荀子研究 · 第一節 荀子與後儒心性的研究
荀子學說影響於後儒最大的，要算他所講的心性一部分。雖然後人多說荀子是不知性的，但是他們對於心性的研究，實際並沒有完全脫離荀子的圈套。《易·繫辭》說：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（《十三經註疏·周易》卷七，第十一—十二頁。）
《易經》在《荀子·勸學》篇，還未曾列入讀經，《繫辭》的成立，或者更在荀子之後？這幾句話？到底應當作何解釋，我們暫可不問。但他對於漢儒的論性，似乎很有重大的關係。董仲舒的《春秋繁露·實性》篇說：
善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也；天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外謂之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善質，而未能為善也，……天之所為，止於繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之所能至也，故不可謂性。 （《春秋繁露》卷十，第七頁。）
這明是取的「繼之者善」，來說性不是善，這一點受了荀子人為主義重大的影響，也是非常明白的。但他所根據的，卻是《繫辭》。再看他又說：
天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情慾栣，與天道一也。是以陰之行不得於春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天？民之號，取之瞑也。……天地之所生，謂性情。性情相與為一，瞑情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（同，第四頁。）
這似乎更是取「一陰一陽之謂道」與「成之者性」合併起來，說性也有陰陽善惡。他這種說法的對不對，是另一問題；我們看漢儒論性，大率都主張有所謂陰陽善惡之分，我認為《繫辭》這幾句話，便是漢儒論性的出發點。《禮記·樂記》篇說：
人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感無窮，而人之好惡無節，則是人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。（《十三經註疏·禮記》卷三十七，第十頁。）
他承認欲出於性，這也明是受荀子學說的影響。不過他把一個靜的天理認為性，於是「性即天理」，恰與人慾成一個善惡的反面。這是將《荀子·正名》篇「心之所可中理」的理，和《解蔽》篇所謂「人何以知道曰心」的道，強認為性了。所以陸象山罵著說：
天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其言蓋出於老氏？《樂記》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也；」……天理人慾之言，蓋出於此。《樂記》之言亦根於老氏。且如專言靜是天性，則動獨不是天性耶？《書》云：「人心惟危，道心惟微。」解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言《莊子》「渺乎小哉，以屬諸人；謷乎大哉，獨游於天。」又曰：「天道之與人道也相遠矣。」是分明裂天人而為二也。（《陸象山全集》卷三十四，第二頁。四部叢刊本。）
荀子引道心、人心，本是代表一個心，不是說道心就是性。就是孟子也止說得「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《十三經註疏·孟子》卷十一上，第十頁。）何嘗如程子說「性即理也」？（《宋元學案》卷十五，第十四頁。通行本。）宜乎戴東原要說：
理為我所本無，程朱言「性即理也」，其視性如人心中有一物，此即老氏之所謂無，佛氏之所謂空，稍變之而為此說，孟子無之。（《清儒學案》卷十五，第十四頁。通行本。）
《樂記》之言，大概本於道家，也就是本於荀子的心理學而稍變其名義，我以為這是宋儒說性的出發點。《禮記》中間的《大學》《中庸》，自然也是宋學的源泉，《中庸》已在本論說過了。《大學》專偏於心的研究，他所謂正心，不過是：
身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。（《十三經註疏·禮記》卷六十，第七頁。）
終究出不了荀子所謂「虛一而靜，謂之大清明」的範圍。他又說：
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。（同，第一頁。）
也仍然是荀子說的「萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。」只有他說「在止於至善」，比較荀子說的「止諸至足」，精神略有寬狹。荀子是以聖王為至足，《大學》卻還有「格物致知」的一段工夫。漢儒說性，自從董仲舒以下，大致都以陰陽善惡為標準。陰陽是出於道家，也是不容說的。王充敘他的性情說道：
董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。（《論衡》卷三，第九頁。）
這是明明以陰陽之性，來調和孟、荀兩家之說董氏。對於孟子的性善說，極力反對。他的結論，雖與荀子不同；而他的態度，卻與荀子最為接近。《深察名號》篇說：
今世暗於性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之與？即不能中矣，而尚謂之質善，何哉？（《春秋繁露》卷十，第三頁。）
這完全是荀子性惡論中反對孟子的口吻。他所下性的定義，也與荀子略同。《實性》篇說：
孔子曰「名不正則言不順」，今謂性已善，不幾如無教而如其自然？又不順於為政之道矣。（同，第六頁。）
又說「萬民之性，苟已善，則王者受命，尚何任耶？」（同，第五頁。）又說：
