荀子譯註 · 正名第二十二

［題解］ 本篇主要論述了名稱與它所反映的實際內容之間的關係以及如何制定名稱的問題。它是中國古代邏輯學中的重要篇章之一。荀子認為，事物的名稱是「約定俗成」的，但這種「約定俗成」又是以客觀事物的實際內容為基礎的，所以確定名稱時要「稽實」。另一方面，名稱雖然受制於實際內容，但它一經確定，又能對實際內容發生影響，即「名定而實辨」；而在社會政治領域內，「正名」能「明貴賤」、「辨同異」、「率民而一」，這也就是荀子強調「正名」的政治內涵。從正名出發，篇中還論述了辯說的問題，並批判了有關欲望方面的異端邪說。 ［原文］ 22．1後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》（1），散名之加於萬物者則從諸夏之成俗曲期（2）。遠方異俗之鄉，則因之而為通（3）。 散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性（4）。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能（5）。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命（6）。 是散名之在人者也，是後王之成名也。 ［注釋］ （1）文：見1．8注（8）。《禮》：見1．8注（2）。（2）散：分散，零碎。散名：指各種零碎的具體事物的名稱。曲：即「曲當」（8．17）、「曲成」（13．1）之「曲」，委曲周遍的意思。期：會合，約定。曲期：多方約定。（3）之：指代「後王之成名」，它相當於現代所謂的普通話，所以各個習俗不同、方言不同的地區可「因之而為通」。（4）和：見17．3注（4）。合：會合，接觸。感應：被感動而產生的反應。不事：無為，不作主觀的人為努力。然：成。參見《廣雅·釋詁》。（5）「智」字為衍文。（6）節：制約，限制。遇：遭遇，不期而會。 ［譯文］ 現代聖王確定名稱：刑法的名稱依從商朝的，爵位的名稱依從周朝的，札儀制度的名稱依從《禮經》，賦予萬物的各種具體名稱則依從中原地區華夏各諸侯國已經形成的習俗與各方面的共同約定。遠方不同習俗的地區，就依靠這些名稱來進行交流。 在人事方面的各種具體名稱：人生下來之所以這樣叫做天性。天性的和氣所產生的、精神接觸外物感受的反應、不經人為努力而自然形成的東西叫做本性。本性中的愛好、厭惡、喜悅、憤怒、悲哀、快樂叫做感情。感情是這樣，而心靈給它進行選擇，叫做思慮。心靈思慮後，官能為之而行動，叫做人為。思慮不斷積累，官能反覆練習，而後形成一種常規，也叫做人為。為了功利去做叫做事業。為了道義去做叫做德行。在人身上所具有的用來認識事物的能力叫做知覺。知覺和所認識的事物有所符合叫做智慧。在人身上所具有的用來處置事物的能力叫做本能。本能和處置的事物相適合叫做才能。天性受到傷害叫做疾病。制約人生的遭遇叫做命運。 這些就是在人事方面的各種具體名稱，這些就是現代聖王確定的名稱。 ［原文］ 22．2故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟（1），則謂之大奸，其罪猶為符節、度量之罪也（2）。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨。愨則易使，易使則公（3）。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣（4）。如是，則其跡長矣（5）。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。 ［注釋］ （1）辨：通「辯」。訟：爭辯。（2）符節：見8．18注（19）。度：量長短的標準器具。量：量多少的標準器具。度量：泛指度、量、衡等標準器械。（3）公：通「功」。（4）道：由，遵行。與「循」意義相同。（5）跡：蹤跡，行蹤。跡長：行蹤長，指所走的政治道路很長，即在位時間長久。 ［譯文］ 王者制定事物的名稱，名稱一旦確定，那麼實際事物就能分辨了；制定名稱的原則一旦實行，那麼思想就能溝通了；於是就慎重地率領民眾統一到這些名稱上來。所以，支解詞句、擅自創造名稱來擾亂正確的名稱，使民眾疑惑不定，使人們增加爭辯，那就要稱之為罪大惡極的壞人，他的罪和偽造信符與度量衡的罪一樣。所以聖王統治下的民眾沒有誰敢依靠製造怪僻的詞句來擾亂正確的名稱，因此他的民眾就很樸實。樸實就容易使喚，容易使喚就能成就功業。他的民眾沒有誰敢依靠製造怪僻的詞句來擾亂正確的名稱，所以就專心於遵行法度而謹慎地遵守政令了。像這樣，那麼他的統治就長久了。統治長久而功業建成，是政治的最高境界啊。這是嚴謹地堅持用名稱來約束民眾的功效啊。 ［原文］ 22．3今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒（1），亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然則所為有名，與所緣以同異（2），與制名之樞要，不可不察也。 ［注釋］ （1）數：指禮制。（2）緣：依照，根據。以：使。參見《古書虛字集釋》。 ［譯文］ 現在聖明的帝王去世了，名稱的管理鬆懈了，怪僻的詞句產生了，名稱和實際事物的對應關係很混亂，正確和錯誤的輪廓不清楚，那麼即使是掌管法度的官吏、講述禮制的儒生，也都昏亂不清。如果再有王者出現，一定會對舊的名稱有所沿用，並創製一些新的名稱。這樣的話，那麼對於為什麼要有名稱、使事物的名稱有同有異的根據、以及制定名稱的關鍵等問題，就不能不搞清楚了。 ［原文］ 22．4異形離心交喻（1），異物名實玄紐（2），貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有因廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。 ［注釋］ （1）這句與「貴賤不明」相應。形：形體，指人。離：背離。（2）這句與「同異不別」相應。玄：通「眩」，迷亂。紐：結。 ［譯文］ 不同的人如果用不同的意念來互相曉喻，不同的事物如果讓名稱和實際內容混亂地纏結在一起，那麼社會地位的高貴和卑賤就不能彰明，事物的相同和相異就不能分別。像這樣，那麼意思就一定會有不能被了解的憂患，而事情就一定會有陷入困境而被廢棄的災禍。所以明智的聖王給萬事萬物分別制定名稱來指明實際事物，上用來彰明高貴和卑賤，下用來分辨相同和相異。高貴和卑賤彰明了，相同和相異區別了，像這樣，那麼意思就不會有不能被了解的憂患，事情就不會有陷入困境而被廢棄的災禍。這就是為什麼要有名稱的原因。 ［原文］ 22．5然則何緣而以同異？曰：緣天官（1）。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通（2），是所以共其約名以相期也（3）。形體、色、理（4），以目異；聲音、清濁、調竽、奇聲（5），以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭（6），以鼻異；疾、養、ě、熱、滑、鈹、輕、重（7），以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲（8），以心異。心有徵知（9）。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然後可也（10）。五官簿之而不知（11），心征之而無說（12），則人莫不然謂之不知（13）。此所緣而以同異也。 ［注釋］ （1）天官：天生的感官，指耳、目、鼻、口、身，見17．4。（2）比方：比擬，指對事物進行描摹。疑（n！你）：通「擬」，模擬。（3）以上幾句說明「何緣而以同」。由於天官對事物的體會相同，所以對同類的事物可以使用相同的名稱。約名：概括的名稱。以馬為例，「■」（毛色黃白相雜的馬）、「駁」（毛色青白相雜的馬）、「駱」（白身黑鬣的馬）、「騂」（赤色馬）、「駽」（青黑色的馬）、「駔」（公馬）、「■」（賽馬）、「駘」（劣馬）、「駒」（少壯之馬）、「駑」（低能的馬）、「駿」（良馬）……等等是異名（這些可以用來說明「何緣而以異」），而「馬」就是約名。期：會合，交際。（4）此下說明「何緣而以異」。由於天官對事物有名種各樣的區別功能，所以對具體的事物就應使用相異的名稱。（5）聲音：古代樂音分為宮、商、角、徵、羽五音，單發的某一音叫「聲」，相配合而發出的幾個音叫「音」。竽：古代的一種吹奏樂器，由排列的竹管制成，有些像後代的笙。竽是各種樂器中最主要的用來協調其他樂器的樂器（《韓非子·解老》：「竽也者，五聲之長者也，故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。」），所以這裡只說「竽」。（6）郁：鳥身上一種腐臭的氣味。腥：豬身上的臊臭氣味。臊：狗身上的腥臭氣味。灑：是「漏」（l￥u螻）字之誤，通「螻」，馬身上類似螻蛄一樣的臊臭氣味。酸：是「庮」（y￥u尤）字之誤，牛身上類似爛木頭一樣的臊臭氣味。《禮記·內則》：「牛夜鳴則庮，羊泠毛而毳、羶，狗赤股而躁、臊，鳥皫色而沙鳴、郁，豕望視而交睫、腥，馬黑脊而般臂、漏。」奇臭（xi）嗅）：奇異的氣味。（7）疾：即「痛心疾首」之「疾」，與「痛」同義。養：通「癢」，ě（C1ng倉）：寒冷。鈹：當為「鈒」字之誤。「鈒」（s8澀）通「澀」，不滑爽。（8）說：通「悅」。故：通「苦」。（9）有：猶「能」，參見《古書虛字集釋》。征：驗，驗證。（10）當：抵，觸及。簿：通「薄」、「迫」，迫近。類：同類的事物。其類：指各自能感覺的那一類事物。例如耳朵能感覺的是聲音之類，眼睛能感覺的是形狀顏色之類。（11）五官：見17．4注（2）。（12）「五官簿之而不知，心征之而無說」，是因為沒有異名的緣故。