引《道經》，然《道經》未詳何書。自宋明儒者，無不以「人心」「道心」為重要術語，殆無間於程、朱、陸、王。今舉陽明論人心、道心之關係於此曰：「心一也。未雜於人，謂之道心；雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。」（《全書》卷一）又曰：「程子謂『人心即人慾，道心即天理』，若分析而意實得之。」（《全書》卷一）是「人心」「道心」，即人慾、天理也。
陽明又因程子之意，以論天理、人慾之關係曰：「天理、人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？」（《全書》卷一）蓋「人慾」「天理」，即人心、道心。人心、道心，初非有二，不過一心之發動有二方面而已。此謂天理、人慾不並立者，亦以天理存則人慾滅，人慾勝則天理不可得見，皆一心之作用也。
又論天理與良知之關係曰：「天理之在人心，終有所不可泯。而良知之明，萬古一日。」（《全書》卷二）是以天所賦與人心之理，即良知也。故又曰：「吾心之良知，即所謂天理也。」（《全書》卷二）又於論格物窮理，以「天理即是明德」。（《全書》卷一）蓋陽明以明德為良知，故又以之為天理也。
至於陽明「去人慾、存天理」之說，則以為聖人述《六經》，亦本此意。故曰：「聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人慾」。（《全書》卷一）又與門人論立志曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。」（《全書》卷一）又以此為作聖之功，其示弱弟立志說曰：「聖人之所以為聖人，惟以其心之純乎天理而無人慾。則我之欲為聖人，亦惟在於此心之純乎天理而無人慾耳！」（《全書》卷十七）又《答陸原靜書》曰：「必欲此心之純乎天理，而無一毫人慾之私，則作聖之功也。」（《全書》卷二）又比聖於金曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。」（《全書》卷一）又論此為為學之要曰：「學是學去人慾、存天理。從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺。考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫，然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。」（《全書》卷一）又以天理論聖賢曰：「聖賢非無功業氣節。但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」（《全書》卷三）又就事上磨鍊以論天理曰：「昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。」（《全書》卷二）又由消極以示精察天理之必要曰：「任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。」（《全書》卷二）又以天理人慾，隨吾人修養而遞次消長曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此人慾日消，天理日明。」（《全書》卷一）又曰：「吾輩用功，只求日減不求日增。減得一分人慾，便復得一分天理。」（《全書》卷一）馮柯《求是編》以此語未免有失。蓋天理猶元氣也，人慾猶邪氣也，人惟耗損其元氣，則邪氣入之而為疾矣。治疾者不攻其邪氣，則元氣固無可復之理。然使邪氣既退之後，而所以調攝將養者，不加之意，則其元氣亦必不能充滿而積實也。雖然，馮氏之言，未為得實。陽明所云治疾者，為無疾之人而言，故但由消極之治察以減人慾，同時即得由積極之涵養以復天理。其消息轉移之間，原為一貫之工夫。馮氏之見，則二之矣。
陽明又嘗論去人慾、存天理之工夫曰：「人若真實切己，用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。」（《全書》卷一）又言去人慾工夫之難曰：「天理、人慾其精微，必時時用力省察、克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心倏忽之間，已有多少私慾。」（《全書》卷一）又與門人論主一無適曰：「主一是專主一個天理。」（《全書》卷一）
陽明講學，以簡易直截、融通合一為主，故所論恆在大體之同然。而瑣屑細故，則非所亟。如以天理為良知，為明德，為道心，而未嘗詳說其名義異同所以然之故。即如「天理」一語，自古習用。陽明亦未敘其字義之沿革，易使學者望文生疑。今當略一考之。
