荀子研究 · 第二節 荀子與古代宗教
一、古代宗教的起源與轉變
古代的宗教，最初只是一種廣義的宗教，實際是指一種初民社會自然發生的一種迷信。後來經過政治家的利用，後遂漸含有正式宗教的意味。《荀子·天論》一篇，能夠打破這種迷信和宗教，不但是在他的哲學上，能夠表現一種特別注重人為主義的精神；在古代宗教史上，也很有重大的關係。所以我們要完全了解《天論》的精神，須得對於古代的迷信和宗教，加以比較詳細的說明。古代迷信的發生，除了祖先崇拜，有人主張另有「愛情的延長」一種原因而外，（日本穗積陳重著《祭祀及禮與法律》第三八頁。）對於自然界的崇拜，就是因為知識能力的缺乏，對於一種偶然或者實際並非偶然的現象，心裡不能了解，於是就發生一種驚疑；同時又因為生活能力的薄弱，恐怕這種現象，對於他們的生活，應當發生何種的影響，因此又生出吉凶的疑問。初民社會每每有崇拜善神和惡神的習慣，大致就是這種原因。僖十六年《左傳》說：
春，隕石於宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。周內史叔興聘於宋，宋襄公問焉，曰：「是何祥也？吉凶焉在？」 （《十三經註疏·左傳》卷十四，第十五頁。）
這雖是後來的事情，對於宗教和迷信起源時的心理，很可以表現一部分的真像。宋襄公因為不懂得隕星和逆風的道理，所以發生「吉凶焉在」的疑問。內史興的知識，就比他高明，所以他知道「是陰陽之事，非吉凶所生也」。宋襄公是一個很蠢的人，他和楚國正在打仗的時候，卻還要講究「不鼓不成列」一類迂腐的道理。（同，卷十五，第四頁。）後來有人說他是仁，其實他就是蠢。看他「用鄫子於次睢之社」，還要殺一個國君來祭「淫昏之鬼」，（同，卷十四，第二十二頁。）想以此拉攏東方的夷人，便可知道他是蠢不是仁了。其實不僅宋襄公一個人，大概宋國的人，知識都比較的沒有進步，仍然保守商人尚鬼的迷信思想，本來是一個落伍的民族。《史記》說「墨翟，宋之大夫。」（《史記》卷七十四，第三頁。）墨子尊天明鬼的思想，大概也是源淵於此。所以當時一般知識稍高的民族，都將宋人看作蠢人。《孟子·公孫丑上》說：
宋人有閔其苗之不長而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰：「今日病矣，予助苗長矣。」其子趨而往視
之，苗則槁矣。（《十三經註疏·孟子》卷三上，第九頁。）
《莊子·逍遙遊》也說「宋人資章甫而適諸越，越人斷髮之身，無所用之。」（《莊子集釋》卷一，第十二頁。）這形容宋國的農人和商人的蠢，無以復加。所以我說宋襄公這種心理，大概與初民社會的迷信，相去還不很遠。據普通一般宗教的現像，大概最初專是一種物質精靈的崇拜，比如日月、龍蛇、植物以及最小的物質，大概什麼物件，都有精靈，只是還沒有一個統一的觀念。這種時代的宗教，有人叫他做多魅主意（polydemonism），（ 江紹原譯《宗教的出身與長成》第三十三頁。商務本。）後來因為知識和思想力的逐漸進展，宗教也漸進為絕對精靈的崇拜，由多魅主義進而為多神教（polytheism），由多神教更進而為一神教（monotheiem）。中國沒有真真成立過一種教，只有一元的多神。天和上帝，都是多神教中一個元神。就普通來說，天和上帝的崇拜，當然離開原始社會已經很久。不過我們要研究這種崇拜的起源，和天與上帝原來的意義，也就不能這樣輕於論斷。在古代天和帝兩個字的含義，有時完全相同。比如《尚書·大誥》既說「亦惟十人迪知上帝命」，下文又說「爾亦不知天命不易」（《十三經註疏·尚書》卷十三，第二十三頁。）這兩個字，同時代表一個具有意志的人格神。但如《周易·卦爻辭》說「飛龍在天」（同，《周易》卷一，第五頁。）《大雅·下武》說「三後在天」，（同，《周易》卷十六之五，第八頁。）這種天，僅是一個青天的物質觀念，和帝字的意義，完全不同。他們只能說「文王陟降，在帝左右。」（同，卷十六之一，第六頁。）絕不能說「文王在帝」。這種分別，固然是人所共知，但是最早就有這種分別，可見兩個字原來的含義，是不相同，也就可以明白天和帝的崇拜，其來原並不一致。帝字在殷墟文字中間，形象很多，他的原形，大概就是花蒂的象形字。上面的一畫是上字，是後來所加，猶如他的簡寫為，又從上作。許慎說他從出聲，形和束很相近。束字的解釋許說是「木芒也，象形。」（《說文解字》段注卷一上，第一頁。又卷七上，第九頁。通行本。）我以為便是木字，兩旁發出來的就是木芒。木芒的意義，實際有兩種：一種是堅硬的刺，後來刺、賚（責）、策、棘諸字，都從此得意。一種是嫩的木芽，後來的蒂、適、嫡諸字，都由此引申。帝的崇拜，或本含有一種生殖崇拜的原始思想。據日人鳥居博士說：「居在北太平洋沿岸的苛亞克族（Koryak Group），他們崇拜的海神，有的是蟹的形狀，叫著Tokoyato；有的簡直就認蟹為海神。」（鳥居龍藏著《極東民族》第五三一頁。）可見原始民族的一種特別心理，每以一個極小的物質，代表一個很大的精靈。我國的原始民族，大概也是崇拜花蒂為一種森林的神，後來隨著民族