例如，如果沒有「■」、「駁」……等異名，那麼碰到毛色黃白相雜的馬、毛色青白相雜的馬……（見注（3））就會產生「五官簿之而不知，心征之而無說」的窘況。這幾句是在強調說明「何緣而以異」。（13）然：認為……是對的。「謂之不知」是」然」的賓語。 ［譯文］ 那麼，根據什麼而要使事物的名稱有同有異呢？回答說：根據天生的感官。凡是同一個民族、具有相同情感的人，他們的天生感官對事物的體會是相同的，所以對事物的描摹只要模擬得大體相似就能使別人通曉了，這就是人們能共同使用那些概括的名稱來互相交際的原因。形體、顏色、紋理，因為眼睛的感覺而顯得不同；單聲與和音、清音與濁音、協調樂器的竽聲、奇異的聲音，因為耳朵的感覺而顯得不同；甜、苦、咸、淡、辣、酸以及奇異的味道，因為嘴巴的感覺而顯得不同；香、臭、花的香氣、鳥的腐臭、豬腥氣、狗臊氣、馬膻氣、牛膻氣以及奇異的氣味，因為鼻子的感覺而顯得不同；痛、癢、冷、熱、滑爽、滯澀、輕、重，因為身體的感覺而顯得不同；愉快、煩悶、欣喜、憤怒、悲哀、快樂、愛好、厭惡以及各種欲望，因為心靈的感覺而顯得不同。心靈能夠驗知外界事物。既然心靈能夠驗知外界事物，那麼就可以依靠耳朵來了解聲音了，就可以依靠眼睛來了解形狀了，但是心靈之驗知外物，卻又一定要等到感官接觸事物的性狀之後才行。如果五官接觸了外界事物而不能認知，心靈驗知外物而不能說出來，那麼，說他無知，人們是不會不同意的。這些就是事物的名稱之所以有同有異的根據。 ［原文］ 22．6然後隨而命之：同則同之，異則異之；單足以喻則單；單不足以喻則兼（1）；單與兼無所相避則共（2），雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異實者莫不同名也（3）。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之「物」。「物」也者，大共名也。推而共之，共則有共（4），至於無共然後止。有時而欲遍舉之（5），故謂之「鳥」、「獸」。「鳥」、「獸」也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止（6）。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者（7），有異狀而同所者（8），可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別（9），謂之一實。此事之所以稽實定數也。此制名之樞要也。後王之成名，不可不察也（10）。 ［注釋］ （1）單：單名，指單音詞，如「馬」。復：復名，指複音詞或詞組，如「駱駝」、「白馬」、「千里馬」。（2）共：指共用。如「馬」與「白馬」、「千里馬」共同使用「馬」這一名稱。（3）異：當作「同」。（4）共則有共：共用的名稱之中又有共用的名稱。如最大的共用之名「物」之中又有「無機物」、「有機物」之類，「有機物」之中又有「動物」、「植物」等等。這些都共同使用了「物」這個名稱，所以說「共則有共」。參見注（2）。（5）遍：當作「偏」。（6）別則有別，至於無別然後止：舉例來說，「獸」這個大別名中又有「牛」、「馬」等等，「馬」這個別名中又有「駒」、「駑」等等，到了「駒」、「駑」就到底了。（7）所：處所，這裡用來指形狀寄寓的實體。同狀而異所：如兩匹馬形狀相同而它們的實體是不同的（兩個身體）。（8）異狀而同所：如一個人從小到老，形狀不同了，但實體是相同的（同一個身體）。（9）有化而無別：如一個人由幼小變為衰老，仍為此人。（10）此兩句宜在22．1之末。 ［譯文］ 這些道理明確後，就依照它來給事物命名：相同的事物就給它們相同的名稱，不同的事物就給它們不同的名稱；單音節的名稱足以使人明白的就用單音節的名稱；單音節的名稱不能用來使人明白的就用多音節的名稱；單音節的名稱和多音節的名稱如果沒有互相迴避的必要就共同使用一個名稱，雖然共同使用一個名稱，也不會造成什麼害處。知道實質不同的事物要用不同的名稱，所以使實質不同的事物無不具有不同的名稱，這是不可錯亂的，就像使實質相同的事物無不具有相同的名稱一樣。萬物雖然眾多，有時候卻要把它們全面地舉出來，所以把它們叫做「物」。「物」這個名稱，是個最大的共用名稱。依此推求而給事物制定共用的名稱，那麼共用的名稱之中又有共用的名稱，直到不再有共用的名稱，然後才終止。有時候想要把它們部分地舉出來，所以把它們叫做「鳥」、「獸」。「鳥」、「獸」這種名稱，是一種最大的區別性名稱。依此推求而給事物制定區別性的名稱，那麼區別性的名稱之中又有區別性的名稱，直到不再有區別性的名稱，然後才終止。名稱並沒有本來就合宜的，而是人們相約命名的，約定俗成了就可以說它是合宜的，和約定的名稱不同就叫做不合宜。名稱並沒有固有的表示對象，而是人們相約給實際事物命名的，約定俗成了就把它稱為某一實際事物的名稱。名稱有本來就起得好的，直接平易而不違背事理，就叫做好的名稱。事物有形狀相同而實體不同的，有形狀不同而實體相同的，這是可以區別的。