陽明學派 · 貳　陽明之哲學

宇宙觀 陸王皆重實踐倫理，而於宇宙問題，罕加考索。然就學說而推之，則似主張一元論。陸子雖不信周子之《太極圖說》，其與朱子辨無極，亦以太極為萬化根本。至平日講論，則以萬事統於一心，一心統於一理。故謂：「充塞宇宙皆理也。」蓋以理之一元，為宇宙生成變化之本。其言曰：「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」（《象山全集》卷三十四）又曰：「此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳！人與天地並立而為三極，安得自私而不順此理哉？」（《象山全集》卷十一）蓋以宇宙間只有一理，為天、地、人乃至萬事萬物所共由而不能逃。然於理與宇宙之緣起，未能明言。且既以心同理同，又同時而有蒙蔽移奪之患，則理外仍不能無欲。必如伊川、晦庵分別天地之性與氣質之性，而後欲有所附，蒙蔽移奪之事乃得而生也。故象山之「理一元論」，仍不得不離為「理氣二元論」。要所以解釋宇宙者，其根據固未確立矣。陽明乃由象山之說，進而為「理氣合一論」。曰：「理者氣之條理，氣者理之運用。無條理則不能運用，無運用即亦無見其所謂條理者矣。」（《傳習錄》）此蓋合理氣為一，以免陸子所蹈之弊。又於評周子之《太極圖說》發之曰： 周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其說從「太極動而生陽，靜而生陰」說來，太極生生之理，妙用無息而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽，之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰，謂之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。（《傳習錄》） 據此則陽明以一氣為宇宙之本源，而理必然具於其中。雖言理氣二者，然相待為用而不可離。以視朱子之「理氣二元論」，固不得不謂之「理氣合一論」也。 陽明本於理氣合一之旨，以立其宇宙觀。蓋嘗推之於萬物曰：「風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」（《全書》卷三）據此則陽明所謂一氣者，通物質而言，即天地萬物一體之意也。然此外言理者多，言氣者少。所謂理者，大之為充塞宇宙之自然律，小之即為一身之道德律，故往往因心之良知而說及宇宙。其言曰：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」（《全書》卷三）又朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣！豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣！」（《全書》卷三）此則又推本於象山之說者矣。 象山幼時以解釋「宇宙」二字，大有所悟，遂漸立「心即理」說之基。蓋以理為宇宙之原則，前既已論之矣。理非假他求，即在吾人之本心。故謂：「宇宙即吾心，吾心即宇宙。」而此本心，陽明便謂之良知。故曰：「良知即天理也。」象山以理充塞宇宙，為天地鬼神萬物所必由，陽明以良知為草木瓦石所同具，其揆一也。子思立一「誠」字為宇宙之本，又為倫理之本。然理也，良知也，誠也。但隨所指而立名，其實義非大異也。陽明亦曰：「天地之道，誠焉而已耳。」（《全書》卷二十四）又曰：「天惟誠也故常清，地惟誠也故常寧，日月惟誠也故常明。」（《全書》卷二十四）「誠」即天理，即良知，即充塞宇宙之理。皆秩然有常，統貫萬匯，而不可亂者也。陸王論宇宙必達之於倫理，論倫理必溯源於宇宙，蓋本於儒家自來「天人合一」之說。而陽明又兼綜程、朱之論「理氣二元」，與陸子所論「理之一元」，更明其條理運用，以自立其宇宙觀焉。 人生觀 哲學者之人生觀，大別之有二種，一厭世主義，一樂天主義是也。厭世者之觀於人生也，以為人生苦痛之數，常勝於快樂之數；人性本惡，而與罪惡俱生，故世界與人生皆在可厭之列，而有不足希其存者，此厭世主義之本旨也。於是僅惡夫目前社會之濁亂者，或亦稱「厭世主義」。蓋推其一時厭棄社會之念，則終有厭棄世界及人生者矣。