與「天理」相反者，「人慾」是也。何謂天？何謂理？世人多習而不察。此事誠不易明。陽明書中，言天及天理尤眾。茲姑即陽明之言，而推尋天之意義。自來言天者，其義有二：一就其有象者而言；一就其無象者而言。有象者指其形體，如《說文》曰：「天，顛也，至高無上，從一大。」此言天之形象，最高、最大，謂之「至高無上」，是為人類最初對於有象之天之觀念。以次復生五種象：第一，其象燦然光明；第二，其體悠然邈遠，不知其極；第三，其體廣大，巍巍蕩蕩然；第四，其體最高，覆人類萬物；第五，其體有奇異幻怪之象。以上五種，學者恆取其義以喻天，見於古書者眾矣。若夫無象之天，亦分二種：有有靈者，有無靈者。「有靈」為主宰之天，其原有二：第一，天變地異；第二，生生之妙用。是宗教觀念所由出。人仰其靈，則禮而祀之，尊之曰上天，曰上帝，曰神，此無象而有靈者也。無象而無靈之天，亦有二種：曰命，曰理。二者相因而起，先是命之為義，亦原於主宰之天。以人生吉凶、禍福、夭壽、貧富，皆天所定。然有信天之主宰萬物，而不信運命者，墨子、荀子是也。於是漸有「天理」之說，宋明之儒者尤好言之。蓋以理之意義附於天，則天之名自宗教性質而轉為哲學性質矣；蓋統自然之法則，人間之原理焉。故大別之：有象之天一，無象之天二；有靈之天一，無靈之天二。有象之天，形體天也；有靈之天，主宰天也；無靈之天，定命天也，理法天也。形體之天，無論矣。主宰之天，宗教家言之；理法之天，哲學家言之。至於定命之天，則屬宗教、哲學者，時兼言之也。
如今陽明所謂「天理」，即前理法之天，是天之理也，是充滿宇宙間萬物所以生成之理也。先於陽明，善說此理者，莫如陸象山。象山《與朱濟道書》曰：「此理在宇宙間，未嘗有隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳！人與天、地並而為三極，安得自私而不順理哉？」（《象山集》卷十一）又《與吳子嗣書》曰：「此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況於人乎？」（《象山集》卷十一）又曰：「宇宙之間，典常之昭然，倫類之燦然，果何適而無其理也？」（《象山集》卷三十二）此專就理之充塞宇宙者言之也。然此理如何而進存於人心耶？象山以為是天之所賦，以為百行之標準者也。故《與曾宅之書》曰：「此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。」（《象山集》卷一）蓋理在吾心，自先天而有，故能為主宰，以扞物慾。象山十四五歲時，覺宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，遂倡「心即理」說，亦此意也。陽明慕象山之學，以「致良知」為本。其所謂「天理」，即天所賦於人心之理，即宇宙之無上大法，即《易》所謂一陰一陽之道，即人心所受之良知。道心也，明德也，皆是物也。人慾為良知、道心、明德之障礙，故卒斷然以去人慾、存天理為為學之要。此其所由來者矣。
四句教
四句教為陽明學之要訣。王龍溪《天泉證道紀》曰：「陽明夫子之學，以良知為宗。然與門人論學，提四句為教法。」（《王龍溪全集》卷一）四句教最為王學中所重。前二句意義深遠，後人或致誹議，即忠於王學。如劉念台，亦疑四句教為王龍溪創說。今關於四句教議論之可證者，惟錢德洪所編之《傳習錄》下卷、《王陽明年譜·嘉靖丁亥紀事》（並見《全書》）及《王龍溪集·天泉證道紀》而已。而三書所載，語有小異，義則並同。茲撮其要者於下，可以觀焉。
《年譜》曰：
嘉靖六年，陽明五十六歲，在越。五月，兼都察院左都御史，命征思、田二州。六月，疏辭不允。九月發越中，將上途，與錢緒山（即德洪）、王龍溪論學。
汝中即龍溪舉先生四句教曰：
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。
知善知惡是良知，為善去惡是格物。
四句教又曰「四句訣」，《傳習錄》與《龍溪集》全揭四句，《年譜》僅揭後二句。緒山以此四句，為陽明教人定本；龍溪則以非究竟之教言，蓋方便法也。其說亦不同，今列諸說於下。
《傳習錄》曰：
汝中（王畿）曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體無善無惡，『意』亦無善無惡的意，『知』亦無善無惡的知，『物』是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體工夫。若原無善惡，工夫亦不須說矣。（《全書》卷三十四）
《年譜》曰：
畿曰：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。」德洪曰：「心體原來無善無惡。今習染既久，覺心體上見有善有惡。為善去惡，正是復那本體工夫。若見得本體如此，只說無工夫可用，恐只是見耳。」（《全書》卷三十四）
《王龍溪全集》曰：
夫子（陽明）立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已。無善可應，惡固本無，善亦不可得而有也。是謂「無善無惡」。若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自然流行者，動而無動；著於有者，動而動也。意是心之所發。若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。緒山子謂：「若是是壞師門教法，非善學也。」先生（龍溪）謂：「學須自證自悟，不從人腳根轉。」若執著師門權法，以為定本，未免滯於言詮，亦非善學也。（《龍溪集》卷一）
