荀子譯註 · 性惡第二十三

［題解］ 本篇旨在批判孟子的性善論，闡明自己關於人性邪惡的社會觀。「性惡論」是荀子思想中最著名的觀點，也是其政治思想的基石。文章先從人的物質欲望和心理要求出發，論證了「人之性惡」的道理。為了改變人性之惡，他一方面特彆強調後天的教育和環境的影響，主張「求賢師」、「擇良友」；另一方面則特彆強調政治的作用，提出了「立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」的政治主張。總之，荀子認為「人之性惡」，其宗旨則在於以道德的、政治的手段去改惡為善。 ［原文］ 23．1人之性惡，其善者偽也。 ［譯文］ 人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。 ［原文］ 23．2今人之性（1），生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉（2），順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉（3）。然則從人之性（4），順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道（5），然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）今：猶「夫」，發語詞。參見《古書虛字集釋》。下文多此種用法，不再注。（2）疾：通「嫉」，嫉妒。（3）文理：見7．3注（2）。（4）從：通「縱」。（5）道：同「導」。 ［譯文］ 人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪慾，有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產生而禮義法度就消失了。這樣看來，放縱人的本性，依順人的情慾，就一定會出現爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向於暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．3故枸木必將待檃栝烝矯然後直（1），鈍金必將待礱厲然後利（2）。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之（3），以擾化人之情性而導之也。使皆出於治、合於道者也（4）。今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人（5）。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）枸（g＃u鉤）：通「鉤」，彎曲。檃栝（y！nku＾隱括）：竹木的整形工具。烝（zh5ng蒸）：同「蒸」，用蒸氣加熱，這是為了使被矯正的木材柔軟以便矯正。（2）金：金屬之器，指有鋒刃的武器或工具。礱（l￥ng龍）：磨。厲：同「礪」，磨。（3）飾：通「飭」，整治。（4）使：《集解》作「始」，據宋浙本改。（5）睢：《集解》作「雎」，據宋浙本改。 ［譯文］ 所以彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然後才能挺直；不鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然後才能鋒利。人的本性邪惡，一定要依靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。古代聖明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們。使他們都能從遵守秩序出發、合乎正確的道德原則。現在的人，能夠被師長和法度所感化，積累文獻經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣於恣肆放蕩而違反禮義的，就是小人。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．4孟子曰（1）：「人之學者，其性善。」 曰：是不然。是不及知人之性（2），而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事（3）。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。 ［注釋］ （1）孟子：即孟軻，見6．7注（7）。這裡的引語，不見於今本《孟子》。《孟子·告子上》說：「人無有不善。」「學問之道無他，求其放心而已矣」。旨意與此相似。（2）及：達到，夠。（3）事：從事，做，人為。 ［譯文］ 孟子說：「人們要學習的，是那本性的善良。」 我說：這是不對的。這是還沒有能夠了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和後天人為之間的區別的一種說法。大凡本性，是天然造就的，是不可能學到的，是不可能人為造作的。禮義，才是聖人創建的，是人們學了才會、努力從事才能做到的。人身上不可能學到、不可能人為造作的東西，叫做本性；人身上可以學會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就是先天本性和後天人為的區別。那人的本性，眼睛可以用來看，耳朵可以用來聽。那可以用來看東西的視力離不開眼睛，可以用來聽聲音的聽力離不開耳朵。眼睛的視力和耳朵的聽力不可能學到是很清楚的了。 ［原文］ 23．5孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也（1）。」 曰：若是則過矣。今人之性，生而離其朴、離其資（2），必失而喪之，用此觀之，然則人之性惡明矣。 所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美、心意之於善若夫可以見之明不離目、可以聽之聰不離耳（3）。故曰目明而耳聰也（4）。 ［注釋］ （1）將：猶「必」。一說「故」下當有「惡」字。一說上句「性善」當作「性惡」。（2）資：資質，指所謂天生的才能、性情。（3）使：猶「夫」，提示之詞，參見《古書虛字集釋》。（4）「所謂性善者……故曰目明而耳聰也」一段據文義當在「若是則過矣」之後，今譯文移正。 ［譯文］ 孟子說：「人的本性是善良的，他們的作惡一定都是喪失了他們的本性的緣故啊。」 我說：像這樣來解釋就錯了。孟子所謂本性善良，是指不離開他的素質而覺得他很美，不離開他的資質而覺得他很好。那天生的資質和美的關係、心意和善良的關係就像那可以看東西的視力離不開眼睛、可以聽聲音的聽力離不開耳朵一樣罷了。所以說資質的美和心意的善良就像眼睛的視力和耳朵的聽力一樣。如果人的本性生來就脫離他的素質、脫離他的資質，一定會喪失它的美和善良，由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了。 ［原文］ 23．6今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者（1），將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反於性而悖於情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）「勞」下承上省「見長」兩字。 ［譯文］ 人的本性，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些就是人的情慾和本性。人餓了，看見父親兄長而不敢先吃，這是因為要有所謙讓；累了，看見父親兄長而不敢要求休息，這是因為要有所代勞。兒子對父親謙讓，弟弟對哥哥謙讓；兒子代替父親操勞，弟弟代替哥哥操勞；這兩種德行，都是違反本性而背離情慾的，但卻是孝子的原則、禮義的制度。所以依順情慾本性就不會推辭謙讓了，推辭謙讓就違背情慾本性了。由此看來，那麼人的本性邪惡就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．7問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」 應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也（1）。故陶人埏埴而為器（2），然則器生於工人之偽（3），非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚（4），是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也（5）。夫感而不能然、必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生、其不同之徵也（6）。故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾、其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性（7），好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣（8）；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性，則弟兄爭矣；化禮義，則讓乎國人矣。 ［注釋］ （1）故：通「固」，本來，原先。（2）故：猶「夫」。埏（sh1n山）：以水和土並揉捏捶擊。埴（zh0直）：細密的黃粘土。（3）「工人」宜作「陶人」。（4）膚理：皮膚的紋理。人勞苦則皮膚粗糙乾裂，所以「好愉佚」。佚：同「逸」，安閒。（5）然：形成（參見《廣雅·釋詁》）。待：通「恃」。事：從事。（6）性偽之所生：「性」之所生，即「目好色」等等；「偽」之所生，即禮義、法度、器物等等。其不同之徵：生於「性」之徵是「感而自然、不待事而後生」，生於「偽」之徵是「感而不能然、必且待事而後然」。（7）且：猶「若」，參見《古書虛字集釋》。（8）拂：違戾，不順。 ［譯文］ 有人問：「人的本性是邪惡的，那麼禮義是從哪裡產生出來的呢？」 我回答他說：所有的禮義，都產生於聖人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。製作陶器的人攪拌揉打粘土而製成陶器，那麼陶器產生於陶器工人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。木工砍削木材而製成木器，那麼木器產生於工人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。聖人深思熟慮、熟悉人為的事情，從而使禮義產生了、使法度建立起來了，那麼禮義法度便是產生於聖人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。至於那眼睛愛看美色，耳朵愛聽音樂，嘴巴愛吃美味，內心愛好財利，身體喜歡舒適安逸，這些才都是產生於人的本性的東西，是一有感覺就自然形成、不依賴於人為的努力就會產生出來的東西。那些並不由感覺形成、一定要依靠努力從事然後才能形成的東西，便叫做產生於人為。這便是先天本性和後天人為所產生的東西及其不同的特徵。聖人改變了邪惡的本性而作出了人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義，禮義產生後就制定了法度。那麼禮義法度這些東西，便是聖人所創製的了。聖人和眾人相同而跟眾人沒有什麼不同的地方，是先天的本性；聖人和眾人不同而又超過眾人的地方，是後天的人為努力。那愛好財利而希望得到，這是人的本性。假如有人弟兄之間要分財產而依順愛好財利而希望得到的本性，那麼兄弟之間也會反目為仇、互相爭奪了；如果受到禮義規範的教化，那就會推讓給國內所有的人了。所以依順本性，那就兄弟相爭；受到禮義教化，那就會推讓給國內所有的人了。 ［原文］ 23．8凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已（1），則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）性：《集解》作「生」據世德堂本改。下文「然則性而已」句同。 ［譯文］ 一般地說，人們想行善，正是因為其本性邪惡的緣故。那微薄的希望豐厚，醜陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴，如果本身沒有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羨慕錢財，顯貴了就不羨慕權勢，如果本身有了它，就一定不會向外去追求了。由此看來，人們想行善，實是因為其本性邪惡的緣故。人的本性，本來是沒有什麼禮義觀念的，所以才努力學習而力求掌握它；本性是不懂禮義的，所以才開動腦筋而力求了解它。那麼如果只有本性，人就不會有禮義，就不會懂得禮義。人沒有禮義就會混亂無序，不懂禮義就會悖逆不道。那麼如果人只有本性，在他身上就只有逆亂了。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．9孟子曰：「人之性善。」 曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王、惡用禮義矣哉（1）？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢（2），無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之（3），天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）有：通「又」。惡（w＆烏）：哪裡。（2）當試：與「嘗試」、「當使」相通，等於說「倘使」、「倘若」。