荀子研究 · 第一節 荀子與古代哲學
一、古代哲學的產生和派別
文化沒有十分進步的社會，是沒有哲學觀念的。所以中國古代只有迷信和宗教，絕沒有所謂哲學。中國古代哲學產生的時期，是在周室東遷以後，到春秋末年，這一個長的期間（公曆前七七〇至四八一）約計有三百年之久。其所以會產生哲學的原因，前人已經說得不少，大致可分為心的條件與物的條件兩種。心的條件，就是宗教思想的搖動物的條件，就是社會情形的劇變。實際上則心的條件，也與當時社會情形大有關係，完全是受了物質界的影響。所以我們當預先略敘一敘當時社會劇變的情形。當時社會上的情形，普通所謂「政治黑暗，戰禍激烈」固然用不著說，而最主要的還是當時社會組織的變更。就是從前貴族政治下的貴賤階級，已經破壞，而自由競爭的貧富階級，卻代之而興。換一句話，就是貴族階級的破產。我們看《左傳》僖二十五年晉文公圍陽樊的時候。
蒼葛呼曰：「德以柔中國，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此誰非王之親姻？其俘之也？」乃出其民。（《十三經註疏·左傳》卷十六第三頁。）
可見當時貴族淪落為平民的，已經不少。又昭三年晉國叔向說「 欒、卻、胥、原、狐、續、慶、伯，降在皂隸。」（同，卷四十二，第十一頁。）這都是晉國失敗的貴族，已經淪為奴隸了。最明顯的要算《詩經·秦風·權輿》所寫的一種貴族變成破落戶的情形。
於我乎，夏屋渠渠，今也每食無餘。於嗟乎！不承權輿！於我乎，每食四簋，今也每食不飽。於嗟乎！不承權輿！（《十三經註疏·詩經》卷六之四，第十二頁。）
在《詩經》中，這種情形很多，這裡不能多引。至於有錢的平民，不僅是比貴族富足，而且可以爬上政治舞台。比如鄭國商人弦高的以牛十二犒賞秦師（同，《左傳》卷十七第十四頁。）和鄭賈人的謀救荀罃（同，卷二十六，第六頁。）就可見當時商人在社會上的地位。而《小雅·十月之交》更明白的說：
皇父孔聖，作都於向。擇三有事，亶侯（與維同）多藏。不憗遺一老，俾守我王。（同，《詩經》卷十二之一，第八頁。）
這裡是說他擇任官吏，只揀新進有錢的人，將貴族遺老完全不用。《曹風·候人》譏笑一般暴發戶，說的更好。
維鵜在梁，不濡其翼。彼其之子，不稱其服。（同，卷七之三，第五頁。）
所以這一個時期，是一個新舊階級交替的時候。到戰國初年，便已不大見貴族政治的形影。這種劇變的情形，正是《十月之交》所說的「高岸為谷，深谷為陵」，這一次變更，對於社會各方面的影響，都很不小，而最重要的是下列兩種。
第一、我們知道那時的貴族階級，在社會上同時算是知識分子，他們的知識，自然比較一般下等社會的人要高明許多。他們既然降到下層社會裡面，知識自然會逐漸普及於一般社會，而知識的工具，也隨著一天比一天發達。我們看「蘇秦發書，陳篋數十」「墨子南遊，載書甚多。」（梁任公《先秦政治思想史》第一百四頁。）這雖已是戰國初期的事情，可以想見書籍的流布，早已比較的盛行。這是哲學發生物質方面的一個主要原素。
第二、我們知道知識較高的人，思想也比較的發達。這一般知識較高的人，忽然淪落在下層階級，遭了這一種環境的劇變，他們心理上所受的刺戟，是特別的大。因此思想上也會起一種變化。這種變化，便是宗教思想的動搖。他們從前所認為「福善禍淫」「保護人民」，特別是保護他們貴族階級的上帝老倌兒，現在為甚麼會使起他們流離失所？於是對於上帝和一切宗教，都發生了疑問。我們看《詩經》上說：
天降喪亂，饑饉荐臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽！（《十三經註疏·詩經》卷十八之二，第十四頁。）
這是對於神明，如何的怨望，而講得最明白，還是
旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜；若此無罪，淪胥以鋪。（同，卷十二之二，第十頁。）
以外如《小弁》的「何辜於天？我罪伊何？」「天之生我，我辰安在？」（同，卷十二之三，第四頁又第六頁。）都是這種思想動搖，明白的供辭。這種思想，自然也逐漸的影響到一般社會。比如《唐風》的《鴇羽》：
王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？悠悠蒼天，曷其有所！（同，卷六之二，第七頁。）
便明是一位農人，當兵的口氣。因此對於人民思想得了一個大解放，這便是我前面所說哲學發生的心的條件。