勢力的擴張，便漸漸成為宇宙自然界的大神了？我國的原始民族，據《孟子·滕文公》篇說：
當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之交道，交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，……然後中國可得而食也。（《十三經註疏·孟子》卷五下，第三頁。）
大概在農業社會以前，都是一種森林中的生活。殷代本來已是由畜牧社會到農業社會的一個時期，但是那時畜牧還是最主要的生產，並且還兼帶著一種漁獵生活。看《孟子》說：
堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之，天下大悅。（同，卷六下，第三—四頁。）
可見那時園囿、污池、禽獸非常之多，那時所謂田，還是一種牧田，中間便是禽獸的巢穴。殷墟文字中間所謂「田於某地」，都是田獵。由《孟子》看來，倒反像棄田以為園囿了。在殷代以前，大概更是一種專營漁獵的原始民族。《孟子》所說「當堯之時，……蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。」（同，第三頁。）和韓非子說的：
上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木為巢，以避群害，而民悅之。（《韓非子》卷十九，第一頁。）
都有點合於事實。古人互相問訊的時候，都喜歡用無他兩個字。無他，就是亡它（蛇），在殷墟文字中亡它，（國立中央研究院歷史語言研究所集刊第一本第一分，第三十五頁。）已經是亡害亡災普通一類的意義，也可知道這種民族，還在殷代以前。這種民族，專在森林中或水濱生活。帝的崇拜，大概是起於森林中的遊獵民族，後來進而為畜牧為農業，民族勢力漸漸擴充，他們所崇拜的帝，也就隨著擴張了。總之：帝的崇拜，應當起原很早，遠在農業社會以前；他的含義，大概經過幾次的轉化，已經完全成為一種於絕對於存在。天字，在殷墟文字中，只有
三形。大概是最初的原形，上面象天，下面是畫的一個人形。後來變為從上的會意字，許慎從一、大的話（《說文解字》段注卷一上，第一頁。）是附會。天字同頭（tu）、頂（teng）、類（ten）都出於一個語源，實際是指人頭上面的一大塊青天。他的本義，就是從物質觀念的觀察上發生天的崇拜，到後來都還沒去他的本義，大概起原比較的遲，所以沒有經過大的轉化。但是天的崇拜，是一種統一的觀念，非知識思想稍為進步的民族不能發生，至早是起原於初期的農業社會。因為農業在曠野中間，抬頭所見就只有一塊青天。而他們仰靠天然的風雨，更比以前畜牧一類的民族特別需要。比如《小雅》說的：
上天同雲。雨雪雰雰，益之以霢霂。既優既渥，既沾既足。生我百穀。 （《十三經註疏·詩經》卷十三之二，第十九頁。）
便可知道他們對於天的關係，是特別的密切。所以很容易發生這種天的崇拜。依我揣測，天是繼帝而起的一種物質的人格神，那時人民的思想，已經漸漸脫離原始民族的心理。再就歷史上的實事來考察，殷墟文字中間，天字只見三處，有一處還是借為大戊的大字，（《殷墟書契考釋》第六頁，商務本。）而帝字卻很多，並且看他的意義，都是主持宇宙自然界的大神。比如：
貞帝弗若。（《鐵雲藏龜》第六十一頁。）
帝不令雨。（同第一百二十三頁。）
王召於上帝，弗缺（同第一百九十一頁。）
帝命雨正年。（《殷墟書契前編》，卷一第五十頁。）
貞帝命雨，弗其正年。（同上。）
注貞今三月帝命多雨。（同卷三第十八頁。）
都是非常明白的證據，這是一種很可注意的現象。再就書經和詩經中間用天與用帝次數的多寡來統計，則得下面的比例。
《書》經中天、帝比較表
《詩經》中天、帝比較表
恰好與殷墟文字相反，帝字很少而天字很多。再如《周易·卦爻辭》，天與帝也為七比一。更後到《左傳》《國語》，天與帝之比，成為一八○比八，和一八○比一二，都已不到十分之一。以這種現象來推論，大概可以假定天子是殷末才有，以後便一步一步的盛起來；帝字則殷末已到盛極將衰之際，以後更一步一步的下落。也可以說是帝的勢力是盛行於殷代。以前，天的勢力是澎漲在周代。以後和我上面所說帝是原始民族既已發生，天到農業社會才被崇拜，也很可互相說。殷末已入了農業社會，在卜辭里有很多的證據，比如
庚午，卜貞，禾之及雨，三月。（《殷墟書契前編》卷三第二十九頁。）
庚申，卜貞，我受黍年，三月。（同卷六第三十頁。）