（3）嘩：當作「跨」，猶據，言眾者據寡者之上而使之出己之下（劉師培說）。 ［譯文］ 孟子說：「人的本性是善良的。」 我說：這不對。凡是從古到今、普天之下所謂的善良，是指端正順理安定有秩序；所謂的邪惡，是指偏邪險惡悖逆作亂。這就是善良和邪惡的區別。果真認為人的本性本來就是端正順理安定守秩序的吧，那麼又哪裡用得著聖明的帝王、哪裡用得著禮義了呢？即使有了聖明的帝王和禮義，在那端正順理安定守秩序的本性上又能增加些什麼呢？其實並不是這樣，人的本性是邪惡的。古代的聖人認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、悖逆作亂而不守秩序的，所以給他們確立了君主的權勢去統治他們，彰明了禮義去教化他們，建立起法治去管理他們，加重刑罰去限制他們，使天下人都從遵守秩序出發、符合於善良的標準。這就是聖明帝王的治理和禮義的教化。如果拋掉君主的權勢，沒有禮義的教化，廢棄法治的管理，沒有刑罰的制約，站在一邊觀看天下民眾的相互交往；那麼，那些強大的就會侵害弱小的而掠奪他們，人多的就會欺凌人少的而壓制他們，天下人悖逆作亂而各國互相滅亡的局面不等片刻就會出現了。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．10故善言古者，必有節於今（1）；善言天者，必有徵於人。凡論者，貴其有辨合、有符驗（2）。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰「人之性善」，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉？故性善，則去聖王、息禮義矣；性惡，則與聖王、貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）節：驗。（2）辨：通「別」，即「別券」，或稱「傅別」，是古代的一種憑證，將一券剖分為兩半而成，故稱「別券」，雙方各執一半（一「別」）為據，驗證時將兩「別」相合，即可定其真偽。它與如今憑騎縫章核對的票據原理相似。符：見8．18注（19）。 ［譯文］ 善於談論古代的人，一定對現代有驗證；善於談論天的人，一定對人事有應驗。凡是議論，可貴的在於像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐著談論它，站起來就可以部署安排，推廣出去就可以實行。現在孟子說「人的本性善良」，沒有與它相契合的證據及可以驗證的憑據，坐著談論它，站起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為人的本性善良，那就會摒除聖明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡，那就會擁護聖明的帝王、推崇禮義了。整形器的產生，是因為有彎曲的木料；墨線墨斗的出現，是因為有不直的東西；置立君主，彰明禮義，是因為人的本性邪惡。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．11直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 ［譯文］ 筆直的木材不依靠整形器就筆直，因為它的本性就是筆直的。彎曲的木材一定要依靠整形器進行薰蒸矯正然後才能挺直，因為它的本性不直。人的本性邪惡，一定要依靠聖明帝王的治理、禮義的教化，然後才能都從遵守秩序出發、合乎善良的標準。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．12問者曰：「禮義積偽者（1），是人之性，故聖人能生之也。」 應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉（2）？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉（3）？夫聖人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也（4），然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖（5），其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪，然則有易貴堯、禹（6），曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義；然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢（7），以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。 ［注釋］ （1）禮義積偽：使積偽為禮義。「禮義」用作使動詞。參見注（2）、（3）。（2）瓦埴：使埴為瓦。「瓦」用作使動伺。（3）器木：使木為器。「器」用作使動詞。（4）辟：通「譬」。亦：《集解》作「則」，據宋浙本改。（5）堯：見2．2注（4）。舜：見3．1注（10）。桀、跖：見1．14注（3）。（6）有：通「又」。禹：見2．2注（4）。（7）睢：《集解》作「雎」，據宋浙本改。 ［譯文］ 有人問：「積累人為因素而制定成禮義，這也是人的本性，所以聖人才能創造出禮義來啊。」 回答他說：這不對。製作陶器的人攪拌揉打粘土而生產出瓦器，那麼把粘土製成瓦器難道就是陶器工人的本性麼？木工砍削木材而造出器具，那麼把木材製成器具難道就是木工的本性麼？聖人對於禮義，打個比方來說，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣，那麼積累人為因素而制定成禮義，難道就是人的本性了麼？凡是人的本性，聖明的堯、舜和殘暴的桀、跖，他們的本性是一樣的；有道德的君子和無行的小人，他們的本性是一樣的。如果要把積累人為因素而制定成禮義當作是人的本性吧，那麼又為什麼要推崇堯、禹，為什麼要推崇君子呢？一般說來，人們所以要推崇堯、禹、君子，是因為他們能改變自己的本性，能作出人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義；既然這樣，聖人對於積累人為因素而制定成禮義，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣。由此看來，那麼積累人為因素而制定成禮義，哪裡是人的本性呢？人們所以要鄙視桀、跖、小人，是因為他們放縱自己的本性，順從自己的情慾，習慣於恣肆放蕩，以致做出貪圖財利爭搶掠奪的暴行來。所以人的本性邪惡是很明顯的了，他們那些善良的行為則是人為的。 ［原文］ 23．13天非私曾、騫、孝己而外眾人也（1），然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也（2）。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具、敬父者（3），何也？