既有了知識的進步，思想的解放，而社會上又仍然是政治一天比一天黑暗，戰禍一天比一天激烈，因此生活也一天比一天困難，於是便發生了很多派的思潮。（看胡適《中國哲學史大綱》第二篇第二章）這種種思潮，便是後來哲學的種子。中國哲學的鼻祖，從前都承認是老子，據日本武內義雄的考證（武內義雄《老子原始》第四章《老子五千文的性質》，京都宏文堂本。）《老子》一書是集合法家、從橫家、兵家和《黃帝》書而成，大概出在秦漢之際。（參看梁任公先生《先秦政治思想史》一百十一頁）不過《老子》書雖然晚出，老子本人卻不會是六國末年的人。武內博士將老子放在孔、墨之後，思、孟之前。梁任公先生把他放在孔子之後、莊子之前，都沒有確切的證據。他在莊子以前，固然用不著說。就是把他當為中國哲學的鼻祖，似乎也仍然可以成立？比如《周易》的卦爻辭，時代大致比較孔子為早，這最大家所能承認的。但是他已經在講「小往大來，大往小來，無平不陂，無往不復」的大道理。（《十三經註疏·周易》卷二第二十—二三頁。）就是詩人也懂得「高岸為谷，深谷為陵」的原則。再進一步，便是老子所說：
知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。（《莊子集釋》卷下第二十一頁，通行本。）
的無為而無不為之哲學了。《論語》的纂輯，雖然比較的後，看他受老子的影響，就已經不少。比如《泰伯》說「巍巍乎舜、禹之有天下也，而不與焉。」「大哉堯之為君也……蕩蕩乎民無能名焉。」以及《衛靈公》篇的「無為而治者，其舜也歟」（ 《十三經註疏·論語》卷八，第六頁。又卷十五，第二頁。）都明是老子的思想。或者老子比較孔子稍前，也未可知。這裡似乎說的太泛了，我們再回頭敘一敘中國古代哲學的派別。最初的分派，當然要算《莊子·天下》篇、《荀子·非十二子》篇，再下來便是《淮南子》的《要略》，《太史公自敘》以及《漢書·藝文志》的九流十家。這種分類，在現在都已不大適用，最近普通的分法，是將古代哲學分為道家、儒家、墨家、法家，就是梁任公先生所說的四大潮流。這種分法在政治思想上來說，固然可以成立。若就哲學全體來講，法家僅是集合儒、道、墨三家的學說，而略為加以修正；並且所修正的，也僅限於政治原理一小部分。是否可以獨樹一幟，確是一個疑問。好在本書另有專論荀子與古代政治的一節，這裡只好請法家的諸位先生暫為退席，讓我們略為討論荀子與儒、道、墨三家在哲學史上的關係。
二、荀子性說與儒家
中國古書裡頭講到性字的，最早恐怕要算《書》經中《召誥》所說的「節性惟日其邁」（同，《尚書》卷十五，第九頁。）句，這裡既謂節性，似和節慾相同，性字似已含有不好的意思。這或者是出於後來儒家的修飾？荀子的性惡說是否與此有關，我們還不敢肯定的說。至於正式講到性的問題，大概最早就是孔子所說的「性相近也，習相遠也。」和「唯上智與下愚不移」幾句話。（同，《論語》卷十七，第二頁。）這可以說是最初提出這個問題。他這兩句話，雖然比後人說得圓滑，實際是很虛泛的。似乎那時候，還沒有真正成為哲學上的大問題？所以子貢說「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（ 同，卷五，第六頁。）天道在那時候，已成強弩之末；性的問題，在那時候，大致是還未十分被人注意。等到孟子的時候，對於這一個問題，才大有發展。雖然孟子主張性善，而孟子以外的人，卻另有很多的主張。據公都子說就有下列三派：
一、告子曰：性無善無不善也。
二、或曰：性可以為善，可以為不善。
三、或曰：有性善，有性不善。（同，《孟子》第十一上第六—七頁。）
再據王充《論衡》說更有一派，是
四、性有善有惡。
這一派似乎起來較早？王充說：
周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之，則善長；惡性養而致之，則惡長。如此則性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。（《論衡》卷三，第八頁。通行評註本。）
世碩的時代，雖不可考，宓子賤、漆雕開都是孔門弟子，大致年代相近？充說雖不一定可信，看公都子的說法，孟子以前，或已有此一派？這些學派，大概都給了荀子一部分的暗示。最重要的是告子，因為告子的論性，雖是如公都子所說的「無善無不善」，所以他說：
性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。（《十三經註疏·孟子》卷十一上第二頁。）