形狀相同卻是不同的實體的，雖然可以合用一個名稱，也應該說它們是兩個實物。形狀變了，但實質並沒有區別而成為異物的，叫做變化；有了變化而實質沒有區別的，應該說它是一個實物。這是對事物考察實質確定數目的方法。這些就是制定名稱的關鍵。 現代聖王確定名稱，是不能不弄清楚的。 ［原文］ 22．7「見侮不辱」（1），「聖人不愛己」（2），「殺盜非殺人也」（3），此惑於用名以亂名者也（4）。驗之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣。「山淵平」（5），「情，欲寡」（6），「芻豢不加甘，大鐘不加樂」（7），此惑於用實以亂名者也（8）。驗之所緣無以同異而觀其孰調（9），則能禁之矣。「非而謁楹」（10），「有牛馬非馬也」（11），此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭（12），則能禁之矣。凡邪說辟言之離正道而擅作者（13），無不類於三惑者矣。故明君知其分而不與辨也（14）。 ［注釋］ （1）見侮不辱：這是宋鈃的說法，見18．9。（2）聖人不愛己：這可能是指《墨子》中的說法。《墨子·大取》：「天之愛人也，薄於聖人之愛人也。……聖人惡疾病，不惡危難。」此文所說，可能就是指聖人因為愛人而不顧自己的危難。（3）殺盜非殺人也：這是墨子的說法，見《墨子·小取》。（4）荀子認為，「侮」就是「辱」，所以被侮必辱；聖人愛人，而自己也是人，所以自己也應在所愛之列；盜也是人，所以殺盜也就是殺人。以上三種說法看不到「侮」與「辱」、「人」與「己」、「盜」與「人」這些名稱的內在聯繫，實際上也就搞亂了這些名稱，所以是「惑於用名以亂名者」。但荀子的說法也有所偏頗，因為「見侮」是一種事實，「不辱」是一種對事實的態度，兩者是有分別的。愛人是指愛別人，當然不包含自己。「盜」只是「人」的一部分，所以「殺盜」與「殺人」也是有所不同的。（5）山淵平：這是惠施的說法，見3．1注（3）。（6）情，欲寡：這是宋鈃的說法，見18．10。（7）芻豢不加甘，大鐘不加樂：這是墨子的說法，但此文不見於今本《墨子》。其思想則可參見《墨子》的《辭過》、《三辯》等篇。芻豢：見4．12注（3）。（8）荀子認為，高山與深淵不一樣平，人的本性是貪慾的，肉食好吃而音樂使人快樂，這些才是事實，所以「山淵平」之類是「惑於用實」的說法。（9）「無」是衍文。（10）非：通「飛」。而謁：當作「矢過」，古字形近而誤。非矢過楹：飛箭經過柱子。指飛箭射過柱子後時間長了會停止。這是墨子的說法。《墨子·經說上》：「止，無久之不止，當牛非馬，若矢過楹。」飛箭雖然時間長了會停止，但經過柱子的時候並未停止，所以用「過楹」來說明「止」，是用推理來擾亂了事實，所以荀子說它是「惑於用名以亂實者」。（11）有牛馬非馬也：這是墨子的說法。《墨子·經說下》：「牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。」單說「牛」就是指牛，單說「馬」就是指馬。如果說「牛馬」，就既不是牛，又不是馬。誠然，「牛馬」這個詞組，雖然不同於單說「牛」或單說「馬」，但它包括了牛和馬。所以，說「牛馬」既不是牛又不是馬，就是在辨別概念的時候擾亂了事實，所以是「惑於用名以亂實者」。（12）悖；違反，反駁。（13）辟：通「僻」，邪僻。（14）故：猶「夫」，句首語氣詞。知其分：指能分辨上述三類邪說。辨：通「辯」。 ［譯文］ 「被侮辱而不以為恥辱」，「聖人不愛惜自己」，「殺死盜賊不是殺人」，這些是在使用名稱方面迷惑了以致搞亂了名稱的說法。用為什麼要有名稱的道理去檢驗它們，並觀察它們有哪一種能行得通，那就能禁止這些說法了。「高山和深淵一樣平」，「人的本性是欲望很少」，「牛羊豬狗等肉食並不比一般食物更加香甜，大鐘的聲音並不比一般的聲音更加悅耳」，這些是在措置事實方面迷惑了以致搞亂了名稱的說法。用為什麼要使事物的名稱有同有異的根據去檢驗它們，並觀察它們有哪一種能協調，那就能禁止這些說法了。「飛箭經過柱子可以說明停止」，「有牛馬，但它不是馬」，這是在使用名稱方面迷惑了以致搞亂了事實的說法。用名稱約定的原則去檢驗它們，用這些人所能接受的觀點去反駁他們所拒絕的觀點，那就能禁止這些說法了。凡是背離了正確的原則而擅自炮製的邪說謬論，無不與這三種惑亂的說法類似。英明的君主知道它們與正確學說的區別而不和他們爭辯。 ［原文］ 22．8夫民易一以道而不可與共故（1），故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論（2），禁之以刑。故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉（3）？今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期（4），期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也（5）。