荀子研究 · 第三節 荀子與古代政治
一、古代政治的基礎與階段
我國古代政治的起源，古來的學者也曾經有種種的說明。比如墨子《尚同》說：
古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義，……是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害；……天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……（《墨子間詁》卷三，第一頁。）
他以為政治的起原，是完全由於社會的需要，因為沒有正長來統治，那麼天下的亂，就不得了。政治的起源，便為救這種劇亂的原故。荀子的政治起原說，和墨子很相接近。《性惡》篇說：
故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。（《荀子集解》卷十七，第三頁。）
也認為政治的起原，是由於社會的紛亂。這種說法，自然也有一部分的真理。但是他們的弊病就在偏重人為主義。其實政治的起原，是一種自然的活動。我以為要說明古代政治起原的真象，還是要假借神權說，才能明白。威爾斯的《世界史綱》說：
人類當未有言語之時，先有數要事之發生。其中最要者，則對於族中長老畏之懼之是也。長老所用器，皆系禁物。其所用之矛，則不敢觸之；其所坐之位，則勿許踐之；……長老雖死，尚受敬懼；……長老死後多年，至除墳墓而外，一無所遺之時，婦人尚時告其子女以長老之威靈。除為本族之威靈外，尚望其為他族或敵族之崇。（《世界史綱》第七七頁，商務譯本。）
大概人類最初知識缺乏、能力薄弱的時候，看見一個才力比較特別的人，便以為是一種神靈，或者有一種神靈憑附。大家都很怕他。而他也就自以為然的，驅使他群中的一般人，這就是所謂酋長制度，完全是一種自然的趨勢。古代神話中的人物，每每人神不分，也便是這種原故。而我國政治的基礎，也根本建築在這種神權思想上面。這種政治的殘影，在《詩經》《書經》里，都還很濃厚。比如殷人的始祖，他定要說是上帝生的；周人的始祖，也要說是踏了上帝的大腳指才懷孕的。這固然已是一種偽托之辭，但是他們明明是在利用一般人的心理。又如周人已經將殷民族征服為奴隸了，他卻要說：
予惟時其遷居西爾，非我一人奉德不康寧，時惟天命。無違，朕不敢有後，無我怨。（《十三經註疏·尚書》卷十六，第六頁。）
硬要借一種神權思想，來制服他們的心理。這種辦法，在古書里隨處可以看見：古代社會的階級制度，也都是利用這種心理自然製造成功的。固然「強暴弱，大役小」本是一種生存競爭自然的公例；但是他們能使這種制度堅固的維持下去，與此也不能說無關係。殷墟文字已經有奴僕臣妾一類的字，臣妾也是古代奴隸的稱呼，所以《周易爻辭》說「畜臣妾吉」（同，《周易》卷四，第八頁。）《尚書·費誓》也說：「窮牛馬，誘臣妾。」（同，《尚書》卷二十，第九頁。）金文中稱「錫臣幾家」的很不少，比如《不嬰敦》說：
錫女弓一，矢束，臣五家，田十田。（《清華研究院講義》王國維先生《不嬰敦釋文》。）
就同後來《左傳》說「晉侯賞桓子（荀林父）狄臣千室」一樣，（《十三經註疏·左傳》卷三十四，第十二頁。）大致多為被征服的異族。古代的階級制度，在這種利用神權時代，早已成立，這是無可疑的。這一個時代，我們可以叫他做神治政治的時期。後來因為宗教觀念的轉變，神治政治的勢力，也隨著減小；而同時社會上的階級制度，經過長期的凝結，可以說是已經成了一種固定的模型。於是統治階級，便利用這種已成了的習慣和風俗，來維持和支配社會上的一般民眾，這就是所謂禮治政治。禮的起原，本來很早，我們放在下段再說。但是拿禮為政治上一切原則，這是較後繼起的事情。十八年《左傳》所謂「周公制周禮」（同，卷二十，第十三頁）雖不一定可信；禮治的逐漸成立，確是周代以來的事實。禮治政治的基礎，仍然是建築在神治主義上面，所以文十五年《左傳》季文子說：「禮以順天，天之道也。」（同，卷十九下，第二十五頁。）《禮記·禮運》篇也說：
夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。（同，《禮記》卷，二十一，第六頁。）
所以禮的內容便是維持從前已成立的階級制度。隱三年《左傳》石碏說：
且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。（同，《左傳》卷三，第十一頁。）
這六種大概都是逆於禮的事情。中間的賤妨貴、遠間親、新間舊三條，都是表見貴族政治的特色。宣十二年隨武子批評楚國的政治說：
其君之舉也，內姓選於親，外姓選於舊，舉不失德，賞不失勞，老有加惠，旅有旅舍，君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。（同，卷二十三，第六頁。）