以外講卜黍年的，還有好幾條，這裡不能多舉。依這樣看起來，殷周之際是一種社會變動的時期，而古代宗教的觀念，也在這個時候起了一次大的轉變。《莊子·大宗師》說「神鬼神帝，生天生地。」（《莊子集釋》卷三，第八頁。）我覺得他這兩句話，很有意思。鬼和帝，都是絕對的存在，都是無形的人格神，天和地都是一種物質，儘管神氣，也僅是一種有形的人格神。商人信鬼，特別利害，卜辭里「貞鬼」的文字很不少。所以鬼和帝差不多可以代表殷以前的宗教，天和地也差不多可以代表周以下宗教。但是我這幾句話，也只是一個大概的觀念，其實歷史上的史實，絕沒有一刀就可以劃斷的。周代的初期，比如《周書》《大雅》用帝的時候，也還不少。商人的始祖，固然是托為「帝立子生商」，周人的始祖也仍然是「上帝不寧，……居然生子。」（《十三經註疏·詩經》卷二十之四，第二頁。又卷十七之一，第六頁。）不過最早大概是「帝子」，「天子」一個名詞，是比較後起的了。就我上面的表來看，普通認為較早的《商書》和《周頌》都已成了問題？《周頌》大概是東周時候宗廟的樂歌，西周的樂章恐怕都已淪沒於犬戎了？《商書》大概也和《商頌》一樣，中間有一部分較早的思想，大概是從前所有，後來加以修飾；其餘大部則為宋人自作。這個問題，講來太多，（比如金文中的毛鼎、盂鼎之類，天字都有好幾個，卻沒有一個帝字。日人新成新藏以天文學的研究，疑惑他們都是《春秋》以後的東西，似乎也未可全非？）（ 《支那學》第五卷第三號《支那上代金文的研究》第七二—九七頁。）暫且只好放著。我們再回頭看周代的宗教，從周代以下，帝字漸漸的少用，天字的勢力逐次的擴張，這個轉變，大概已是不可動搖的事實。不過在早的天字，還沒有完全失去人格神的意味，所以天帝還可通用。後來因為人智的進展，於是益發偏於物質的認識，《大雅》中間都已經在說「上天之載，無聲無臭。」（《十三經註疏·詩經》卷十六之一，第十四頁。）所以到《國風》里便只有些「彼蒼者天」「悠悠蒼天」了。（同，卷四之一，第五頁。又卷六之四，第六頁。）《周書》裡面都已經在說「天難忱」「天不可信」。（同，《尚書》卷十六，笫十九頁。）宜乎到了西周崩壞的時候，一般人要大罵天的不平。在《小雅》中間，這一種的詩很多，我們僅舉兩首為例：
一、昊天不傭，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾！
二、瞻邛昊天，則不我惠！孔填不寧，降此大厲！（同，《詩經》卷十二之一，第六頁。又卷十八之五，第七頁。）
他們對於天或是呪罵，或是埋怨，卻都還沒有完全擺脫天的觀念。只有《十月之交》說：
下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。（同，卷十二之二，第九頁。）
他便老老實實不承認天有什麼權力了。我們在前面講哲學的一節，已經說過，這一個時期是宗教思想根本搖動的時候。他動搖的來原，雖在周初，就已萌芽；他的成功，卻在西周崩壞以後。這是歷史上很明了的事實。從此以後，天和帝完全分家，帝已經僅僅保存了一個祭典上的僵石，在一般人民的意志上，已完全失去了地位。就是想維持宗教觀念的儒家，比如孔子，也止能說：
天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？（同，《論語》卷十七，第八頁。）
進而到孟子，也還是僅能說一句「天不言，以行與事示之而已矣。」（同，《孟子》卷九下，第一頁。）決不能一時就恢復《皇矣》所說：
帝謂文王：訽爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。（同，《詩經》卷十六之四，第十三頁。）
那樣有口可以說話的上帝只有墨子的天志主義，比較的含有神秘性。大概是受了宋人的影響，可說是一種特別的現像。但是經遇墨子一大提倡以後，又重新得了五行說和天文學的生力軍，於是天道觀念又生了一個大的轉變，這放在以後再講。我上面曾說過，天和地可以代表周以下的宗教，其實天地並稱，是很後的事。古代只有土神，沒有地神。日人田崎仁義說：「土神的崇拜，是因為農業關係發生的一種產業的祭儀。」（田畸仁義著《支那古代經濟思想及制度》第八三頁。）這個話大致不錯。《尚書·洪範》說「土爰稼麥。」（《十三經註疏·尚書》卷十二，第六頁。）土神與穀神，本是相伴而生的。所以後來的社神，和周民族的農神后稷，連合成為社稷一個熟語，常常用作國家的代名詞。《白虎通》說：「土地廣博，不可偏敬也，……故封土立社，示有土尊。」（《白虎通》卷一，第六頁。通行本。）可知社只是一塊地方的土神，決不是天地對稱的地神。我們看《禮記·祭法》說：
王為群姓立社，曰大社；王自為立社，曰王社；諸侯為百姓立社，曰國社；諸侯自為立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。（《十三經註疏·禮記》卷四十六，第二頁。）
有這許多大小不同的社神，社神只是一個土地分劃以後的守土之神。現在鄉下的土地祠，便是從前的社神。社神大概在殷代就有，卜辭里已有：
貞於土，三小牢，卯一牛，沈十牛。（《殷墟書契前編》卷一第二十四頁）
貞於土，三小牢，卯二牛，沈十牛。（同卷七第二十五頁）