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說；正名而期，質請而喻（6）；辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直（7），是故邪說不能亂，百家無所竄（8）。有兼聽之明，而無奮矜之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。說行，則天下正；說不行，則白道而冥窮（9）。是聖人之辨說也。《詩》曰（10）：「顒顒卬卬（11），如珪如璋（12），令聞令望（13）。豈弟君子（14），四方為綱。」此之謂也。 ［注釋］ （1）這句即「民可使由之，不可使知之」的意思。故：原因，所以然。（2）章：同「彰」，使……明白清楚。（3）辨：通「辯」。勢：勢頭。辨勢：與「共故」相應，指辯說其所以然。一說「辨勢」為「辨說」之誤。（4）期：見22．1注（2）。（5）累：負擔，聯繫。（6）質：使……質樸。請：通「情」，實情，指名稱表示的實際內容。（7）持：掌握，此指了解、判別。（8）竄：躲藏。百家無所竄：指他們的奸詐謬誤被揭露於光天化日之下。（9）窮：通「躬」。冥躬：使自身默默無聞，指隱居。（10）引詩見《詩·大雅·卷阿》。（11）顒顒（y￥ng喁）：恭敬溫和的樣子。卬卬（2ng昂）：志氣高昂的樣子。（12）珪：一種玉器，上圓下方。璋：一種玉器，形狀像半個珪。珪與璋都是帝王、諸侯在朝會時所拿的玉器，所以用來喻指美德。（13）令：美好。聞（w8n問）：聲譽，名聲。（14）豈弟（k3it＠凱涕）：同「愷悌」，溫和快樂而平易近人。 ［譯文］ 民眾容易用正道來統一卻不可以和他們共同知道那緣由，所以英明的君主用權勢來統治他們，用正道來引導他們，用命令來告誡他們，用理論來曉喻他們，用刑法來禁止他們。所以他統治下的民眾融化於正道就像被神仙支配了一樣，哪裡還用得著辯說那所以然呢？現在聖明的帝王死了，天下混亂，奸詐邪惡的言論產生了，君子沒有權勢去統治他們，沒有刑法去禁止他們，所以要辯論解說。實際事物不能讓人明白就給它們命名，命名了還不能使人了解就會合眾人來約定，約定了還不能使人明白就解說，解說了還不能使人明白就辯論。所以，約定、命名、辯論、解說，是名稱使用方面最重要的修飾，也是帝王大業的起點。名稱一被聽到，它所表示的實際事物就能被了解，這是名稱的使用。積累名稱而形成文章，這是名稱的配合。名稱的使用、配合都符合要求，就叫做精通名稱。名稱，是用來互相約定從而聯繫實際事物的。言語，是並用不同事物的名稱來闡述一個意思的。辯論與解說，是不使名實相亂來闡明是非的道理。約定與命名，是供辯論與解說時使用的。辯論與解說，是心靈對道的認識的一種表象。心靈，是道的主宰。道，是政治的永恆法則。心意符合於道，解說符合於心意，言語符合於解說；使名稱正確無誤並互相約定，使名稱的內涵質樸直觀而使人明白；辨別不同的事物而不失誤，推論類似的事物而不違背情理；這樣，聽取意見時就能合於禮法，辯論起來就能徹底揭示其所以然。用正確的原則來辨別奸邪，就像拉出墨線來判別曲直一樣，所以奸邪的學說就不能混淆視聽，各家的謬論也無處躲藏。有同時聽取各方意見的明智，而沒有趾高氣揚、驕傲自大的容貌；有兼容並包的寬宏大量，而沒有自誇美德的神色。自己的學說得到實行，那麼天下就能治理好；自己的學說不能實行，那就彰明正道而讓自己默默無聞。這就是聖人的辯論與解說。《詩》云：「體貌溫順志高昂，品德如珪又如璋，美妙聲譽好名望。和樂平易的君子，天下拿他作榜樣。」說的就是這種情況啊。 ［原文］ 22．9辭讓之節得矣，長少之理順矣；忌諱不稱，祆辭不出；以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目（1），不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭（2）；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭。是士君子之辨說也。《詩》曰（3）：「長夜漫兮，永思騫兮（4）。大古之不慢兮（5），禮義之不愆兮，何恤人之言兮？」此之謂也。 ［注釋］ （1）治：治理，修飾，指修飾辯辭。治觀者之耳目：即譁眾取寵的意思。（2）辟：通「僻」，邪僻不正。傳辟者：傳播流言蜚語的人。（3）引詩不見於今本《詩經》，是逸詩。（4）騫（qi1n千）：通「愆」，見17．7注（5）。（5）大（t4i太）：同「太」。大古：遠古。 ［譯文］ 謙讓的禮節做到了，長幼的倫理順序了；忌諱的話不稱說，奇談怪論不出口；用仁慈的心去解說道理，用求學的心去聽取意見，用公正的心去辯論是非；不因為眾人的非議和讚譽而動搖，不修飾辯辭去遮掩旁人的耳目，不贈送財物去買通高貴者的權勢，不喜歡傳播邪說者的言辭；所以能堅持正道而不三心二意，大膽發言而不會被人強行改變觀點，言語流利而不放蕩胡說，崇尚公正而鄙視庸俗粗野的爭論。