禮治的精神，大概就在「貴有常尊，賤有等威。」兩句話，桓二年師服說：
故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親，皆有等衰，是以民服事其上，而下無覬覦。（同，卷五，第二十頁。）
就是利用這種多層式階級制度，以維持政治的地位。他們都是認為應該的道理，所以楚國的羋尹無宇對著楚子索他的逃臣說：
天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台。馬有圉，牛有牧，以待百事。……逃而舍之，是無陪台也，王事無乃闕乎？（同，卷四十四，第三—四頁。）
「下所以事上，上所以共神」，便是他的大道理。這種階級制度，早已由權力而移為權利了，這便是禮治主義的精神。後來因為政治上競爭的關係，下層階級中間的知識份子，逐漸增加。又因為商業的逐漸發達，商人以財力的關係，也漸漸的抬起頭來。（參看本書第二章第一節）於是社會組織，不免起了動搖；貴族階級也逐漸有崩壞的趨勢。這種「禮不下庶人，刑不上大夫」（同，《禮記》卷三，第六頁。）的禮治政治，已覺得漸漸不能維持。於是又有所謂法治政治代之而起。昭三十年《左傳》說：
冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所謂刑書焉。仲尼曰：「晉其亡乎，失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？」 （同，《左傳》卷五十三，第十一—十二頁。）
這裡「卿大夫以序守之」，便是維持多層式階級制度的唯一法寶。可見禮治政治下的刑罰，專是貴族所掌，用來制服他下一層的階級，是一種完全不公開的刑罰。春秋末年，在實事上，已經不能維持了，所以才有改為公布成文法的舉動。孔子是一個保守主義的人，所以他不明了時代的需要。慎子說得好：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞矣，同罪殊罰矣，怨之所由生也。（《慎子》第二頁，通行本。）
「怨之所由生」五個字，便是禮治不能維持的原因。但是不是社會組織的變更，人民也不敢有這種思想。既是有了這種思想，便非法冶不可。所以慎子又說：
法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞願望也。（同，第一頁。）
法治的醞釀，從春秋末年，既已開始；正式的成立，是在秦人統一以後。《琅琊刻石》所謂「皇帝作始，端平法度」，便是正式的法治政治之開始。李斯也說：
今天下已定，法令出一，百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁。……（《史記》卷六，第七頁。又第十一頁。）
這種法治主義，頗為後人所譏議，其實這全出於時代的要求。秦人的失敗，是在煩刑苛罰，並不在於法治。所謂法治，是以一種公布的法令行於政權也，並不專在刑罰的輕重，和律令的煩簡。漢初的約法三章，本是一時權宜之計，但是也仍然可以說是法治，並且天下未平，就由蕭何作律九章，仍然是用的秦法了。
《漢書·刑法志》：高祖初入關，約法三章曰：「殺人者死，傷人及盜抵罪。」蠲削煩苛，兆民大說。其後四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御姦，於是相國蕭何攗摭秦法，取其宜於時者，作律九章。（《漢書》卷二十三，第五頁。）
後來「張湯、趙禹之屬，條定法令」，律令加到三百五十九章。（同，第七頁。）秦漢以後，實際都是法治，禮制不過一種具文而已。現在既敘明了古代政治上的三個階級——神治、禮治、法治，我們以下便可談到荀子的政治主張了。
二、荀子與禮治
荀子是一個主張禮治主義的人，這是大家都知道的。他對於禮的起原的研究，也比較有具體的說明。《禮論》篇說：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之；以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所由起也。（《荀子集解》卷十三，第一頁。）
這與他的政治起原說，是同一路的思想，都由性惡論去發。實際禮治是階級制度的產物，階級制度，又是神權政治下自然競爭的結果。他這種推想，對於階級造成的原因，雖有一些符合，但也不能認為完全得著了真象。其弊病和他說的政治起原相同。並且他所謂禮，已是指的禮治政治時代的禮，與禮的原義，已不相同了。禮的起原，據近來的解釋，約有下列兩種：
一、由文字學上解釋禮的起原，大致是起於事神的關係。《說文》示部說：「禮，覆也，所以事神致福也。從示，從豐，豐亦聲。」又豐部說：「豐，行禮之器也。」（《說文解字》段注卷一上，第一頁。又卷五上，第十一頁。）王靜安先生說：