而實際他因為要反對性善，就給了荀子很大的影響。比如他說「生之謂性」，就是荀子說的「生之所以然者謂之性。」（《荀子集解》卷十六第一頁。）又如他說「食色性也」，就是荀子說的「生而有耳目之欲，有好聲色焉。」（同，卷十七，第一頁。）最明白的就是他說：
性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。（《十三經註疏·孟子》卷十一上第一頁。）
雖然他的主張與荀子不同，這裡已經明說仁義不是人的本性，所以孟子罵他會要「戕賊人以為仁義」。我們再看《荀子·性惡》篇說：
凡禮義者，是生於聖人偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人偽，非故生於陶人之性也。故工人斫木而成器，然則器固生於工人之偽，非故生於工人之性也。（這段文字是從王念孫改訂，但是仍然不通，陶人之性、工人之性，應當是埴之性、木之
性的錯誤。）（《荀子集解》卷十七，第二頁。）
這與告子的說法實際沒有大的分別。但荀子卻直接主張戕賊人性，孟子可謂有了先見之明。所以我們就說荀子性惡說是出於告子，也無不可。再有一點就是胡適說：「荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。」（《中國哲學史大綱》卷上第三百十七頁。）胡氏這一說，據我看是不很對。荀子是說「人可善可惡」，絕不是說「性可善可惡」。我們看《性惡》篇說：
塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理，……今以仁義法正為固無可知可能之理耶？然則雖禹不知仁義法正，不能仁義法正也。（《荀子集解》卷十七，第四頁。）
塗之人可以為禹，是偽的關係，是可以做到如此，不是生來如此。胡氏的說法，根本就與荀子性的界說不對。不過荀子書中，也有一派專講習慣論的，比如《榮辱》篇說：
可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳。（同，卷二，第十一頁。）
雖然這還沒有明說性可以為善，可以為惡，但是專講習，就是不承認性惡了。並且他又說：
湯、武存則天下從而治，粲、紂存則天下從而亂，豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？（同，第十二頁。）
荀子說情也是性，（詳下）這簡直已經承認「性可以為善，可以為不善。」公都子所舉的第二派性說是：
或曰：性可以為善，可以為不善，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴。（《十三經註疏·孟子》卷十一上第七頁。）
和這裡所說全無差別。這一派主張習慣論的，名義上雖然仍然是以《荀子·性惡論》作基礎，並且比較的更為圓通。但是失去了荀子一種主要精神。這種精神是什麼？便是一個「偽」字。我們看荀子的根本主張是：
人之性惡，其善者偽也。（《荀子集解》卷十七，第一頁。）
再看他替性情偽三個字下的定義：
《正名》：生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情。然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉能習焉而後成，謂之偽。（同，卷十六，第一頁。）
便可知道荀子所謂可以為善，不是性的作用，也不是情的作用，乃是心慮而能為之動的一個偽字的作用。這種人為主義，是荀子哲學中一種主要精神，而那一派習慣論者，卻只講到一句能習焉，把上面的慮積焉三個字都摔丟了。荀子說「故聖人化性而起偽」（同，卷十七，第二頁。），他們卻只看見化性兩個字，且將化性兩個字的原義，也大部失去了。這個中間的區別，非常明顯，偽是一種積極勇敢的精神，是要自己擇善而從。習是一種消極因循的精神，只能因人而化。所以我疑心這是荀子以後的人，要想修正荀子的學說所作。（看本書第一章第二節）這種學說的結論，是「居楚而楚，居越而越，居夏而夏」（同，卷十七，第二頁。），與荀子本義相差很遠，只可以代表這一派。但是我們回頭來看荀子書中所有的性說，《孟子》書中都已差不多是具體而微。這中間關係，是何等的明了？這是荀子性說正面的來源。再就反面來說，荀子的性惡，全是對孟子性善說而發。我們看《性惡》篇說：
孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也。曰：若是則過矣。今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡，明矣。（同，卷十七，第一—二頁。）