德洪、汝中二子，皆王門高弟，流播王學，其功甚偉。然二子資性不同，其所悟入，亦各因其性之所近。德洪之說，確實分明；汝中之說，高遠玄妙，非靜思熟考，難索解人。當二子辯論之後，汝中謂德洪曰：「明日先生將啟兩廣之行，晚可同進請問。」是日夜分，客始散，陽明將入內。聞德洪、汝中候立庭下，陽明復出，移席天泉橋上。於是德洪、汝中舉辯論之詞請正。陽明喜曰：「我將行，正要汝等來講破此意。」然陽明為之剖判之語，《傳習錄》《年譜》《龍溪集》所記各有不同，今比列三書所載陽明語於下。
《傳習錄》曰：
二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入。人心本體，原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是工夫，人己、內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。（《全書》卷三）
《年譜》曰：
二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。德洪請問，先生曰：「有只是你曰有。良知、本體，原來無有。本體只是太虛。太虛之中，日月、星辰、風雨、露雷、陰霾、曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體，亦復如是。太虛無形，一過而化，而何費纖毫氣力？
德洪工夫須要如此，便是合得本體工夫。」畿請問，先生曰：「汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體，即是工夫。物我內外，一齊盡透。此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？」（《全書》卷三十四）
《龍溪集》曰：
夫子（陽明）曰：「正要二子有此一問，吾教法原有此兩種。『四無』之說，為上根人立教；『四有』之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基。意與知物，皆從無生，一了百當。即本體便是工夫，易簡直截，便無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基。心與知物，皆從有生。須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟。從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不可執著。若執『四無』之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人，無從接授；若執『四有』之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中、下也。汝中此意，正好保住，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下相通，始為善學耳。」（《龍溪集》卷一）
德洪之見，淺近著實，適用於中根人；汝中之「四無」說高遠，適用於上根人。上根之人，世難數遇。陽明以二子之見，皆其教系之一部，不可偏廢。後儒非難「四有」說，由於不解陽明之真意，故記陽明申四句教之義以告二子者如下。
《傳習錄》曰：
既而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇。本體工夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？」（《全書》卷三）
《年譜》曰：
二君以後與學者言，務要依我四句宗旨：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物。」以此自修，直躋聖位；以此接人，更無差失。畿曰：「本體透後，於此四句宗旨何如？」先生曰：「此是徹上徹下語。自初學以至聖人，只此工夫。初學用此循循有入，雖至聖人，窮究無盡。堯、舜精一工夫，亦只如此。」先生又重囑咐曰：「二君以後，再不可更此四句宗旨。中有上、下，無不接著。我年來立教，亦更幾番。今始立此四句。」（《全書》卷三十四）
《王龍溪集·天泉證道紀》，以「四無」說適於導上根人，不適於中根以下人，「四有」說適於中根以下人，不適於上根人，兩說相待而用。惟「四無」說不可輕以示人，但未言「四有」說為徹上徹下之教，以後可據以導人。故今備錄《傳習錄》及《年譜》之說，以見陽明真意所在。於是陽明又謂：「人有習心，不在良知實用為善去惡工夫。則一切事為俱不著實，不過養成虛寂而已。此個病痛，豈是小小！不可不早說破！」是日德洪、汝中俱有省，王學者亦自是知所適從。故《天泉證道紀》之末，以為自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸於一。蓋「四有」說為當日師弟所同契。至汝中之「四無」說，則但可接上智，故戒令秘之，「此後汝中亦惟以『四有』說教人」雲。
陽明歿後，明代學者，頗多論及四言教。征《明儒學案》所記，至十數人之多。今不能悉引，惟就其最著，略舉一二焉。