這是士君子的辯論與解說。《詩》云：「長長的黑夜漫無邊，我常思索我的缺點。遠古的原則我不怠慢，禮義上的錯誤我不犯，何必擔憂別人說長道短？」說的就是這種情況啊。 ［原文］ 22．10君子之言，涉然而精，俛然而類（1），差差然而齊（2）。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。故名足以指實，辭足以見極（3），則舍之矣。外是者謂之訒，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。故愚者之言，芴然而粗（4），嘖然而不類，誻誻然而沸（5）。彼誘其名，眩其辭，而無深於其志義者也。故窮藉而無極（6），甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。《詩》曰（7）：「為鬼為蜮，則不可得；有靦面目，視人罔極？作此好歌，以極反側。」此之謂也。 ［注釋］ （1）俛：同「俯」，俯就，貼近。類：見5．18注（1）。（2）差差（C9疵）：參差不齊。（3）見（xi4n現）：同「現」，表現。極：根本，中心。（4）芴（h＆忽）然：同「忽然」，恍惚，模糊不清的樣子，形容不可捉摸。（5）誻誻（t4踏）然：多話的樣子。沸：沸騰，比喻言語嘈雜。（6）窮：窮盡。藉（ji8借）：借，指搬弄詞句。極：見注（3）。（7）此下見8．6注。 ［譯文］ 君子的言論，深入而又精微，貼近人情世故而有法度，具體說法參差錯落而大旨始終一致。他使名稱正確無誤，辭句恰當確切，以此來努力闡明他的思想學說。那些名稱、辭句，是思想、學說的使者，能夠用來互相溝通就可以撇下不管了；但如果不嚴肅地使用它們，就是一種邪惡。所以名稱能夠用來表示實際事物，辭句能夠用來表達主旨，就可以撇下不管了。背離這種標準的叫做語言遲鈍，這是君子所拋棄的，但愚蠢的人卻揀來當作自己的寶貝。所以蠢人的言論，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，羅唆而嘈雜。他們使名稱富有誘惑力，辭句顯得眼花繚亂，而在思想學說方面卻毫無深意。所以他們儘量搬弄詞句卻沒有個主旨，非常勞累卻沒有功效，貪於立名卻沒有聲譽。所以，智者的言論，思索它容易理解，實行它容易安定，堅持它容易站得住，成功了一定能得到自己所喜歡的東西而不會得到自己所厭惡的東西。可是愚蠢的人卻與此相反。《詩》云：「你若是鬼是短狐，那就無法看清楚；你的面目這樣丑，給人看就看不透？作此好歌唱一唱，用來揭穿你的反覆無常。」說的就是這種人啊。 ［原文］ 22．11凡語治而待去欲者（1），無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者（2），無以節慾而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也（3），非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可，欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者（4），非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，雖曰「我得之」，失之矣。 ［注釋］ （1）去欲：這是道家的觀點。如《老子》說：「常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治。」（第三章）「不欲以靜，天下將自正。」（第三十七章）（2）寡慾：這是孟子、宋鈃的觀點。如《孟子·盡心下》：「養心莫善於寡慾。」又見18．10。（3）荀子認為人生活著就有欲望，死了才無欲望，所以說「有欲無欲……生死也」。（4）從（z＾ng縱）：通「縱」，放縱，此指放棄。 ［譯文］ 凡是談論治國之道而依靠去掉人們的欲望的，是沒有辦法來引導人們的欲望而被人們已有的欲望難住了的人。凡是談論治國之道而依靠減少人們的欲望的，是沒有辦法來節制人們的欲望而被人們過多的欲望難住了的人。有欲望與沒有欲望，是不同類的，是生與死的區別，但不是國家安定與動亂的原因。欲望的多與少，是不同類的，是人情的必然現象，也不是國家安定與動亂的原因。人的欲望並不等到其所欲之物可能得到才產生，但追求滿足欲望的人卻總是認為可能得到而爭取。欲望並不等到其所欲之物可能得到才產生，這是來自天賦的；追求滿足欲望的人卻總是認為可能得到而爭取，這是出於內心的。來自天賦的單純的欲望，被那些出於內心的眾多的思考所制約，結果當然很難再類似於來自天賦的本性了。人們想要得到的，莫過於生存；人們所厭惡的，莫過於死亡。但是人卻有捨生就死的，這不是不想活而想死，而是因為在那種情勢下不可以活而只可以死。所以，有時欲望超過了某種程度而行動卻沒有達到那種程度，這是因為內心限止了行動。