樂天者之觀於人生則不然。以為世界者，造物者所造也，實一至上之域，不當復有所慊然。此萬有神教及萬有理性教之所持也。於是但徇一身之娛樂，亦有附於樂天主義者矣。「厭世者」之說，又有稍變以人生雖不免災害邪惡，而其全體，則可日月進於善者；「樂天者」之說，又有以人生當自然無為，而復反於太古之淳樸為善者。要其大別，二宗而已。儒教本與樂天主義相近，故每以天道為滿足。雖終身坎壈不遇，猶不忘利人及物之意。蓋征諸天理，而深信社會之可得而善，及利人及物之事之可得而行，是以不懷獨善自守之念也。 陸王之意，既略同於儒家之樂天主義矣，故以人生但當隨聖人之教，全人之道，盡人之性，以參天地而立極，是人生之本領也。象山之言曰： 大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天。優優大哉！天之所以為天者，是道也。故曰「唯天為大」。天降衷於人，人受中以生，是道固在人矣。孟子曰：「從其大體，從此者也。」又曰：「養其大體，養此者也。」又曰：「養而無害，無害乎此者也。」又曰：「先立乎其大者，立乎此者也。」居之謂之廣居，立之謂之正位，行之謂之大道。非居廣居，立正位，行大道，則何以為大丈夫？（《象山全集》卷十三） 又曰： 人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也。（《象山全集》卷三十五） 然則人生之正鵠，即在自盡其人道。自盡其人道，即盡其天所以與我之性也。惟聖人之道，為峻極於天。故學者當以聖人為志，至於所以盡此人道者。又特取於《中庸》之言誠，以為唯一之德焉。故曰：「成己成物，一出於誠。彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非於成己之外復有所謂成物也。」又曰：「彼其所謂誠者，乃其所以為德者也，非於誠之外復有所謂德也。」又曰：「閑邪存其誠，誠之存諸己者也。德博而化，德之及乎物者也。彼其所以閒而存者，乃其所以博而化者也。外乎誠之存，而求其所謂德之博則惑矣。」又曰：「至矣哉！誠之在天下也。一言之細，一行之微，固常人之所忽。然言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠，言行，君子之所以動天地也。君子喘言蠕動皆足法，造次顛沛必於是。庸言之信，而莫不可以為天下則；庸行之謹，而莫不可以為天下法。知至乎吾之誠，而不知夫言行之細也。」（《象山全集》卷二十九）由斯以談，則能盡人之道者，惟在誠其身心而已。象山之人生觀，以達於聖境，合乎天德，為人生之正鵠。故不以此世界為污濁而別求清靜之世界也，不以此軀體為可厭而別求神靈之軀體也，非徇一己好惡之私而有所貪慕棄取於其間也。亦盡人人所當盡之人道，是為人生之定義。此超然而確實之人生觀，固有非世俗所謂樂天主義所能盡者矣。 陽明承象山之學，益以至誠為維持天地之道，而人生之所不可不勉者。其言曰： 夫天地之道，誠焉而已耳；聖人之學，誠焉而已耳。誠故不息，故久，故征，故悠遠，故博厚。是故天惟誠也故常清，地惟誠也故常寧，日月惟誠也故常明。（《全書》卷二十四） 又論《中庸》之言誠曰： 誠之無所為也，誠之不容已也，誠之不可掩也。君子之學，亦何以異於是？是故以事其親，則誠孝爾矣；以事其兄，則誠悌爾矣；以事其君，則誠忠爾矣；以交其友，則誠信爾矣。是故蘊之為德行矣，措之為事業矣，發之為文章矣。是故言而民莫不信矣，行而民莫不悅矣，動而民莫不化矣。是何也？一誠之所發，而非可以聲音笑貌幸而致之也。故曰「誠者天之道也，思誠者人之道也」。（《全書》卷二十四） 陽明既以天道、地道為誠，卒又以人道亦惟誠。誠也者，真天地人一貫之道與？ 抑人不可不誠，而誠為天然自具之德性。蓋人為天所生，天之道即誠是也。何謂誠？真實無妄之謂誠。天以誠生人，人固宜全受此誠而無失。誠為宇宙之本體，萬物由此本體而出，人心能合於誠之本體者斯可矣。陽明之人生觀，雖略同於象山，而其論誠尤切至，皆本於子思。蓋以誠為宇宙之原則，又為倫理之原則。誠者宇宙之真相，不容一毫詐偽存於其間。故人之百行，亦不容有一毫詐偽，所以法天也。陽明之宇宙觀及人生觀，一切以誠統之。誠既為世界之根本，吾人自當愛誠。盡力於誠，即當愛世界。盡力於世界，豈有厭棄之之理乎？然則惟能明誠者，乃真正之樂天主義。