這一段正對孟子的「非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也」而說。（《十三經註疏·孟子》卷十一上第九頁。）可謂針鋒相封。《性惡》篇又說：
孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也；是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治耶？又惡用聖王，惡用禮義也哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？（《荀子集解》卷十七，第三頁。）
這一段對於孟子所說的：
側隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《十三經註疏·孟子》卷十一上第七頁。）
也可說是正面的攻擊。所以他的性惡說，確是孟子主張性善的反響。但是他何以會發生這種反響；這又因為時勢背影的關係。戰國時代人心的狡詐，我們只要一翻《戰國策》，便可瞭然。劉向的《戰國策敘錄》說：
並大兼小，暴師經歲，……愍然道德絕矣，晚世益甚。……貪饕無恥，競進無厭，……力功爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽並起。（《戰國策》目錄第三頁。）
這並沒有一點鋪張。荀子看了這種人心，那能不激為性惡之論。太史公說「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，」便是要說明性惡論的來源。請看《性惡》篇說：
今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。（《荀子集解》卷十七，第一頁。）
這是荀子目驗當時的情形，也就是他主張性惡一部分的根據。所以荀子的性惡說，又可說是時代背影的反響，是荀子性惡論反面的原因。上面所說，大體是荀子性說與以前的儒家哲學的關係，自然荀子自己也是儒家中的一個主角，而且他與孟子的性說，同是儒家哲學中的精采。至於荀子性惡論的根據，我可以取《性惡》篇的「善言古者必有節於今」（同，第三頁。）一句話來代表。這就是說「有徵於古，而且有驗於今」。怎麼是有徵於古？他說：
故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，為拘木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（同，第三—四頁。）
就是說古來所以要立君制禮，便是性惡的證據。所以他在《禮論》又說「先王惡其亂也，故制禮義以分之。」（同，卷十九，第一頁。）立君制禮，是因為人要爭亂；人要爭亂，使是性惡了。怎麼是有驗於今？他說：
今當試去君上之執，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人民之相與也，若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡矣，其善者偽也。（同，卷十七，第三頁。）
這就說你如果不相信性惡，眼前就可以試驗，只要將限制他們的工具一去，即刻就會作起惡來。他這種根據，固然不能說是十分健全，但是有他的心理學做幫助，比較孟子的性善說，不能不承認較為完密。
三、荀子的心理學與道家
荀子的心理學，在古代哲學中間，可以說是首屈一指。大致講起來，可以分為兩部分：第一部是他對於心理學全體的分析，與其各種關係的解釋。第二部是他專對於心的內容和作用的考究。他對於心理學全體的分析，中間主要的名辭，約有五種：
性。荀子對於性的定義和界說，下得頗為不少。現在選擇兩條重要的如下：
A.《性惡》篇：凡性者，天之就也，不可學、不可事。……不可學、不可事而在人者，謂之性。（同，
第一頁。）
B.《正名》篇：生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然者謂之性。（同，卷十六，第一頁。）
就這兩條可以知道性是一種先天的本能，但是泛義的說，也可包括自然發出的情慾，所以他說精合感應四個字。比如《性惡》篇又說「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。」（同，卷十七，第二頁。）就可見情性兩字，沒有甚麼分別。