性者，天質之朴也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。（同，第八頁。）
這都是受荀子影響的明證。他又承認制惡的機關是一個心，所以他說：
栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之名，栣也。人之受氣，苟無惡者，心何栣哉？（同，第三頁。）
這也是明受荀子心理學的影響。但是他們在名義上，卻是拿孔子來壓孟子，所以他說：
今按聖人言中本無性善名，而有「善人吾不得而見之矣」嘆，使萬民之性皆已善，善人者何為不見也？觀孔子之言，以為善難當甚，而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。聖人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日而後能為雛；繭待繰以涫湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。（同，第七頁。）
這裡專提出中人之性來說，也就是性三品說的萌芽。劉向也是主張性有陰陽善惡的，所以他駁荀子說：
如此，則天無氣也，陰陽善惡不相當，則善安從生？（《論衡》卷三，第九頁。）
但是他以性為陰，以情為陽，恰與董仲舒相反。
性，生而然者，在於身而不發。情接於物，形出於外，故謂之陽；性不發，不與物接，故謂之陰。（同右。）
他以動靜的狀態來說性情，實際仍與荀子性情的界說相近。他又說：「性情相應，性不獨善，情不獨惡。」（《申鑒》卷五，第二頁。通行本。）也是受了荀子性情界說的影響，知道性情是一路的東西。揚雄在他的《法言》里說：
人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所適善惡之馬也與？（《法官》第三頁，通行本。）
這也是拿孔子「性相近」的話，來調停。原來善惡混雜，相差不遠，後來因氣質修養的方向不同，遂有善人、惡人的區別。王充便接著演為性三品之說：
余固以孟軻之言人性善者，中人以上者也；孫卿之言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性害惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教；盡性之理，則未也。（《論衡》卷三，第十頁。）
以申說孔子上智下愚不移的道理。荀悅的《申鑒》也說：
或問天命人事？曰：有三品焉。上下不移，其中則人存焉耳。......孟子稱性善，荀卿稱性惡。公孫子曰：性無善惡。揚雄曰：人之性善惡混。劉向曰：性情相應，性不獨善，情不獨惡。曰：問其理？曰：性善則無四凶，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，而有周公、管、蔡。性善情惡，是桀、紂無性，而堯、舜無情也？性善惡皆渾，是上智懷惡而下愚挾善也。理也未究矣，惟向言為然。（《申鑒》卷五，第一—二頁。）
他是以性三品說為主，再加以性情相應之說。所以他又說「昆蟲草木，皆有性焉，不盡惡也；天地聖人，皆稱情焉，不主惡也。」（同，第二頁。）他又說：「故善難而惡易，縱民之情，使自由之，則降於下者多矣。」（同，右。）所以他主張：
性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭，於是教扶其善，法抑其惡。……其不移者，大數九分之一耳，一分之中，又有微移者矣。然則法教之於化民也，幾盡之矣。及法教之失也，其為亂亦如之。（同，右。）
這種教化轉移的機關，都是心的作用，所以他又說：「凡此皆人性也，制之者則心也。」（同，右。）這自然都與荀子的心理學有相當的關係。後來韓文公的《原性》說：
性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰何也？曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之於五也，主於一而行於四；中焉者之於五也，一不少有焉，則少反焉，其於四也混；下焉者之於五也，反於一而悖於四。性之於情視其品。情之品有上、中、下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。……情之於性視其品。孟子之言性曰：人之性善；苟子之言性曰：人之性惡；揚子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。 （《韓昌黎先生全集》卷十一，第三—四頁。通行本。）
依然是守著三品與性情相應兩個說法。他又說：
上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也，其品則孔子所謂不移也。（同上）
也就是荀悅「教扶其善，法抑其惡」的意思，沒有什麼精采。他的弟子皇甫湜，也主三品之說。（《皇甫持正集》卷二，第五頁。四部叢刊本。）到宋時候，司馬溫公還說：
孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也；荀子以為人性惡，其善者，聖人之教之也；是皆得其偏而遺其大體者也。夫性者，人之所受於天以生者也，善與惡必兼有之。……其所受多少之間，則殊矣。善至多而惡至少，則為聖人；惡至多而善至少，則為愚人；善惡相半則為中人……必曰聖人無惡，則安用學矣？必曰愚人無善，則安用教矣？（《司馬溫公文集》卷七十二，第三頁。四部叢刊本。）
再分得細的，荀悅已有「得施為九品」之說，後來劉原文也主張九品以駁孟子的性善。（《公是先生弟子記》卷一，第九頁。武英殿聚珍本。）這一個線索下來，都是想用孔子的性說，來調停荀、孟兩家不同之見。實際上又加以陰陽氣質的解釋，自然都是宋儒所排斥為氣質之性的。但是他們所謂性，都與荀子的性情，最為接近；而與孟子的心性，相去較遠。我們藉此可以考見荀子的性學在後來學術界確有不小的勢力和影響。再從《樂記》這個系統下來，比較顯著的如唐李翱的《復性書》說：