其漫然托於厭世，而自覺其悲哀痛苦者，是未聞誠之義，非狂則愚，儒者之所不取也。 《大學》之書，所以示格致、誠正、修齊、治平之道。凡政治道德之說，無所不具。而陽明序《古本大學》曰：「《大學》之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣；誠意之極，止至善而已矣。」（《全書》卷七）然則大學之道，亦不外於誠。即所謂致良知，亦以全誠之道而已。良知，即誠也。故陽明之教，在致良知，立誠，以全人道，以合天地之德，是為最終之正鵠。聖人者，至誠之人也；神者，想像中之至誠之靈物也。天人合一，則天人之誠，融合無間。眾德之根柢，在吾心中，真神亦在吾心中。言乎神之在天者，是吾心內真神之影像也。影像愈遠，則感之愈嚴、愈貴。仰其影像，而退察乎吾心。聖人不求於遠，唯求之於吾心，明吾心之良知斯已矣。所謂樂土，不在於他，而在於吾心也；所謂至善，不在於他，而在於吾心也。一切之善，皆具我心，故孟子曰「萬物皆備於我」矣。陽明龍場大悟，乃曰：「聖人之道，吾性自足。向之求理於事物者，誤也。夫然，則至誠即真我，即世界中最偉之神聖，欲知人生之價值，不可不先知真我。」此真至正確切當之人生觀也。 天地萬物一體觀 或者謂儒家自世間差別相上立教，而無差別平等之萬物一體觀，若與儒教不相容。然深觀儒教之全體，則實立於差別與無差別之間。而或者之言，固有所未盡也。蓋知差別相以言萬物一體，則不至流於墨氏之兼愛主義；知萬物一體以言差別，則不至流於楊氏之利己主義。不流於兼愛，不流於利己，此即儒教不朽之價值也。今請言陽明之萬物一體觀，而兼論其與差別相之關係於後。 象山以一理貫徹宇宙，已有天地萬物一體之意。然此義自古有之，非陸、王所創。不惟儒教如此，即《莊子》亦謂：「天地與我並生，而萬物與我為一。」（《齊物論》）則此博大之思想，其相傳久矣。但儒家言之，尤有分利，皆原於大《易》，復自「仁之用」及「人性之本」推之。《莊子·天下》篇又曰：「泛愛萬物，天地一體也。」此專是博愛，當時詭辯家惠施之徒所立，宜與儒家「天地萬物一體」之說有別者也。《書·泰誓》曰：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」（《泰誓》是擬古文。然此語當是自古相傳之語。）《禮運》曰：「人者天地之心也。」又曰：「人者天地之德也。」蓋古代倫理，不離「天人合一」之旨。孔子、子思、孟、荀諸子，大抵同符。至於董仲舒，益明天人感應，而天地萬物一體之念，滋深切矣。及夫宋世濂溪、康節、明道諸子，所言加詳，今不能備舉也。 周濂溪《太極圖說》曰： 無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀主焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。 周子以太極生陰陽，陰陽生五行，是萬物之生同原。此由物質方面以立天地萬物一體觀者也。 張橫渠《西銘》曰：「乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。」《西銘》之意，以天地萬物，本於一理。故由大公無我之仁，以示民胞物與之概。此自唯心方面以立天地萬物一體觀者也。惟仁者至公至明，而無一毫私慾之雜，乃能以天下為一家，中國為一人。儒教倫理之極致，不外乎此。至程明道始明揭之曰：「仁者以天地萬物為一體。」（《二程全書》卷二）又益申其意於《識仁篇》及《定性書》中。象山、陽明皆承明道之緒而興起，是以其天地萬物一體之觀，有相符者焉。伊川、晦庵，則自其差別者言之，謂「萬物所具之理無不同，而稟受之氣有不同」，遂有理一分殊之說，與陸王異矣。 象山之言「天地萬物一體」也，不如陽明之詳。故程明道以後，能持「天地萬物一體」之說者，當推陽明。陽明之學，以致良知為主，而罕論物質。其「天地萬物一體」之說，亦自「仁心之廣量」言之，然實精密無比。嘗曰：「夫人者天地之心。天地萬物，本吾一體者也。」（《全書》卷二）又曰：「仁人之心，以天地萬物為一體，合和暢，原無間隔。」（《全書》卷五）此猶就《禮運》及明道之言而推演之，至《＜大學＞問》而其說益深切著明，曰： 大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！大人之能以天地萬物為一體也，非意之也。