按殷墟卜辭有字，其文曰：癸未卜貞。古、珏同字，卜辭珏字作豐、三體，則即豐矣。又有字及字，又一字。卜辭字或作，其證也。此二字即小篆豐字所從之。古一字，卜辭出或作，或作，知可作、矣。豐，又其繁文。此諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以玉，……盛玉以奉神人之器，謂之若豐；推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴；又推之而奉神人之事，通謂之禮。其初當皆用若豐二字，其分化為
禮、醴二字，蓋稍後矣。（《觀堂集林》卷六，第十六頁。
密韻樓本。）
大概盛玉奉神，便是禮字的本義。推之弱者獻貢於他的具有威靈的酋長，以及後來一切卑者見長者的贄禮，都是由此而來。
二、由社會學上解釋禮的來原，是出於人類一種自然的表示。依斯賓塞耳（Spencer）說，叩頭俯伏，就是表示無防禦、無抵抗的姿勢；脫帽舉手，也是要降服的表示。皆是從對於他人表示畏敬的情感自然發生。所以不問人民的文野，時代的古今，以及地域的東西，決定沒有一種沒有拜禮存在的社會。就是劣等的動物，也有這一類的禮。比如一個弱狗逢著一個強狗的時候，便會四足朝空的仰臥，表示一種無抵抗的姿勢；又或者恐怕鞭撻的狗，就會俯首垂尾，表示一種服從的狀態；都是對強者表示畏敬想慰和其心的意義，和人類的拜跪匍匐叩頭脫帽，沒有什麼差異。（穗積陳重著《祭祀及禮與法律》一百五十一—一百六十頁引釋Spencer， Principles of sociology pp.343246.）他們這種說法，和莊子說的：
擎跽曲拳，人臣之禮也。（《莊子集釋》卷二，第八頁。）
大意完全相同，是一種弱者對於強者自然的表示，尤其是被征服的俘虜對於主人的表示。總之不論是對神對強者都由一種畏敬心出發。
這上面兩種解釋，實際可以互相說明，這便是禮的原義。後來到了禮治時代，禮的含義就逐漸的擴充，於是禮就成為一種「定上下，別貴賤」的原則，正式成為一種政治的工具。所以昭十五年《左傳》叔向說「禮，王之大經也」，襄三十年子皮也說：「禮，國之干也。」昭五年女叔齊更說得好：
禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。（《十三經註疏·左傳》卷四十七，第三頁。又卷四十，第八頁。卷四十三，第七頁。）
這時候的統治階級，便利用禮來統治一般已服從的人民，同時也用禮來討伐不服從的反叛，所以莊二十三年《左傳》曹劌說：
夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節，貢賦多少；朝以正班爵之義，帥長幼之序：征伐以討其不然。（同，卷十，第二頁。）
在禮治時代，他們差不多可以用禮來斷定國家的興亡，和人生的禍福。比如昭四年《左傳》渾罕說：「蔡及曹、滕其先亡乎？偪而無禮。」昭二十五年魯叔孫批評宋右師也說：「無禮必亡。」（同，卷四十二，第三十頁。又卷五十一，第六頁。）這一類的話，在《左傳》《國語》里很多，雖不全是當時的事實，總可以窺見禮在這種社會的勢力。這是禮在古代社會上遷變的一段歷史。荀子的禮治主義，便以後面這種禮為基礎。我們現在且先看荀子以前，提倡禮治的儒家。儒家中間的元祖孔子，是一個很喜歡講究禮治的。他說：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（同，《論語》卷二，第一百頁。）
他以禮和德並在一起，大概禮是一種感化的工具。不過孔子所謂禮，實際是指的甚麼？很難捉摸。《禮記》所謂禮，大概有下列三種界說：
一、禮是政治的工具。《禮運》說： 「是故，禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。」 （同，《禮記》卷二十一，第二十一頁。）
二、禮是社會的制裁。《坊記》說：「禮者，因人之情而為之節，以為民坊者也。」（同，卷五十一，第八頁。）
三、禮是合理的行動。《樂記》：「禮也者，理之不可易者也。」（同，卷三十八，第十六頁。）
孔子所謂禮，也似乎含有這三種意義，而他著重的，似乎在最後一條。孔子說：
邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？（同，《論語》卷三，第十二頁。）
這種禮，與第一條相近，禮是辨別貴賤的東西。他告訴樊遲孝的道理：
生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（同，卷二，第二頁。）
這種禮，和第二條相近，禮是節制人情的東西。他告訴顏回說：
非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。（同，卷二，第一頁。）