內心所認可的如果符合道理，那麼欲望即使很多，又哪會妨害國家的安定呢？有時欲望沒有達到某種程度而行動卻超過了那種程度，這是因為內心驅使了行動。內心所認可的如果違背道理，那麼欲望即使很少，又哪能阻止國家的動亂呢？所以國家的安定與動亂取決於內心所認可的是否合乎道理，而不在於人情的欲望是多是少。不從根源所在的地方去尋找原因，卻從沒有關係的地方去找原因，雖然自稱「我找到了原因」，其實卻是把它丟了。 ［原文］ 22．12性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也（1）。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。 ［注釋］ （1）知：通「智」。 ［譯文］ 本性，是天然造就的；情感，是本性的實際內容；欲望，是情感對外界事物的反應。認為想要的東西可以得到從而去追求它，這是情感必不能免的現象；認為可行而去實行它，這是智慧必定會作出的打算。所以即使是卑賤的看門人，欲望也不可能去掉，因為這是本性所具有的。即使是高貴的天子，欲望也不可能全部滿足。欲望雖然不可能全部滿足，卻可以接近於全部滿足；欲望雖然不可能去掉，但對滿足欲望的追求卻是可以節制的。欲望雖然不可能全部滿足，追求的人還是能接近於全部滿足的；欲望雖然不可能去掉，但追求的東西不能得到，用心思考的人就會打算節制自己的追求。正道是這樣的：進則可以接近於完全滿足自己的欲望，退則可以節制自己的追求，天下沒有什麼能及得上它。 ［原文］ 22．13凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不從道者，無之有也。假之有人而欲南，無多；而惡北，無寡。豈為夫南者之不可盡也、離南行而北走也哉（1）？今人所欲，無多（2）；所惡，無寡（3）。豈為夫所欲之不可盡也、離得欲之道而取所惡也哉？故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？故知者論道而已矣，小家珍說之所願皆衰矣（4）。 ［注釋］ （1）行（h2ng航）：路。走：跑。（2）無多：無所謂多，指再多也不嫌多。（3）無寡：無所謂少，指再少也不要。（4）所願：願望，此指「去欲」、「寡慾」之類，參見22．11注（1）、（2）。 ［譯文］ 凡是人無不依從自己所贊同的而背棄自己所不贊同的。知道沒有什麼及得上正道卻又不依從正道的，是沒有這種人的。假如有人想到南方去，不管路有多遠；而厭惡到北方去，不管有多近。他難道會因為那往南去的路走不到頭就離開了向南的道路而向北奔跑嗎？現在人們想要得到的，就無所謂多；所厭惡的，就無所謂少。他們難道會因為那想要得到的東西不可能全部得到就離開了那實現欲望的道路而去求取厭惡的東西嗎？所以，人們贊同正道而依從它，還能用什麼來損害它而使國家動亂呢？人們不贊同正道而背離它，還能用什麼來增益它而使國家安定呢？所以明智的人只講究正道就是了，那些渺小的學派及其奇談怪論所追求的一套就都會衰微了。 ［原文］ 22．14凡人之取也，所欲未嘗粹而來也（1）；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱（2）。衡不正（3），則重縣於仰（4），而人以為輕（5）；輕縣於俛，而人以為重；此人所以惑於輕重也。權不正，則禍托於欲，而人以為福；福托於惡，而人以為禍；此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所託。 ［注釋］ （1）粹：純粹，引申為完全徹底。（2）無：不論。權：秤錘，這裡引申指衡量行為的準則，即「道」。俱：在一起。與權俱：與秤錘在一起，指處處用準則來衡量。（3）衡：秤桿，秤。不正：指懸掛秤桿的支點偏於一邊。（4）縣：同「懸」，掛。仰：抬高。（5）古代的秤叫權衡，其稱物的原理類似於現在的天平，所以掛物體的一端向上翹起，就表示輕。 ［譯文］ 大凡人們求取的時候，想要的東西從來沒有能完全徹底地得到；人們捨棄的時候，所厭惡的東西從來沒有能完全徹底地去掉。所以人們無論什麼行動，都不能不用正確的準則來衡量。秤如果不准，那麼重的東西掛上去反而會翹起來，而人們就會把它當作是輕的；輕的東西掛上去反而會低下去，而人們就會把它當作是重的；這就是人們對輕重發生迷惑的原因。衡量行為的準則如果不正確，那麼災禍就會寄寓在人們所追求的事物中，而人們還把它當作幸福；幸福就會依附於人們所厭惡的事物中，而人們還把它當作災禍；這也就是人們對禍福發生迷惑的原因。道，是從古到今都正確的衡量標準；離開了道而由內心擅自抉擇，那就會不知道禍福所依存的地方。 ［原文］ 22．15易者，以一易一，人曰無得亦無喪也；以一易兩，人曰無喪而有得也；以兩易一，人曰無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪？離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得？