其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕、惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之「明德」。（《全書》卷二十六） 此即以仁心為本，而其仁與孺子、鳥獸、草木為一體者也。 夫然，則天地萬物一體之心，固人人所同具。人何故安於為小人，而不知去其私哉？陽明乃言曰： 夫聖人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟、赤子之親。莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也。特其間於有我之私，隔於物慾之蔽。大者以小，通者以塞，人各有心。至有視其父子、兄弟仇仇者，聖人有憂之。是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然。（《全書》卷二） 此則有近於其「致良知」之說矣。人惟其心清明，乃能完其萬物一體之仁。故曰：「其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。」（《全書》卷二）又直揭「致良知」之義以申之曰：「世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。」（《全書》卷二）於是以聖人之所以為聖人者，惟在善推此萬物一體之仁。 嘗答聶文蔚論孔子曰： 當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲皇皇，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉！蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與」云云。嗚呼，此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？（《全書》卷二） 又曰： 仁者以天地萬物為一體，莫非己也。故曰「己欲立而立人，己欲達而達人」。古之人所以能見人之善若己有之，見人之不善，則惻然若己推而納諸溝中者，亦仁而已矣。（《全書》卷八） 蓋兼以萬物一體之念，為政治道德之根源也。 然陽明非僅由心之方面，以見萬物一體，並由物之方面以明之。故言曰： 蓋天地萬物，與人原只一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。（《全書》卷三） 或疑禽獸草木與人異類，何亦謂之同體？則應之曰：「你只在感應之几上看，豈但禽獸草木，雖天地上與我同體的，鬼神也與我同體的。」（《全書》卷三）蓋以心之靈明，可通於天地鬼神。然心之靈明，即良知是也。故唯「致良知」乃能充其天地萬物，一體之觀矣。 以上所論，皆無差別之萬物一體觀也，今更就其差別者考之。陽明嘗論《大學》之所謂「厚薄」曰： 惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如是。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆漿，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理，合該如此。及至吾身與至親更不得分別彼此厚薄，蓋以仁民愛物，皆從此出。此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂「厚薄」，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之「義」；順這個條理，便謂之「禮」；知這個條理，便謂之「智」；始終是這理，便謂之「信」。（《全書》卷三） 此以親疏、厚薄之區別，為良知上自然之條理。由良知演繹義禮智信，示差別之常道，蓋自良知相對之差別界言之也。其以天地萬物，皆依良知而立者，是就良知之絕對無差別界言之也。故用仁義禮智信聯稱者，為差別狹義之仁。謂：「仁者以天地萬物為一體者，為無差別廣義之仁。」然在無差別界，不得忘差別相；在差別界，不得忘無差別之妙理。如是乃為儒教之極致也。