情。荀子對於情字的界說，就是《正名》篇的兩條：
A.性之好惡喜怒哀樂，謂之情。
B.情者，性之質也。（同，卷十六第一頁，又第七頁。）
他所謂情，就是性之外面的一種具體的現象。情雖然是根於性，但是就廣義的說，情與性沒有大的分別，倒反像性的本體。
三、欲。荀子說欲的定義，就是《正名》篇的一句：「欲者，情之應也。」（同上）就是說情要感物而動，便成為欲。所以他說：「欲之多寡、異類也，情之數也。」又說：「亡於情之所欲。」（同，第七頁。）都是這個道理。若廣義的說，欲也是出於性。所以他說，「故雖為守門，欲不可去，性之具也。」（同，右）
四、荀子對於心的界說，也有左列兩條：
A.《正名》篇：心者，道之主宰也。（同，第五頁。）
B.《解蔽》篇：心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。（同，卷十五，第五頁。）
後面一條，意義非常明顯，就是說心是人之物質、精神兩方面的總主持機關。前面一條是講心的作用，他以為能夠有節制情慾使合於道的權力的東西，便是這一顆心。所以他說「故欲遇之而動不及，心止之也，……欲不及而動過之，心使之也。」（同，卷十六，第七頁。）
五、慮。荀子對於慮的界說，是：
《正名》篇：情然而心為之擇，謂之慮。（同，卷十六，第一頁。）
這裡的慮，是包括思考和判斷兩種意義。不過荀子對於這一方面似乎不大很注意層次的差別。
就上面的分析來看，荀子是把心理現象分為兩部分。一部分是性，情慾者是性的表現。一部分是心，慮就是心的作用。這兩部分的關係，就是以心來節性。
《正名》篇：欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。……故欲過而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。（同，卷十六，第七頁。）
他的性惡論，假使沒有這個心來補救，就很難圓滿。有了這一種心理的說明，我覺得就比孟子的性善說，更為完密了。關於荀子個人心理全體的解釋，已經略為敘明。再回頭看荀子以前的人，關於這方面的解釋。孔子對於心和性，雖沒有下解釋，看他說「飽食終日，無所用心」「回也其心三月不遠仁」（《十三經註疏》卷十七，第十頁。又卷六，第三頁。）這兩個心字，與「性相近也」的性，當然是不同。大概與荀子所說，沒有多的差別，不過還沒有講到他們的關係。墨家是根本沒有談性的問題，《墨經》里的「心之察也」「心之辯也」（《墨子間詁》卷十，第六頁。家刻本。）大致也與荀子相合，沒有甚麼關係。最奇怪的是孟子，他卻弄得心性差不多沒有大的分別？所以心性兩個字，每每連用。比如他說「所以動心忍性，曾益其所不能。」（《十三經註疏·孟子》卷十二下，第十二頁。）又如：
《盡心章》：盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。（同，第十三上，第二頁。）
孟子的心和性，很像荀子的性和情。看他說性，一共用了才情心性四個字：
《告子上》：孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。側隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……（同，卷十一上，第七頁。）
又說：
富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。……如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？……故曰口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉，……至於心，獨無所同然乎？……聖人先得我心之所同然耳。（同，第九頁。）
又說：
牛山之木嘗美矣，……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（同，卷十一下，第一頁。）
這幾個字，雖然不能說全無分別，他們的界限，確實不容易分得清楚。荀子對於心理名辭特別的加了註解，雖然是受了名學的影響，與此也不無關係。我們現在要言歸正傳，講到道家了。《老子》《莊子》兩部書，都不可靠，不過另外沒有材料，我們也只能略為加以選擇來大略的說一說，《老子》沒有講到性，他所謂「虛其心，實其腹」（老子《道德經》上第二頁。通行本。）一類的心字，大概都是承認心為知識思想的總機關。《莊子》里卻有性字了，但是內篇中還沒有外篇這樣大談其性。是否算得荀子以前的學說，還不敢定，姑且略舉幾條以為旁證。