這種禮是行為的標準，所以他又說：
知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。（同，卷十五，第九頁。）
這大概與普通所謂禮貌相近？他說的「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」（同，卷八，第一頁。）大概都是這種東西。最明白的是他說：「事君盡禮，人以為諂也。」（同，卷三，第十一頁。）但是這種說明，還是過於空泛，我覺得他所謂禮，大概就是指的從前的風俗和習慣。看他說：
麻冕，禮也。今也，純儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖遠眾，吾從下。（同，卷九，第一頁。）
這裡之禮，明是從前的風習，不過他自己是主張選擇合理的習慣，也不要專為舊的習慣所拘束的。所以他說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？」又說：「人而不仁，如禮何？」（同，卷十七，第六頁。又卷三，第三頁。）這就是教人不要專講舊的虛文，要人選擇一種可以陶養人心的風習。他的禮，是以舊的風俗習慣為根本，而加以合理的選擇，想以養成一種合理的行動。但是他又曾說：
能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？（同，卷四，第三頁。）
這裡又標出一個「讓」字，看他批評子路說：「為國以禮，其言不讓。是故哂之。」（同，卷十一，第十一頁。）大概就是禮應如此，外面也要表示一種遜讓的態度。比如某人請了許多客人，在理應當某一人坐首席的，但是他自己須得遜讓一番，然後大家才覺得感情上融洽。如果自己毫不遜讓，大家總會覺得不大很好。孔子的主張禮讓為國，或者也是這種道理？所以他的禮，是一種感化的工具。總之，孔子禮治主義的內容，雖也含有為政治工具和為社會制裁兩種原素，而他的主要之點，是在選擇一種合禮的。習慣和風俗性質並不是如法令一樣的固定禮的精神，重在感化方面，不大十分注重製裁，這是儒家最早的禮治主義。以後的儒家，大致可分為兩派：一派是專重禮的容貌，所謂禮之末節的。比如子夏說：
君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。（同，卷十九，第三頁。）
就是專在容貌上做工夫。所以子游批評他說：
子夏之門人小子，當灑掃應對進退則可矣，抑末也。本之則無，如之何？（同，第三頁。）
這一派與政治主張上沒有什麼影響。再一派是專重禮的動機，所謂禮之本的。比如子張說：
士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（同，第一頁。）
便是這種精神。後來的孟子，也是屬於這一派。看他說：
仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。（同，《孟子》卷七下，第十二頁。）
仁義就是所謂禮之本。孟子專門主張仁義，對於孔子的感化精神，更能有充分的補充和發展，但是他們的精神，還與孔子的禮治，相去不遠。到荀子的禮治主義，卻有點不同了。荀子的禮治主義，有兩個要點他說：
故禮者，養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貊， 越席床笫几筵，所以養體也。故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。（《荀子集解》卷十三，第一頁。）
這中間一個是養，一個是別。他認為人的欲望，既不能根本剷除，則養不能不要。但是假使欲望沒有限制，物質又不夠分配，這裡唯一的調和辦法，只有一個別。所以他說：
勢位齊而欲惡同，物不能澹，贍則必爭；爭則必亂；亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰「維齊非齊」，此之謂也。（同，卷五，第二頁。）
這裡所謂分，就是前面的別。他是承認社會不平等的，所以主張要有貧富貴賤之等。這裡應當注意的，是他講貧富階級，這是戰國時才有的，與以前的階級，又已經不大相同。因為有了這種等級的分別，物質的分配，才能不至於不夠。而人民各知道他的本分，又不至於因欲望的無限制，而起爭亂。他以為這是政治上唯一的妙法。所以他說：
天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。……離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。（同，卷六，第一頁。）
荀子的禮治主義，最後的目標，就是這個分和別。統治的人，只要將這個分一定，社會上便沒有事了。 所以他說：
禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。（同，卷十三，第四頁。）
荀子的禮治主義，大致都以物質分配為前提，這固然是受了他的性惡論的影響，實際又是當時新起的貧富階級制度的反映，這一點是他和從前禮治主義根本不同的地方。從前的禮治主義，沒有固定的內容，荀子卻主張一定的標準；從前的禮治主義，大致都是主張用感化政策，荀子卻主張用制裁的方法，又是他和從前禮治主義精神不同的地方；從前的禮治主義，未嘗專門講究階級的差別，他們所謂禮，不過一種合理的行動。荀子卻將禮的範圍縮小，專門講究這種差別，這一點又可說是他和從前禮治主義範圍不同的地方。總之，荀子的禮治，已經很與法治的精神接近，他是禮治、法治過度期間的一個代表人物。
三、荀子與法治
法與刑罰不同，前面已經說及。刑罰差不多可說是原始社會就有了的；至於正式的法治，起來卻很遲。就是晉國的被廬之法，楚國的仆區之法，（《十三經註疏·左傳》卷四十四，第四頁。）都還不是正式的法。正式公布的成文法，起原在春秋的末期，最早是鄭國的子產。昭六年《左傳》說：
鄭人鑄刑書。叔向使詒子產書曰：「始吾有虞於子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書，而徼幸以成之，弗可為矣。……將棄禮而征於書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎？……」 復書曰：「若吾子之言。僑不才，不能及子孫，吾以救世也。」（同，卷四十三，第十六—二十頁。）
看子產「吾以救世」的話，很可玩味。後來鄭國更採用鄧析的《竹刑》。
定九年《左傳》： 鄭駟歂殺鄧析，而用其《竹刑》。（同，卷五十五，第十九頁。）
益發趨於利便了。其次鑄刑鼎的，是晉國的趙鞅，昭三十年《左傳》說：
冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所謂刑書焉。（見前）
但是這都限於用刑一方面，並不能認為正式的法治政治，只是一種法治的萌芽時期。後來到戰國的中世，漸漸比較的進步。近似法治政治的，很有幾國：第一是秦，商鞅的《商君書》，雖然是偽書，但據《韓非子·定法》篇說：
今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而資實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所
師也。（《韓非子》卷十七，第三頁。）
商鞅總要算是一個用法治的人。《史記·商君列傳》也說：
卒定變法之令，令民為什伍，……令既具，恐民之不信，已乃立三丈之木於國都市南門，募民有能徙置北門者，予十金，……以明不欺。卒下令，令行於民。朞年，秦民之國者，言初令之不便者以千數。於是太子犯法，……刑其傅公子虔，黔其師公孫賈。明日，秦人皆趨令。行之十年，秦民大說。……秦民初言令不便者，有來言令便者，衛鞅曰：「此皆亂化之民也。」盡遷之於邊城。其後民莫敢議令。（《史記》卷六十八，第二頁。）
明明已是一種成文法的性質。第二是韓，《史記》說「申不害主刑名。」（同，卷六十三，第三頁。）韓非也說他「循名而責實」，都近於法治的精神。並且《定法》篇說：
申不害，韓昭侯之佐也。韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。……故托萬乘之勁韓，七十（疑當作十七）年而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飭於官之患也。（《韓非子》卷十七，第四頁。）
申不害雖然是一個用術亂法的人，不能真認為法治，但是韓國也是在行公布的法令，其弊端就是一個其法不一而已。第三是楚，《史記·吳起列傳》說：
至則相楚，明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士。要在強兵，破馳說之言從橫者。……（《史記》卷六十五，第三頁。）
《秦策》更說他「塞私門之請，一楚國之俗」（《戰國策》卷五，第十四頁。）其主張行為也頗與商鞅相近。大概這都可認為法治政治的前驅。至於當時提倡法治主義的學者，比如慎到、尹文、韓非一流，也很有幾位。韓非更是一個集大成的人。現行的《管子》和《商君書》大部也是戰國末年法治主義者的議論。法治主義與禮治主義有幾個根本不同之點。
一、禮治主義無論如何到了極端，還是一個人治主義。所以荀子《君道》篇說：
有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以偏矣；無君子則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。（《荀子集解》卷八，第一頁。）