周汝登，字繼元，號海門。問道於羅近溪，官至南京尚寶司卿。南都舊有講學會，萬曆二十年前後，會眾尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，座上許敬庵未深契之。明日，敬庵出九條目，命曰「九諦」，以示會中。海門復以「九解」，天泉宗旨益明。敬庵，名孚遠，字孟仲，官至南京工部尚書，亦信良知學。
敬庵謂：「古經傳皆說善。性無善無不善，則告子說，孟子深辟之。今一切舍置，一以無善無惡為宗，是經傳皆非也。」海門則謂：「維世范俗，固以為善去惡為堤防。盡性知天，必以無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡；為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通而不相悖，語本相濟而不相非。此天泉證道之大較也！今以無善無惡為非者，豈見謂無善則慮入於惡耶？不知善且無，更何有於惡？無病則不須疑病，豈見謂無善則善少耶？不知惡既無，善不少再立，頭以上不可安頭，故一物難加者本來之體。兩頭不並立者，妙密之言。是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善。聖學如是而已。經傳中含『善』字，固由善惡對待者多。至心性所發之處，善率不與惡對。如中心安仁之『仁』，不與忍對；主靜立極之『靜』，不與動對。《大學》於『善』上加一『至』字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德。他若至仁、至禮，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之『善』，亦猶是耳。」
劉念台獨以四句教為王龍溪之說。其言曰：「愚按四句教法，考之《陽明集》中，並不經見。其說乃出於龍溪，則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑。至龍溪先生始雲『四有』之說，猥犯支離，是必進之『四無』而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後已。如此則『致良知』三字，著在何處？」（《明儒學案》卷首：「按此語不見劉子《全書》中」。）念台之言，其以「四有」「四無」兩說，並出龍溪耶？抑以「四有」說非陽明定見，而僅謂「四無」說為龍溪所倡耶？語意殊未見明了。據前所述，則「四有」「四無」兩說，並為陽明所許。念台殆鑒於王學末流之弊，以「四無」說為王學之害，乃發此論。故又曰：「先生（龍溪）獨悟其所謂無者，以為教外之別傳，而實亦並無是無。有無不至，善惡雙泯。任一點虛靈知覺之氣，縱橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？」（同上）
龍溪之說，過為高遠，流於佛氏之頓悟，而缺修養之功。前人恆有此論。然龍溪於陽明歿後，嘗與四方講會，考所言亦多應病與藥，未必盡蹈佛氏之坑塹。今以其一部高遠之言而絀之，毋乃過甚。念台之言，殆有所不得已乎？念台門人黃宗羲著《明儒學案》，於《龍溪學案》下論四句教，大抵以「四無」說歸之龍溪。又謂龍溪《答吳悟齋書》稱「四有」說為自相矛盾曰：「斯言（『四無』說）也，於陽明平日之言，無可考見，獨先生（龍溪）言之耳。然先生他日《答吳悟齋書》云：『至善無惡者，心之體也；有善有惡者，意之動也；知善知惡者，良知也；為善去惡者，格物也。』此其說已不能歸一矣。」（《明儒學案》卷十二）清毛奇齡以四句教第三句之「良知」為「致知」，注云：「或以『致知』作『良知』，誤。」（《西河合集》卷二）蓋以「致知」與「格物」對，然舊無此說，是西河之臆解也。總之四句教是陽明晚年之說，緒山輯《傳習錄》已載之，蓋與龍溪同侍坐天泉橋而聞之。後與龍溪之「四無」說而並疑之，以為皆出於龍溪，恐未然也。
立志說
古來聖賢教人立志者多矣，陽明尤重此事。其《贈林以吉歸省序》有曰：「志立而學半。」（《全書》卷七）蓋陽明之「立志」說，最簡易直截，歸本於身心。嘗曰：「夫志氣之帥也，人之命也，本之根也，水之源也。源不浚，則流息；根不植，則木枯；命不續，則人死；志不立，則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事。」（《示弟立志說》）又謂門人李侯璧等曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」陽明曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」陽明曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」（《全書》卷三）蓋立志是為學之要，又必志於聖人，乃足貴耳。又曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力。」（《全書》卷三）然則立志非僅騰口說而已，必時時刻苦厲精，始為人聖之機也。
夫立志既當有必為聖人之志矣，所謂「必為聖人」之意義，果何如者？陽明示弟守文「立志」說曰：