人生而靜，天之性也；性者，天之命也。凡人之性，猶聖人之性；桀、紂之性，猶堯、舜之性；其所以不睹其性，嗜欲好惡之昏，非性之罪也。為不善非性，乃情所為也。情有善，有不善。（《李文公集》卷二，第五—十三頁。四部叢刊本。）
他與孟子雖還相差不遠，但是孟子並沒有情不善的說法。情的善不善，實際已是說的荀子所謂心所可中理不中理了。後來到邵康節《觀物外》篇說：
任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。（《宋元學案》九，第九頁。）
全是荀子大清明的心理學。程明道的《定性書》說：
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎於內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。……夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物之情而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心而照無物之地，是反鏡而索照也。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也，兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？（同，卷十三，第六頁。）
這自然是他從陳希夷傳給周濂溪的《太極圖說》，所謂「無極而太極」的道理髮揮出來。（同，卷十二，第一頁。）這種說法，是出於道家，也自無可疑。但我覺得他們實際或者就是從荀子《解蔽》篇領會得來，亦未可知？因為荀子的心理學，本來都全出於道家，我在前面早說過了。他所謂「動亦定，靜亦定」，不是「心未嘗不動也，然而有所謂靜」的道理嗎？「無將迎於內外」，豈不是「不以所已臧害所將受」嗎？所謂「廓然大公，物來順聽」，不就是「虛一而靜」的大清明嗎？明道的定性，也就是《大學》的正心。宋儒說荀子不知性，我卻要說宋儒不知性。與其叫著定性，倒不若叫著定心。伊川說：
氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。
他所謂性，也是荀子之所謂心。又有人問伊川說：
問人性本明，因何有蔽？曰：此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、揚亦不知性也。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。（同，卷十五，第五頁。又第十四頁。）
這也是講的心中之理，不見得比荀子說心高明。伊川主張一個主敬的工夫，看他說：
敬則自虛靜，不可把虛靜叫著敬。（同，第二十五頁。）
他又說「所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。」（同，第二十五頁。）都是從荀子「虛一而靜」的心理學領悟過來。朱子《答張敬夫》說：
近復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。蓋人之一身，知覺運動，莫非心之所為，則心者所以主於身，而無動靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義具全。其所謂中，乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主。其所謂和，乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也，而不能不動；情之動也，而必有節焉。是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。……（同，卷四十八，第七頁。）
這一段說心的作用，比較算精密了。但把一性改為一理，仍然未能出荀子《解蔽》篇的範圍。又如他《觀心說》道：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也。……夫謂人心之危者，人心之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。（同，第八頁。）
「命物而不命於物」，就是荀子的「出令而無所受令」；「以正不正而異其名」，就是荀子的「中理不中理」。陸象山說：
心不可泊一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出便好；若一向去，便壞了。（同，卷五十八，第五頁。）
這也就是荀子「不以夫一害此一」的道理。又包顯道記他的語錄道：
予舉荀子《解蔽》「遠為蔽，近為蔽，輕為蔽，重為蔽」之類，說好。先生曰：「是好。只是他無主人；有主人時，近亦不蔽，遠亦不蔽，輕重皆然。」（《陸象山全集》卷三十四，第十三頁。）
其實荀子有心為主，有道與理為準，何嘗沒有主人？王陽明說：「主一是專主一個天理。」又說：「心即理也，無私心即是當理，未當理即是私心。」（《明儒學案》卷三，第九頁。通行本。）也都是荀子中理不中理的意思，不過略為變化而已。他又說：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。（同，第十二頁。）
這是他融合精神物質為一的大主張，也就是他「心即理也」的大道理。他的精神，固然與荀子略有不同，但是廓然大公的道理則仍然是一致。這一類宋學中的人物，當然還很多，我們也不能再多講。總之，這一個系統下來，大致都是用孟子的名氣，來發揮天理人慾的學說。除去受了釋、老一部分影響以外，實際是講的荀子的心理學。雖然對於孟子心性之說名義上比較接近，實際以物之理為心之性，大與孟子不同，而反與荀子心理學的心和理相合，大致都還不能十分出荀子的圈套。於此可以知道荀子在中國學術史上的地位和影響了。