的話，《周書·召誥》也有「社於新邑」的記載。（同，《尚書》卷十五，第三頁。）這都是土神，不是地神。天地的並稱所謂天神地祇，這是很後的事情。一方是對於天的觀念，隨著人類知識的進展，逐漸的物質化。一方是對於地的觀念，隨著人類勢力的擴充，逐漸的放大。於是變成了一個「天無不覆，地無不載」的宇宙觀。所以我們也可以由天地對稱的多少，看出天的物質性漸漸的加多。天地對稱，在《書》經和《周易》的《卦爻》辭里都似乎還未發見？《小雅·小明》的「明明上天，照臨下土」（同，《詩經》卷十三之一，第二十二頁。）大概已是天地對稱的先驅。《正月》的「謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐。」（同，卷十二之一，第十三頁。）恐怕是最初拿天和地並列。《小雅》中間帝和天的比例已經不及十分之一，這是天的觀念已經變轉之後的情形。但是天地並用的地方，還止有一兩處。僖十五年《左傳》晉大夫對秦穆公說：
君履后土而載皇天，皇天后土，實聞君之言。（同，《左傳》卷十四，第六—七頁。）
穆公自己又說：「天地以要我，……我食吾言，背天地也。」這才漸漸的通用。但是明稱天地的，也不過三四處。《國語》里比較的稍多。諸子書除《論語》以外，大概都已天地並稱。比較最多，是《老子》和《莊子》。這因為道家的天，根本是一個物質的天了，這一點也似乎可以作天的觀念轉變的一個證明。
二、荀子《天論》與道家的天道觀念
荀子《天論》的來源，看了我上段所說的天的觀念轉變的歷史，已經可以得一個概括的了解。但是他這篇東西，與道家所講的天道觀念，有直接關係的地方很多，所以我想再來專就道家與荀子的關係，略為申敘。《天論》中間對於天的根本觀念，約可分為下列兩種：
一、天是一種永久不變的物質。荀子承認天的本體，是一種永久不變的物質；他的運行，也是永久照常進行。所以他說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。（《荀子集解》卷十一，第七頁。）
這裡特別提出一個「常」字，就知道他對於天的觀念，是一種物質的認識。看他又說：
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。（同，第九頁。）
他這裡以天地對稱，就是把天看作一種自然的現象。他承認天地都是一種永久不變的物質。他這一個觀念，差不多和道家完全一致。《老子》說：
天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。（老子《道德經》上第三頁。）
便承認天地同是一個永久不變的物質。《莊子·天道》篇更明白的說：「天地固有常矣。」（《莊子集釋》卷五，第二十一頁。）荀子這種天道觀念，可說是直接受道家的影響。
天是一種沒有意志的東西。荀子既承認天為一種永久不變的物質，那麼天當然是沒有意志，也不能降禍福了。所以他說：
強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。（《荀子集解》卷十一，第七頁。）
一切都在人為，與天毫無關係。國家的治亂，更與天不相干了。
治亂，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹、桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非天也。（同，第八頁。）他這種見解，也很和道家接近。《老子》說「天地不仁，以萬物為芻狗。」（老子《道德經》上第三頁。）便承認天地是一種麻木不仁的東西。《莊子·大宗師》說：
天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？（《莊子集釋》卷三，第十九頁。）
也不承認天能私作禍福。再如《天運》篇說：
天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？ （同，卷五，第二十四頁。）
更將天地看作一件機器，還有甚麼意志。荀子這種觀念，大致也是受道家的影響。就以上兩點來看，荀子《天論》的基礎，完全是受道家的影響。但是他和道家的精神，卻又大不相同。其不同的地方，也大致可有兩點：
一、反對道家冥想自然界的原理。道家雖然知道天不過是一種自然界的現象，他卻覺得自然界有一種絕大的神秘，比如老子說「道法自然」。他所玄想出來的道，就是一種自然的原則。而所謂「柔弱勝剛強」一切的原理，（老子《道德經》上第十二頁，又卷下第十九頁。）也都是從自然現象體念而來。莊子也很有這種態度，前面所舉的《天運》，便在那裡玄想天地運行的原理。又如《齊物論》說：
夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰耶？（《莊子集釋》卷一，第十六頁。）