一、《馬蹄》篇：馬蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒， 齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。……陶者曰：我善治埴，圓者中規，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中鉤，直者應繩。夫埴、木之性，豈
欲中規矩、鉤繩哉？（《莊子集釋》卷四，第七—八頁。）
二、《天道》篇：老聃曰：請問仁義，人之性耶？孔子曰：然。君子不仁則不成，不義則不生；仁義，真人之性也。……老聃曰：……意！夫子亂人之性也。（同，卷五，第二十—二十一頁。）
三、《駢拇》篇：彼正正者，不失其性命之情，……故性長非所斷，性短非所績，無所去憂也。意仁義其非人情乎？彼仁義何其多憂也？……且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也。（同，卷四，第三—四頁。）
《莊子》外篇所講到的性，大致都是自然之性。雖然他所謂性，絕不是荀子所謂情慾之性，但是假使果真是在荀子以前，那麼上面所舉的幾條，都要給荀子性惡論以很大的暗示。而且他所謂天性，與荀子性的定義，更有直接的關係。但《莊子》書中的心，卻似乎沒有一定的性質。比如《逍遙遊》說「則夫子猶有蓬之心夫？」《齊物論》說「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」（同，卷一，第十三頁。又第十五頁。）這和老子、荀子所謂心，都沒有甚麼大的分別。但是《大宗師》說「是之謂不以心捐道，不以人助天。」（同，卷三，第三頁。）這個心似又專指人慾的私心，與荀子的情慾相近了。有時直接叫著「賊心」和「機心」，比如《天地》篇說：「舉滅其賊心」與「機心存於胸中，則純白不備」，（同，卷五，第八—九頁。）都是指的人慾，大致道家認欲也是心的一部分，和孟子認一部分善的情感，如所謂「惻隱之心，羞惡之心，……」「不忍人之心」也算是心的一部，大致相類。我看他們同是把心裡所藏有的東西分為兩部：一部是他們所以為善的，（道家在名義上是不承認為善）便是性。一部是他們所認為惡的，便是欲。所以道家要去欲，謂之虛心：孟子要養性，謂之存心。都沒有荀子分析得明了。以外還有《中庸》和《大學》兩書，也都有心理的說明。不過《大學》是無名氏的著作，俞正燮謂：「《大學》本漢時詩書博士雜集。」（《癸巳存稿》卷二，第二十一頁。姚刊本。）日人武內博士研究《大學》三綱領八條目的完成的歷史，更認為出在董仲舒以後（《老子原始》附《〈大學〉篇成立年代考》第二七五頁。）所以我把他放在後論，《荀子與漢儒》一章，再來討論。《中庸》一篇，太史公雖然說過「子思作《中庸》」（《史記》卷四十七，第十二頁。）看他說「今天下車同軌、書同文、行同倫。」（《十三經註疏·禮記》卷五十三，第九頁。）明明是秦以後人的口吻。就退一步說有一部分或許是真的，但是看他開口便說「天命之謂性，率性之謂道」，（同，卷五十二，第一頁。）這很像從道家的性說出來？
再看他：
自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可與天地參矣。（同，卷五十三，第二—三頁。）
誠就是天性，所以他說「誠者，天之道也。」自誠明就是生來自然如此，所以他說「誠者不勉而中，不思而得，從容中道。」自明誠便是「修道之謂教」，要學才能如此，所以他說「誠之者，人之道也。」又說「誠之者擇善而固執者也。」（同，第一頁。）他這種說法，是根據孟子說的「堯、舜性之也，湯、武反之也」的道理（同，《孟子》卷十四下第五頁。）下面盡性一段，是從孟子「知其性則知天矣」的話引申。所謂擇善而固執者也，又很像有受荀子積善說的嫌疑？胡適將他置在孟子以前，恐怕不免因果倒置了。以外他對於心理上的說明，只有下列兩句：
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。（同，《禮記》卷五十二第一頁。）
中與荀子的情相近，和是荀子以心制欲的結果。假使真比荀子稍前，或者能給荀子一部分的暗示。