夫學莫先於立志。志之不立，猶不種其根而徒培壅灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循苟且，隨俗習非而卒歸於污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：「有求為聖人之志，然後可與共學。」人苟誠有求為聖人之志，則必思聖人之所以為聖人者安在，非以其心之純乎天理而無人慾之私與？聖人之所以為聖人，惟以其心之純乎天理而無人慾，則我之欲為聖人，亦惟在於此心之純乎天理而無人慾耳！欲此心之純乎天理而無人慾，則必去人慾而存天理；務去人慾而存天理，則必求所以去人慾而存天理之方；求所以去人慾而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓。（《全書》卷七）
陽明所謂志於聖人者，仍不外去人慾存天理。至其方法，則當請諸師考諸古而已。《記》曰：「師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。立志之始，必督之以良師；古訓繁博，惟在考其切於去人慾存天理者。記誦博識，直不足尚。此志於聖者所不可不勉也。」
陽明示弟「立志」說最詳善。又有「責志」之說，其意蓋本於明道。先覺古訓，皆求諸人，責志則求諸己也。其言曰：
凡一毫私慾之萌，只責此志不立，即私慾即退聽，一毫客氣之動；只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志即不怠；忽心生，責此志即不忽；懆心生，責此志即不懆；妒心生，責此志即不妒；忿心生，責此志即不忿；貪心生，責此志即不貪；傲心生，責此志即不傲；吝心生，責此志即不吝。無一息而非立志、責志之時。故責志之功，其於去人慾有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。（《全書》卷七）
陽明所謂「責志」，即內省之功是已。
陽明之言立志，不論人之材性之優劣，而皆許以作聖之機，在所自處耳。其言至明白顯易，可以厲鈍奮弱。
一門人嘗問：「學可至於聖。而伯夷、伊尹、孔子，其才力終不同，何以同謂之聖？」陽明答之曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者在足色，而不在分兩；所以為聖者在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可以為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰「人皆可以為堯、舜」者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色，所爭不多，則鍛煉之工省而功易成；成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質清濁、粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知、安行，學知、利行。其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本，是純乎天理，卻專在知識、才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識、才能，逐一理會，始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下，既其稍末，無復有金矣。（《全書》卷一）
此節以「精金」喻聖，以「分兩」喻聖人之才力，以「鍛煉」喻學者之工夫，真可謂銳利透徹之至也。
當時門人聞前說，猶有以堯、舜萬鎰、孔子九千鎰為疑。陽明又曉之曰：
此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯、舜的。原無彼我，所以謂之聖。只論精一，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落、明善誠身的事。（《全書》卷一）
陽明作聖之「立志」說，可謂人生最切、最大之「立志」說，不問才力大小、學問淺深，惟在一心能純乎天理而去人慾之私與否。推而言之，則一念能存天理，即為一念之聖；一日能存天理，即為一日之聖；終身乾乾，能存天理，是亦聖人而已。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」立志之方，明白如此；作聖之功，簡易如此。捨去人慾、存天理以外，更何所謂立志哉？
非功利論