因為法是一個死的物質，運用的人要使不好，這個法自然也失了效力。而法治主義，卻極力反對這種人治主義。他的理由是：
且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，……中者上不及堯、舜，而下者亦不為桀、紂，抱法則治，背法則亂。背法而待堯、舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法而待桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也。（《韓非子》卷十七，第二頁。）
以為專靠人治，那麼聖君賢相，是很稀有的，豈不是長是亂世？假使靠法為標準，就是中主也不敢毀法自私，豈不是比較人治好的多了。所以他們主張，都要以法為準。《商君書·修權》篇說：
先王懸權衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而斷長短，雖察商賈不用，為其不必也。……不以法論智能賢不肖者唯堯，而世不盡為堯，是故先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。（《商君書》卷三，第四頁。通行本。）
便是這種意思。《管子·明法》更說：「使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。」（《管子》卷十五，第三頁。同右。）實際則禮治主義的人，未嘗不知道要法，他卻以為人重於法，所以主張養源，要以聖王為法。法治主義的人，也未嘗不知用法還是在人，他卻認為法重於人，所以主張治標，要舍己而以物為法。這是他們根本不同之點。
二、禮治主義者所謂法，不過一種倫理的標準，不全是一種物質性的法令。所以主張議法，承認法之外還可「以類行推」。《荀子·王制》篇說：
故法而不議，則法之不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。……其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。……故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。（《荀子集解》卷五，第二頁。）
而法治主義，則以為一切都要在法之中活動。《管子·任法》篇說：
夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法亂主也。故聖君置儀設法而固守之。……萬物百事，非在法之中者，不能動也。（《管子》卷十五，第二頁。）
便是明證。因此法之外，再沒有什麼「類」。所以《管子·明法》篇又說：
是故先王之治國也，不淫意於法之外，不為惠於法之內也。動無非法者，所以禁過而外私也。（同，第三頁。）
法治主義最不主張人民議令，也是由此。
《管子·重令》篇：且夫令出自上，而論可與不可者在下，是威下繫於民也。（同，卷五，第四頁。）
《法禁》篇又說：「法制不議，則民不相私。」（同，第三頁。）這又是他們主張不同之點。
三、從前的禮治主義者，都主張用感化政策，他們的目的，是在導人為善，這是不容說的。就是主張性惡的荀子，雖然主張用制裁的方法，節制人的欲望。他的最後目的，仍然是要勉人為善。所以《性惡》篇說：
今人之性固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（《荀子集解》卷十七，第三頁。）
又如他已明說「其善者偽也」，那麼他主張化性起偽，起偽便是起善可知。所以《禮論》篇又說；「故學者，固學為聖人也。」（同，卷十三，第五頁。）而法治主義，則不希望人為善，他的目的止在消極的禁人為非。所以韓非子《顯學》篇說：
夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫必恃自直之木，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪矣。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。（《韓非子》卷十九，第七頁。）
這又是他們精神不同之點。
四、禮治主義者，是不懂得社會進化論的，所以他們言必稱先王。就是《荀子》書中另有法後王的說法，也仍然是不懂進化的原理。《荀子》書中的後王，我看從前的人都沒有一個懂得清楚。其實他所謂後王，是他理想中一個後起之王，這個王是具有古代所有一切善制的。古代制度中間比較可考的當然是三代，三代的制度存在的，都是後王的一部。所以他說：「王也者，盡制者也。」最明白是《正名》篇說：