這一大段都還是說的荀子心理學的第一部分，而最重要的第二部分，還未曾敘及。現在請略一敘他對於心的內容的說明。他以為心能夠辨別是非，使合於道，因為心有下列三種作用：
《解蔽》篇：人何以知道？曰心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。（《荀子集解》卷十五，第四頁。）
他對於這三種作用狀況的說明，是：
一、人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。
二、人生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之一。
三、心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。（同，右）
他這種心理的觀察，比較算很精明了。但他的來原在那裡？我說荀子的心理學，完全出於道家。所以他說：
未得道而求道者，謂之虛一而靜，作之，則將須道者虛之，虛則入；將事道者一之，一則盡；將思道者靜之，靜則察。……虛一而靜，謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。（同，第四—五頁。）
實際就是道家教人體道的一種法子。最明白的證據，是他引《道》經曰：「人心之危，道心之微」（同，第六頁。）兩句話。他又說：
故仁者之行道也，無為也。聖人之行道也，無強也。……此治心之道也。（同，第七頁。）
也可為證。我們看《老子》說：
致虛極，守靜，萬物並作，吾以觀復。（老子《道德經》上第六頁。）
便是他利用虛和靜兩種心理的明證。《莊子·天道》篇說：
水靜則明，燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神聖人之心靜乎？天地之鑑也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，（實）則倫矣；虛則靜，靜則動，動則得矣。（按當作：
靜則動者得矣）（《莊子集釋》卷五，第十五頁。）
這與荀子所說「故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。」（《荀子集解》卷十五，第六頁。）完全是同一樣的道理。又如《莊子·天地》篇說：
機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。（《莊子集釋》卷五，第九頁。）
這也與荀子所謂「凡觀物有疑，中心不定，則外物不清」相同。（《荀子集解》卷十五，第七頁。）《大宗師》所說：
安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也；而不能自解者，物有結之。（《莊子集釋》卷三，第十二頁。）
更為明白。就是「一」字也是《老子》所提出，比如「抱一以為天下式」「天得一以清，地得一以寧」。（老子《道德經》上第十頁。又卷下第二頁。）他所謂一，固然與《莊子》的「凡物無成與毀，復通為一」「唯達者知通為一」相同。（《莊子集釋》卷一，第二十三頁。）但是內部的精神，就是萬物平等、不膠於一物。所以《莊子》又說：
莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（同，右）
這與荀子「不以夫一害此一」的道理，也相差不遠。比如《逍遙遊》說「小知不及大知，小年不及大年。」以及《大宗師》說：
故其好之也一，有弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。（同，卷三，第五—六頁。）
就很與「不以夫一害此一」的道理接近。《大宗師》又說：
古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。（同，第二頁。）
便是荀子說的「不以所已藏害所將受」的大道理。《養生主》所說「適來夫子，時也；適去夫子，順也。安時而處順，哀樂不能入也。」（同，卷二，第四頁。）也與此相同。再如《齊物論》說：
至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？（同，卷一，第三十頁。）