以秦人之從情性、安恣睢、慢於禮義故也（4），豈其性異矣哉？ ［注釋］ （1）曾、騫：指曾參（sh5n身）、閔子騫，都是孔子的學生，以孝著名。孝己：殷高宗的長子，也以孝著名。「己」字《集解》作「已」，據宋浙本改，下同。（2）綦（q0其）：極。（3）具：當為「共」字之誤。「共」通「恭」。「孝恭」承「父子之義」而言。父：當為「文」字之誤。「文」指有禮節（參見1．8注（8））。「敬文」承「夫婦之別」而言。（4）睢：《集解》作「雎」，據宋浙本改。 ［譯文］ 上天並不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什麼呢？因為他們竭力奉行禮義的緣故啊。上天並不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人，但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別上，秦國人不及齊國、魯國的孝順恭敬、嚴肅有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性、習慣於恣肆放蕩而怠慢禮義的緣故啊，哪裡是他們的本性不同呢？ ［原文］ 23．14「『塗之人可以為禹（1）。』曷謂也？」曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪，然則唯禹不知仁義法正、不能仁義法正也（2）。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪，然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具（3），然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學（4），專心一志，思索孰察，加日縣久（5），積善而不息，則通於神明，參於天地矣（6）。故聖人者，人之所積而致也。 ［注釋］ （1）塗：通「途」。塗之人：路上的人，指普通老百姓。參見8．22注（2）。禹：指聖賢之人。（2）唯：通「雖」。（3）本：掌握。夫：那。可知之理、可能之具：當作「可知、可能之理」。（4）伏：通「服」。（5）加日：累日。縣：同「懸」，維繫。（6）參：見8．21注（4）。 ［譯文］ 「路上的普通人可以成為禹。這話怎麼解釋呢？」 回答說：一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然這樣，仁義法度就具有可以了解、可以做到的性質，而路上的普通人，也都具有可以了解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣，他們可以成為禹也就很明顯了。如果認為仁義法度本來就沒有可以了解、可以做到的性質，那麼，即使是禹也不能了解仁義法度、不能實行仁義法度了。假如路上的人本來就沒有可以了解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁義法度的才具吧，那麼，路上的人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可能懂得君臣之間的準則了。實際上不是這樣。現在路上的人都是內能懂得父子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那麼，那些可以了解仁義法度的資質、可以做到仁義法度的才具，存在於路上的人身上也就很明顯的了。現在如果使路上的人用他們可以了解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那麼，他們可以成為禹也就很明顯的了。現在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通於神明，與天地相併列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。 ［原文］ 23．15曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」 曰：可以而不可使也（1）。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。 ［注釋］ （1）使：迫使，指由別人迫使他去做到。 ［譯文］ 有人說：「聖人可以通過積累善行而達到，但是一般人都不能積累善行，為什麼呢？」 回答說：可以做到，卻不可強使他們做到。小人可以成為君子而不肯做君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調著做，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到卻不可強使他們做到啊。所以，路上的普通人可以成為禹，那是對的；路上的人都能成為禹，就不一定對了。雖然沒有能成為禹，但並不妨害可以成為禹。腳可以走遍天下，但是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事，但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那麼，能夠不能夠與可以不可以，它們的差別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了。 ［原文］ 23．16堯問於舜曰：「人情何如？」 舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？唯賢者為不然。」 ［譯文］ 堯問舜說：「人之常情怎麼樣？」 舜回答說：「人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；嗜好欲望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣。」 ［原文］ 23．17有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類（1），終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論而法（2），若佚之以繩（3），是士君子之知也。其言也諂（4），其行也悖（5），其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類（6），雜能旁魄而無用（7），析速粹孰而不急（8），不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。 ［注釋］ （1）文：見1．8注（8）。類：見1．14注（1）。（2）論：通「倫」，條理。（3）佚：當為「扶」字之誤（孫詒讓說）。（4）諂：《集解》作「謟」，據宋浙本改。（5）悖：違背。其言也諂，其行也悖：指陽奉陰違。（6）齊給便敏：等於說「齊給便利」，見2．4注（3）。（7）旁魄（b￥博）：通「旁薄」、「磅礴」，廣大無邊。