後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》，散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期；遠方異俗之鄉，則因之而為通。……此後王之成名也。（《荀子集解》卷十六，第一頁。）
後王是統合古今中外一切已備而還存在的制度之理想人物，所以《非相》篇說：
欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。（這一段是否荀子所說，尚有可疑，大概是祖述荀子的人所作？）
但是他仍然是一個保守主義，所以他要罵那些提倡「古今異情，其所以治亂者異道」（同，卷三，第四頁。）的法治派為妄人，其實法治派是具有社會進化的眼光的，《韓非子·五蠹》篇說：
今有構木、鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。（《韓非子》卷十九，第一頁。）
這種議論，比較禮治主義的人進步的多了。這又是他們見解不同之點。
依上面幾點來看禮治與法治似乎完全不同，荀子與法化治，也似乎沒有多大的關係。實際卻又不然。我們看荀子弟子韓非、李斯兩個人，都是法治派中最主要的人物。這中間的消息，就可以想見荀子與法治的關係。依我看也可分為下列四點。
一、荀子雖然主張禮治，但是他政治上的目標，是要「明分使群」。實際他所謂禮只是一種權利分配的標準。
所以《榮辱》篇說：
夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨穀祿多厚薄之稱，……故或祿天下而不自以為多，或監門御旅、抱關擊柝而自不以為寡。（《荀子集解》卷二，第十三頁。）
法治主義的法令，就是規定這種權利分配的工具。我們看法治派的尹文子說：
名定則物不競，分明則私不行。物不競非無心，由名定，故無所措其心；私不行，非無欲，由分明，故無所措其欲。（《尹文子》第二頁，通行本。）
這與荀子的禮治主義，有什麼分別！韓非子說「夫立法令者，以廢私也。」（《韓非子》卷十七。第八頁。）也正是這個道理。荀子《勸學》篇說「禮者，法之大分」，（《荀子集解》卷一，第四頁。）可見他所謂禮與法的性質，實很相近。
二、荀子的禮治，是要立一個「隆正」，使起天下莫能損益。《解蔽》篇也說：
聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者足以為天下極矣。（同，卷十五第八頁。）
他把以聖王為標準的禮，當為一種最高無上的治政目標。所以他又說：
《傳》曰：「天下有二，非察是，是察非。」謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非治曲直者耶？（同，第九頁。）
他這種標準，雖與法令的性質，略有不同。但是他的精神，與《商君書》所說「故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。」完全沒有什麼分別。又如《管子·明法解》說：
明主者，一度量，立表儀，而堅守之。故令下而民從法者，天下之程式也，萬事之儀表也。……故明主之治也，當於法者賞之，違於法者誅之。故以法誅罪，則民就死而不怨；以法賞功，則民受賞而無德也。（《管子》卷二十一，第五頁。）
法治以合法不合法為斷，荀子以合王制不合王制為斷，這兩者關係之密切，很容易明白。
三、荀子雖然是要勉人為善，但是他的根本，是從性惡論出發。他的政治的要點，也是在節制欲望，所以他說「然則從人之欲，則勢不能容，物不贍也，故先王案為之制禮義以分之。」……法家的政治主張也大都是從性惡論出發的。所以《韓非子·顯舉》篇說：
夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。（《韓非子》卷十九，第七頁。）
《五蠹》篇也說「民固驕於愛，聽於威矣。」（同，第二頁。）他們都以為人性本惡，非嚴刑峻罰，不足以禁止人的私慾。其受荀子的影響很大，更不容說。
四、荀子書中的《非相》篇說：
夫禽獸有父子，而無父子之親；有牝牡，而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。（《荀子集解》卷三，第三—四頁。）
這一種反對道上古的話，我很疑惑非荀子本人所說？但是假使荀子果真有一個理想的後王，這也是一種必然的推論。這種說法，與《韓非子·顯學》篇說的：
今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功；……此說者之巫祝，有度之主不受也。（《韓非子》卷十九，第七頁。）
中間顯然有可聯絡的關係。大概也是禮治和法治互相影響的結果罷。
就上面幾點來看，荀子與法治派，很有互相影響的地方。所以荀子的禮治主義，已經是禮治的尾聲，普通認他為禮治到法治中間的過渡，大概是不差的。