功利之說，易入俗耳，其害最甚。推原其始，蓋出於衰周五伯之習，管、晏之徒，並言功利，富國強兵，雖就一時之效，然亦雜霸之治，非聖王之業也，故孟子非之。至於近世所謂功利之學，其持說固各有不同，然無不根於利己心以推之。乃至托於最多數、最大之幸福，以巧自文飾，要其立論，咸本於功利，而未聞義理之大塗也。夫既標利慾以為主，幾何不至侵害人以便己？即外附於道德，實內成於私慾，故功利派終不得謂為適當之倫理說，宜自來儒者之非之也。蓋人之所以為人者，惟在自厲其一己之職。正其誼不謀其利，明其道不計其功。雖利益、幸福，有時與之俱來，特以是為號，則不可耳。是以《論語》言：「富貴在天。」又曰：「君子謀道不謀食。耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」又曰：「志士、仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。」孔門教義，固如此也。
子貢問：「食、兵、信三者，不得已則孰先去？」而孔子答以「自古皆有死，民無信不立」。子張學干祿，而孔子告以「言寡尤行寡悔，祿在其中矣」。其後孟子守孔子之學，齊宣王問齊桓、晉文之事，則曰：「仲尼之徒，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。臣未之聞也，無以則王乎？」其評管仲曰：「功烈如彼其卑也。」其論王霸之辨曰：「以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。」此以明仁政、力政之區別，即以明功利至上主義，與道德至上主義之區別也。（儒者所言「王道」，非必如世俗所謂君主專制政體，蓋其政治以仁義為原則者，是為王道；其政治以功利為原則者，是為霸道。政府之組織，固非所論也。）管、晏並有時為孔子所稱，其說亦往往有近孔子者。惟至於義利之辨，則兩派忽不相容。蓋揆厥本原，真有差之毫厘，謬以千里之勢，不可不察也。
義利之辨，夙為儒者所重視。南軒象山，所論尤嚴。陽明言學，尤以己身之去人慾存天理為主，又倡「致良知」之說。宜其極斥功利主義，以力護孔孟以來相傳之大法也。嘗嘆曰：
聖人之學，日遠日晦，而功利之習，愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老之說，卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論，終亦有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。（《全書七·拔本塞源論》）
又曰：
蓋王道息而霸術行。功利之徒，外假天理之近似，以濟其私而欺於人，曰天理固如是。不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？（《全書》卷七）
蓋儒者之術，惟在自盡其正道，以復於天理。此生人之義則然，而非有冀於外之名譽利益。故近功利與存天理之心，劃然不可同類。亦視其心之所存何如，不專以事跡課之也。故又曰：
使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？況子史詩文之類乎？使在我尚存功利之心，則雖日談道德、仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？（《全書》卷四）
其為辨之嚴，有如此者。
陽明既始終持非功利主義，故見他人之一言一動，出於希求功利之心者，必深惡而痛絕之。許魯齋，元之大儒，陽明嘗非其教學者治生曰：「許魯齋謂『儒者以治生為先』之說亦誤人。」（《全書》卷一）（按《魯齋全書》卷二曰：「學者治生最為先務。苟生理不足，則於為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘於生理之所致也。士君子當以務農為生，商賈為逐末，亦有可為者。果處之不失義理，或姑以濟一時，亦無不可。若以教學與作官規圖生計，恐非占人之意也。」）然魯齋之意，出於《管子》「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱」之說，殆亦切中事情。學者為生計所累，不能潛心向道者眾矣。孔子言「富而後教」，孟子言「飽食暖衣，而後施教」，大略亦同此意。惟既提出以治生為先，恐學者藉口於此，或墮功利之習，終至遠違道義，是以陽明斷以為非是。且又謂：「吾人行動，但當求快於心，不復計較於外。」
其《題夢槎奇游詩卷》曰：
君子之學，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也；事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；剸繁理劇，非以為能也；嫉邪祛蠹，非以為剛也；規切諫諍，非以為直也；臨難死義，非以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心，心盡而後，吾之心始自以為快也。惟夫求以自快吾心，故凡富貴、貧賤、憂戚患難之來，莫非吾所以致知求快之地。苟富貴、貧賤、憂戚、患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴、貧賤、憂戚、患難者足以動其中哉！世之人徒知君子之於富貴、貧賤、憂戚、患難，無入而不自得也，而皆以為獨能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《全書》卷三十四）
陽明之說，何其痛切精到！世之言功利者，庶幾讀此一猛省也。