又在冥想風聲怒號的道理。又如《大宗師》說：
吾思夫使我至此極者，而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫！（同，卷三，第十九頁。）
這一段很可說明道家的態度，他們的結果雖然是一個道，或者就是一個樂天安命的主義，要叫人無知無欲，一任自然。但這是他們「求其為之者而不得也」的結果，他們實際是終身在那裡冥想宇宙的原理。荀子最反對他們，所以他說：
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。（《荀子集解》卷十一，第七頁。）
他在後面更明白教訓他們說：「大天而思之，孰與物畜而制之？」這一點是他們態度不同的地方。
二、反對道家崇拜自然的主張。道家覺得自然力的偉大，非人的知識所能了解，更非人的力量所能比擬。所以他們極端崇拜自然的偉大，主張一切都隨著自然去，不要枉費心力，反來擾亂自然的秩序。所以《老子》說「以輔萬物之自然，而不敢為。」（老子《道德經》下第十四頁。）《莊子·大宗師》也說「不以人助天」，《在宥》篇更明白的說「故聖人觀於天而不助」，《天地》篇又說「無為為之之謂天。」（《莊子集釋》卷三，第三頁。又卷四，第二十七頁。又卷五，第二頁。）他們這種主張也不能說全無道理，但是要完全依著自然，則成了一種苟且偷生的廢物了。所以荀子大罵他們說：「《莊子》蔽於天而不知人」《天論》也說：
大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子集解》卷十五，第三頁。又卷十一，第十一頁。）
荀子是明白主張以人助天的，所以他又說：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而顧其所參，則惑矣。（同，第七頁。）
這是荀子人為主義的精神。他主張利用自然界，卻不要去崇拜他們，這一點是《天論》最主要的精神，也是他與道家最相反的地方。
就以上兩點來看，他的精神，和道家確是立於反對的地位。胡適說「荀子的《天論》，是為莊子發的」（《中國哲學史大綱》卷上第三百十四頁。）自然有一部分理由，但是道家的天，本已完全物質化，荀子的《天論》也不過百尺竿頭，再進一步，並且《天論》裡面，比如「治亂天邪？」一類，也決不是為莊子而發，另外還有其他的背影。
三、荀子《天論》與墨家的天志主義
自從天的觀念改變以後，社會上的迷信和宗教，似乎很有完全消滅的可能。但是由春秋到戰國的末年，不僅是沒有消滅，卻反有復興的趨勢。荀子作《天論》的背影，據太史公說，是恨當時的人，「不遂大道而營於巫祝，信禨祥。」太史公這句話，我們認為很可注意。因為戰國時代，確有這種情形。這種復興的原因當然也是多方面的，我以為比較最重要的原因，還是一般賢士大夫的心理，不想打破這種觀念；並且還想利用這種觀念，來維持社會的人。儒、墨兩家，都是這種用意。我們可以叫著宗教觀念的復辟運動。這中間自然是以墨家為主體，儒家的孔、孟，宗教色采，都很淡薄。孔子對樊遲說：「敬鬼神而遠之，知矣。」他生了病，子路要替他「禱於上下神祇」，他卻對子路說：「丘之禱久矣。」可見他本來是不相信有鬼神之說。所以子路問事鬼神，他便教斥他道：「未能事人，焉能事鬼？」子貢也說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《十三經註疏·論語》卷六，第八頁。又卷七，第十二頁。又卷十一，第四頁。又卷五，第六頁。）大概孔子本身是不信有什麼天道，但是不肯直接的否認。猶如《左傳》里的子產也明明是一個不信天道的，他卻只肯說一句「天道遠，人道邇，非所及也。」（同，《左傳》卷四十八，第十五頁。）這都是不要打破這樣觀念的苦心。孔子並且進而教人：「祭如在，祭神如神在。」（同，《論語》卷三，第七頁。）硬要將無作有。所以他自己到了窮極的時候，也仍然拿天意來安慰自己。比如《論語》上：
子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也？匡人其如予何時？」（同，卷九，第二頁。）
這都僅是一種宗教的意味，並不能十分認為迷信了。孟子的所謂無，實際也僅是一個「莫之為而為者天也」。但是他卻硬要說什麼「堯薦舜於天」一類的話，很想維持天是有意志的觀念。（同，《孟子》卷九下，第一—四頁。）墨家的天志主義則更進一步，直接主張天有意志，承認天能賞罰。看他說：
天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之；天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之。（《墨子間詁》卷七，第六頁。）
他的天，並且可以治病驅邪，這與原民思想，相差無幾。墨子真算是一個極端的復辟派。他並且舉了很多賞善罰惡的證據：