（8）粹：通「萃」，聚集，指連綴文辭。孰：同「熟」。 ［譯文］ 有聖人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁徵博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。說話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心愿，這是奴僕的智慧。 ［原文］ 23．18有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中（1），敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民（2）；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴（3）；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏（4）：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財；賢者敢推而尚之（5），不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免（6）；不恤是非、然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。 ［注釋］ （1）中：中正之道，指禮義。參見8．4。（2）俗：用作動詞，指與世沉浮，以世人之習俗為習俗。一說「俗」為「沿」字之誤，與「循」同義。（3）這兩句是說：這種人在仁政統治下就會因為與仁德之君志同道合而得志，因而也不會貧窮；如果君主不行仁政，他就不願同流合污而富貴。（4）傀（gu9歸）然：同「塊然」、「巋然」，見12．8注（10）。（5）尚：通「上」。（6）恬：見10．14注（6）。 ［譯文］ 有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢於挺身捍衛；古代的聖王有正道傳下來，敢於貫徹執行他們的原則精神；上不依順動亂時代的君主，下不混同於動亂時代的人民；在仁德存在的地方不顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不願富裕高貴；天下人都知道他，就要與天下人同甘共苦；天下人不知道他，就巋然屹立於天地之間而無所畏懼：這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對於賢能的人敢於推薦而使他處於高位，對於不賢的人敢於把他拉下來罷免掉：這是中等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又多方解脫苟且逃避罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心愿：這是下等的勇敢。 ［原文］ 23．19繁弱、鉅黍（1），古之良弓也；然而不得排（2），則不能自正。桓公之蔥（3），太公之闕（4），文王之錄（5），莊君之曶（6），闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭（7），此皆古之良劍也；然而不加砥礪則不能利（8），不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳（9），此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制（10），後有鞭策之威，加之以造父之馭（11），然後一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也；身日進於仁義而不自知也者，靡使然也（12）。今與不善人處，則所聞者欺誣、詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也（13），身且加於刑戮而不自知者（14），靡使然也。傳曰：「不知其子視其友，不知其君視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！ ［注釋］ （1）繁弱、鉅黍：古代良弓名。（2）排（q0ng情）：矯正弓弩的器具。（3）桓公：齊桓公，見7．1注（4）。蔥：桓公所用的良劍名，因劍呈青色，故名「蔥」。（4）太公：姜太公，見11．19注（9）。闕：太公所用的良劍名。（5）文王：周文王，見5．4注（2）。錄：文王所用的良劍名，因劍呈綠色，故名「錄」。（6）主君：指楚莊王，見11．4注（8）。曶（h＆忽）：楚莊王所用的良劍名，因劍光恍惚，故名「曶」。（7）闔閭：見11．4注（8）。干將、莫邪、鉅闕、辟閭：都是闔閭使用的良劍名。干將、莫邪是闔閭讓吳國劍匠干將與其妻子莫邪所鑄，鉅闕是越國人歐冶所鑄、由越王允常獻給闔閭的。（8）礪：《集解》作「厲」，據世德堂本改。（9）驊騮：黑鬣黑尾的赤色駿馬，也名棗騮。騹：通「騏」，青黑色的駿馬，其紋路如棋盤，故名。纖離：毛紋細密的黑色駿馬，「離」通「驪」。綠（l）錄）耳：通「騄」。千里馬。（10）必前：《集解》作「前必」，據《群書治要》卷三十八引文改。（11）造父：見8．16注（1）。（12）靡：見8．22注（4）。（13）污漫：見4．10注（1）。（14）加：被施加。 ［譯文］ 繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的曶，吳王闔閭的幹將、莫邪、鉅闕、辟閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不憑藉人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖驪、騄，這些都是古代的良馬；但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，後有鞭子的威脅，再給它們加上造父的駕馭，然後才能一天跑得到上千里。人即使有了資質的美好，而且腦子善於辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優良的朋友和他們交往。得到了賢能的老師去事奉他，那麼所聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道；得到了德才優良的朋友而和他們交往，那麼所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到，這是外界接觸使他這樣的啊。如果和德行不好的人相處，那麼所聽到的就是欺騙造謠、詭詐說謊，所看到的就是污穢卑鄙、淫亂邪惡、貪圖財利的行為，自己將受到刑罰殺戮還沒有自我意識到，這也是外界接觸使他這樣的啊，古書上說：「不了解自己的兒子就看看他的朋友怎麼樣，不了解自己的君主就看看他身邊的人怎麼樣。」不過是外界的接觸罷了。不過是外界的接觸罷了。