其累百年之欲，易一時之嫌（1），然且為之，不明其數也。 ［注釋］ （1）嫌：通「慊」（qi8竊），滿足。 ［譯文］ 交易，拿一件換一件，人們就說沒有收穫也沒有損失；拿一件換兩件，人們就說沒有損失而有收穫；拿兩件換一件，人們就說沒有收穫而有損失。善於計算的人擇取多的東西，善於謀劃的人追求合宜的東西。拿兩件換一件，人沒有一個肯幹這種事，因為大家都明瞭它們的數目。依從道去行動，就好比拿一件去換兩件，有什麼損失？離開了道而由內心擅自抉擇，這就好比拿兩件去換一件，有什麼收穫？那種積累了長時間的欲望，只能換取暫時的滿足，然而還是去做，實在是不明瞭它們的數量關係了。 ［原文］ 22．16有嘗試深觀其隱而難其察者（1）。志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也。行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀（2），輕暖平簟而體不知其安（3）。故向萬物之美而不能嗛也（4），假而得問而嗛之（5），則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。如此者，其求物也，養生也？粥壽也（6）？故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻（7），其與無足無以異（8）。夫是之謂以己為物役矣！ ［注釋］ （1）有：通「又」。嘗試：試探。「難」下「其」字為衍文。（2）黼黻：見5．13注（2）。（3）平：通「枰」，獨坐的板床。簟：竹蓆。（4）向：通「享」。嗛（qi8竊）：通「慊」（qi8竊），滿足。（5）問：當為「間」之誤。間（ji4n見）：間隙，指沒有憂慮恐懼的短暫時刻。（6）粥（y）育）：通「鬻」，賣。（7）軒（xu1n宣）：一種有篷遮蔽的車，為卿大夫及諸侯夫人等達官貴人所乘。絻（mi3n免）：同「冕」，大夫以上的貴族所戴的禮帽。（8）無足：沒有腳，指受刖刑而被截去了雙腳的罪犯。一說「無足」為「夫民」之誤。 ［譯文］ 我又試探著深入地觀察那些隱蔽而又難以看清楚的情況。心裡輕視道義而又不看重物質利益的，沒有這種人；外看重物質利益而內心不憂慮的，沒有這種人。行為違背道義而在外又不危險的，沒有這種人；外經危險而內心不恐懼的，沒有這種人。心裡憂慮恐懼，那麼嘴裡銜著牛羊豬狗等肉食也感覺不到美味，耳朵聽著鐘鼓奏出的音樂也感覺不到悅耳，眼睛看著錦繡的花紋也察覺不到形狀，穿著輕軟暖和的衣服坐在竹蓆上身體也感覺不到舒適。所以享受到了萬物中美好的東西也仍然不能滿足，即使得到短暫時間的滿足，那還是不能脫離憂慮恐懼。所以享受到了萬物中美好的東西卻仍然非常憂慮，占有了萬物的利益卻仍然十分有害。像這樣的人，他追求物質利益，是在保養生命呢？還是在賣掉壽命？想要滿足自己的欲望卻放縱自己的情慾，想要保養自己的性命卻危害自己的身體，想要培養自己的樂趣卻侵害自己的心靈，想要護養自己的名聲卻胡作非為。像這樣的人，即使被封為諸侯而稱為國君，他們和那些盜賊也沒有什麼不同；即使坐著高級的馬車、戴著大官的禮帽，他們和沒有腳的人也沒有什麼不同。這就叫做使自己被物質利益所奴役了。 ［原文］ 22．17心平愉，則色不及傭而可以養目（1），聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口（2）。粗布之衣、粗紃之履而可以養體，局室、蘆簾、葭槀蓐、尚機筵而可以養形（3）。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣（4），夫是之謂重己役物。 ［注釋］ （1）傭：通「庸」，一般，平常。（2）蔬食：同「疏食」，粗食。（3）局室蘆簾：《集解》作「屋室廬庾」，據《初學記·器物部·簾四》引文改。局：侷促，狹窄。葭（ji1家）：初生的蘆葦。槀（g3o搞）：穀類植物的莖稈。蓐：草墊子。尚：當為「■」字之誤。「■」同「敝」，破舊。機：通「幾」，几案，小桌子。筵：竹製的墊席。（4）和：當為「私」字之誤。 ［譯文］ 心境平靜愉快，那麼顏色就是不如一般的，也可以用來調養眼睛；聲音就是不如一般的，也可以用來調養耳朵；粗飯、菜羹，也可以用來調養口胃；粗布做的衣服、粗麻繩編制的鞋子，也可以用來保養身軀；狹窄的房間、蘆葦做的帘子、蘆葦稻草做的草墊子、破舊的幾桌竹蓆，也可以用來保養體態容貌。所以，雖然沒有享受到萬物中美好的東西而仍然可以用來培養樂趣，沒有權勢封爵的地位而仍然可以用來提高名望。像這樣而把統治天下的權力交給他，他就會為天下操勞得多，為自己的享樂考慮得少了，這就叫做看重自己而役使外物。 ［原文］ 22．18無稽之言（1），不見之行，不聞之謀，君子慎之。 ［注釋］ （1）稽：考核。無稽，無可查考。 ［譯文］ 沒有根據的言論，沒有見過的行為，沒有聽說過的計謀，君子對它們是謹慎對待的。