故昔也三代之聖王，堯、舜、禹、湯、文、武之兼愛之天下也。從而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川、鬼神。天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之，於是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰聖人。以此知其賞善之證。是故昔也三代之暴王，桀、紂、幽、厲之兼惡天下也，從而賊之，移其百姓之意焉，率以詬侮上帝、山川、鬼神。天以為不從其所愛而惡之，不從其所利而賊之，於是加其罰焉。使之父子離散，國家滅亡……名之曰失王。以此知其罰暴之證。（同，第十五—十六頁。）
他的本義，是想利用這種宗教觀念，宣傳他的兼愛主義。實際上恐怕兼愛主義倒不見得在社會上生了什麼效果，一般人民的迷信，反倒因以復深了。他所說的：
故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，存臻而至者，此天之降罰也。（同，卷三，第七頁。）
這便是後來五行災異說的種子。墨家這種天志主義，與荀子《天論》的思想，完全立於反對的地位，這是用不著說明的。據《孟子》說「楊朱、墨翟之言盈天下」（《十三經註疏·孟子》卷六下，第四頁。）可見墨家在當時的勢力，頗為不小。墨子的學生到三傳弟子，都還是顯榮於當時。
《呂氏春秋·當染》篇：禽滑厘學於墨子，許犯學於禽滑厘，田系學於許犯。孔、墨之後學顯榮於天下眾矣。（《呂氏春秋》卷二，第三頁。通行本。）
荀子的名學與別墨就很有關係，那麼荀子《天論》或者也含有反對墨家天志主義的意味。不過荀子所反對不專在墨家，這是很明了的。比較關係重要的，大概還是下段所敘的戰國時代的五行學說。
四、荀子《天論》與陰陽家的五行說
五行說的由來，據《史記·曆書》說：
蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏余……（《史記》卷二十六，第一頁。）
似乎起來很早？實際全是戰國時人的偽托。偽托的人，大概就是一個陰陽五行的專家。再看《史記·三代世表》的序說：
余讀諜記，黃帝以來，皆有年數，稽其歷譜諜，終始五德之傳，古文咸不同乖異。夫子之不論次其年月，豈虛語哉？（同，卷十三，第一頁。）
可見與提倡陰陽消息和五德終始之說的人都很有關係。最夠這種資格，是戰國中世談天家的鄒衍。《史記·孟子荀卿列傳》說：
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始、大聖之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。……其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。（同，卷七十四，第一頁。）
這是鄒氏利用陰陽五行說來整理當時傳說的明證。黃帝這個名辭，本與五行有關，所謂黃帝土德，太皡木德，炎帝火德，少昊金德，顓頊水德，這一類五德終始中的人物，雖不全是他們憑知所造；黃帝這個人，恐怕就是出於他們的理想？鄒衍的態度，很和墨家相近，他想利用五行說的歷史學和九州說的地理學，來推行他的仁義節儉的主張，這就是取墨子宣傳天志主義的用意。他那種以小推大的詭辯，又是受墨辯的影響。至於他的基本觀念，是直接與天文學有關，五行便是天文學的產物。現在略敘日人飯島忠夫的說法如下：
《史記·天官書》對於五行說由來的研究，最可注意。太史公說「仰則觀象於天，俯則法類於地，天則有日月，地則有陰陽，天有五星，地有五行。」又《淮南子·精神訓》說「天有五行」，董仲舒《春秋繁露》也說「天有五行」。那麼五行的行，含有步行、流行、運行的意義。看他傳來的字音，為戶庚切（hsing，下平聲）便可明了。所以五行與五運五步同意，《漢書·律曆志》明呼五星為五步。日月五星，畢竟就是凝積在天上的陰陽五行之精，而《淮南子》和《春秋繁露》的「天有五行」與《史記》的「地有五行」也並不矛盾，結果是五行遍滿在天地之間。……五星配合的方法，大概是因為他們的顏色的關係。木星的色近青，火星的色近赤，土星的色近黃，金星的色近白，水星近於灰黑色，便是明證。……所以五行說的成立，是本於五個惑星的知識。但是五星運行知識的成立，是戰國以後的事情。因此五行說成立的時代，也當在戰國的中世，西紀前三百年附近。接著就是鄒衍大談其天，把五行說宣布於天下的時代。（《支那曆法起原考》第二六六，又三三六頁。）
飯島和新城新藏，是現在日本兩個著名的天文學專家，他兩個人的意見，每每互相衝突，不過關於這一點，到大致意見相同。新城也說：「五行說一般普遍的成立，是在戰國中年，知道天的五個遊星以後。……邵康節《皇極經世書》說：「五星之說，自甘公、石公始。劉向《七錄》說『甘公，楚人，戰國時作《天文星占》八卷』，又『石申，魏國人，戰國時作《天文》八卷』。五星觀測的元祖，大概就是甘公、石公兩人」（《支那天文學史研究》第六四二頁。）由他們這種天文學者的考證，五行說的起原，就是以天文為根據。經過「談天衍」的利用以後，在社會上便發生三種學說：
一、是五行天文學。
二、是五行災異學。
三、是五德終始說。
這三種都是宗教復辟運動最好的利器。這三種東西，實際是互相混合起來，我們只能略敘一個大調。
一、五行天文學：五星的發見，既然是在戰國時代，而從木星（歲星）知識出發的十二次，自然也是戰國的情形。據新城博士的研究，《左傳》《國語》裡面的天文知識，都是西紀前三百年左右人的觀測，並非當時的實事。（同，第三二八—三九七頁。）不過我以為這種天文學的知識，固然是作者自己據當時的天文學加以修飾，而《左傳》《國語》所講到談論天象的地方，卻不見得全是作者的向壁虛造？大概春秋以來，天文學已經在萌芽時代，觀測天象的事情，也不能承認完全沒有。《周語》宋襄公對魯候說：「吾非瞽史，焉知天道？」（《國語》卷三，第一頁。）那時候或者已經有專言天道的瞽史？襄十六年《左傳》說：
晉人聞有楚師。師曠曰：「不害。吾驟歌北風，又歌南風。南風不競，多死聲，楚必無功。」董叔曰：「天道多在西北，楚師不時，必無功。」叔向曰：「在其君之德也。」（《十三經註疏·左傳》卷三十三，第十五頁。）
師曠便是瞽，董叔大概便是昭十五年《左傳》所說「晉於是乎有董史」的董史之後。（同，卷四十七，第十二頁。）這種瞽史所講的天道，大概都是不科學的。杜預以歲在豕韋，月又在亥，解釋「天道多在西北」一句，這隻後來天文學的知識，董叔的意思，恐怕不一定是如此？或者僅據冬天的時令為說，也未可知？以我的推測，大概春秋以來，必有一種不科學的星占，到戰國才會有正式天文學的成立。現在《左傳》《國語》所講的天道，比如：
A.《晉語》：文公在翟十二年，……過五鹿，乞食於野人，野人舉塊以之。公子怒，將鞭之。子犯曰：「天賜也。民以土服，又何求焉？天事必象，十有二年，必獲此土。二三子志之。歲在壽星及鶉尾，其有此土乎？天以命矣，復於壽星，必獲諸侯，天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎？所以申也。」（《國語》卷十，第一頁。）
B.《左傳》：昭公九年夏四月：鄭裨灶曰：「五年，陳將復封。封五十二年而遂亡。」子產問其故，對曰：「陳，水屬也；火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而後陳卒亡，楚克有之，天之道也。」（《十三經註疏·左傳》卷四十五，第六—七頁。）
C.又昭公十一年：景王問於萇弘曰：「今茲諸侯，何實吉？何實凶？」對曰：「蔡凶。此蔡侯般弒其君之歲也，歲在豕韋，弗過此矣。楚將有之，然壅也。歲及大梁，蔡復，楚凶，天之道也。」（同，第十七頁。）
D.又昭公十七年冬，有星孛於大辰，西及漢。申須曰：「慧，所謂除舊布新也。天事恆象，今除於火。火出必布焉。諸侯其有火災乎？」梓慎曰：「往年吾見之，是其征也。……若火作，其四國當之。在宋、衛、陳、鄭乎？宋，大辰之虛也。……」
……十八年夏五月，火始昏見。丙子，風。梓慎曰：「是謂融風，火之始也。七日，其火作乎！」戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。……裨灶曰：「不用吾言，鄭又將火。」鄭人請用之，……子產曰：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣。」（同，卷四十八，第十—十一頁。）
這中間已經有了五行和十二次一類的知識，當然是經過作者的修飾。但如A條「天事必象」以上，或者本是實事？D條講彗星和融風的地方，也似乎還保存一部分的真象？這種時代的問題，我們暫且不說。我們在這幾條中間，看《左傳》《國語》里所講的天道，已經不是有意志的天，固不須說；也並不僅是一個道家的自然現象，或是物質性的天；另外成為星占家的天，已經是天文學和迷信結合的一種新式的天道觀念。這是天道觀念的第二次的轉變。從前還未除乾淨的迷信，經過儒、墨的宗教運動，還不要緊。自從與天文學結合，得了新式科學的根據，就不容易打破了。五行天文學的詳細組織，我們不能多說，且引《淮南子·天文訓》一段如下：
東方，木也。其帝太皥，其佐句芒，執規而治春。其神為歲星，其獸蒼龍，其音角，其日甲乙。南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明，執衡而治夏。其神為熒惑，其獸朱鳥，其音徵，其日丙丁。中央，土也。其帝黃帝，其佐后土，執繩而制四方。其神為鎮星，其獸黃龍，其音宮，其日戊己。西方，金也。其帝少昊，其佐蓐收，執矩而治秋。其神為太白，其獸白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也。其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬。其神為辰星，其獸玄武，其音羽，其日壬癸。（《淮南子》鄭，第一百通行本。）
從前要死了的上帝，到此時居然復活，但是上帝卻分了家，成為五帝了。
二、五行災異學：這種學說的大本營，就是《尚書》中的《洪範》。《洪範》是戰國的作品，看了上文，自能明白。不過後來講災異的人，《洪範》九疇之中，實際只用了三疇，就是（一）五行，（二）五事，（三）庶征。這當然是因為其他的各疇與災異沒有大的關係。《洪範》的作者，是以一種天人相應的觀念為基礎，所以他說：
五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聽作謀，睿作聖。
八庶征：……曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆暘若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若。（《十三經註疏·尚書》卷十二，第七頁。又二十—二十二頁。）
他的意思，是說人事，假若做得不好，那麼風雨寒熱，一切都會不調。實際就從墨子天志主義出來，再加以五行說的色采。不過還與五行沒有深的關係，大概所謂陰陽消息之說，怪遷之變，當更與此不同。五行災異之說，雖是到了漢儒，才完全獨立，但如董仲舒的《五行五事》篇說：
王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其陰徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也，故應之以雷。（《春秋繁露》卷十四，第二頁。古經解彙函本。）
就已將五行五事混合起來，自成一個系統。大概就是本諸鄒衍？在戰國時代自少已有一部分的基礎。（參看《管子·五行》幼官篇》）
三、五德終始說：五德終始的說法，大概便為鄒衍所創。今引崔東壁說如下：
五德終始之說，起於鄒衍，而其施諸朝廷政令，則在秦並天下之初。《史記·封禪書》及《始皇本紀》《孟子荀卿列傳》，言之詳矣。其說以為黃帝得土德，黃龍蛇螾見；夏得木德，青龍止於郊；殷得金德，銀自山溢；周得火德，有赤烏之符；皆以所不勝者遞推之。是以秦之代周，自謂水德；而漢賈誼、公孫臣皆謂漢當土德，太初改制服，色尚黃，用衍說也。（《崔東壁遺書》續《上古考信錄》卷下，第二十二頁。）
這都是用的五行相勝說。後來又有五行相生說，董仲舒已說「比相生而間相勝也。」（《春秋繁露》卷十三，第五頁。）到了劉向父子，才正式成立一個伏羲、神農、黃帝、少皞、顓頊，木火土金水相生的古代帝王系統。這種詳細的歷史，我們現在不能多說。總之，依這種學說，帝王的興起一定有一種天命的符瑞。大致董仲舒說的：
帝王之興也，其美祥亦先見；其將亡，妖孽亦先見。物故以類相召也。（同，第三頁。）
很可代表他們的精神。
有了這三種學說出來，社會上的一切行動，無不受天的管束。戰國時代迷信色采的濃厚，就此可以推見。荀子要說明人事與天無關係，要說明治亂不關天的事，便明明是這種環境的反響。可惜荀子終是孤掌難鳴，而這種迷信，遂直接瀰漫於秦漢以後了。
五、結論
由上面的研究，我們可以看出古代宗教觀念，經過兩次大的轉變。這兩種轉變的趨勢，不是絕對的可以用時代去分割。他們是互相銜接，前一種觀念，正在極端發展的時期，同時第二種觀念也在開始萌芽，所以歷史不是一個完全機械式的東西。前一種觀念的轉變，可以說從西周就在萌芽，到了西周崩壞的時候，更有長足的進步；一直發展到道家的天道觀念，差不多可以說是到了極端發展的時期。他的內容，就是天的神秘性，漸漸的失去，物質性漸漸的增加，社會上普通都不大信仰含有神秘性的帝，而都偏於物質認識的天，道家的天，已經成了機械，他們把天已經認為與人沒有關係的物質。所以莊子說：
雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假，而不與物遷。（《莊子集釋》卷二，第二十一頁。）
但是從春秋末年到戰國的初年，第二種觀念，已經在那兒開始發動，重想將一切自然現象的變動，代表天的意志，這中間以墨家為一個主角。到了戰國中世以後，又得了五行說和天文學的生力軍加入，他們這種運動，在當時社會上，可說是已經立定了基礎。於是天的意志復活。到了秦漢以後，勢力益加擴張。董仲舒說：
天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。（《春秋繁露》卷十二，第二頁。）
天已經重新做了一種人格神。荀子生在第一種觀念已經發展到極端正在了結的時候，又正是第二種觀念新盛的時期，所以他能夠了解第一種觀念，而又能夠反對第二種觀念。這便是《天論》所表現的時代性，也就是《天論》在古代宗教史上所占有的地位和價值。