這中間便已含有不以夢劇亂知的道理。莊子是認死生為一場大夢的，所以他說：「且有大覺，而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。」（同，第三十三頁。）而他所謂真知，乃是超於一切死生利害及普通人以為知識之外的道，所以這段所說就是不以夢劇亂知的道理。總而言之，荀子之所謂心，便是直接由道家之所謂道，體念出來。所以他所說心之判斷是非的標準，也完全就是一個道字。所謂道的解釋，固然不一樣，而他的作用，是相同的。我再引《莊子》一段話來做荀子心理學的小影：
《天地》篇：視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而
能物焉。
神之又神，而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿。（同，卷五，第三頁。）
以下我想不用多說了。但是我還總結一句，就是荀子的心理學，不僅是這一部分，是直接由道家出來，而前面所說的第一部分，也是根據這種虛一而靜的觀察而得。
四、荀子的名學與墨家
講到荀子的名學，不可不先看各家名學的大概。先秦各家的名學，略可分為兩派：一派是對於名學的破壞，一派是對於名學的建設。現在且先講破壞的一派，第一個便是老子的無名主義。他說：
道常無名，朴，雖小，天下莫敢臣。候王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止，所以不殆。（老子《道德經》上第十五頁。）
因為他承認名是知識的利器，他要使民無知無欲，所以他要主張無名。其次就是楊朱。楊朱的學說僅在《孟子》和《列子》裡面講到一點。《列子·揚朱》篇說：
實無名，名無實。名者，偽而已矣。（《列子》卷下第八頁。通行本。）
他以為名是人為的空名，實際上與實物沒有相干。比如孔子說的「觚不觚」，實際已經不成為觚了，名卻依然叫著觚。所以人生在世，何苦守名來累實呢？他這個說法，與荀子所說的：
名無因實，約之以命，約定俗成，謂之實名。（《荀子集解》卷十六，第四頁。）
似乎很有關係。再其次便是莊子。莊子的名學，是對於辯的破壞，不僅是和老子、楊朱一般人專主張無名就算了。固然他也嘗說「聖人無名」，又說「名者，實之賓也」，（《莊子集釋》卷一，第八頁。）但是他的名學的重要部分，是他主張世界上沒有真的是非同異的差別。看他說：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。（同，第二十二頁。）
可見是非彼此的爭論，永久沒有一定，我們還是超於是非彼此之外，不要加以差別的好。所以他說：
與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（同，卷三，第六頁。）
這都是破壞一派。他們對於荀子的名學，直接的關係，雖然不多。但是惠施的名學，就受莊子影響很大。而荀子與惠施一般人的關係，非常密切，中間也不能說無關係。現在且講建設的一派，第一個就是孔子的正名主義。《論語·子路》篇說：
名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。（《十三經註疏·論語》卷十三，第一—二頁。）
這與《荀子·正名》篇「所為有名」一條所說：
異形離心交喻，異物名實互紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。（《荀子集解》卷十六，第二頁。）
大旨相同。荀子所謂明貴賤，正是孔子所倡的君君、臣臣、父父、子子的正名主義這個關係，胡適早說過了。（《中國哲學史大綱》卷上第九十六頁。）其次便是墨子的三表法。《非命上》說：
言必立儀。言而無儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者帝王之事；於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。（《墨子間詁》卷九，第一—二頁。）
這是墨子的辨證法。比孔子專講要正名，沒有談方法的也明明進了一步。墨子所謂「言必立儀」與荀子所說的：
凡議必將立隆正，然後可也。無隆正則是非不分，而辨訟不決，故所聞曰「天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。」故凡言議期命，以聖王為師。（《荀子集解》卷十二，第九頁。）
精神很相近，雖然荀子在這裡似乎僅僅用了他的第一表。其實荀子所謂聖王，是：
聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。（同，卷十五，第九八頁。）
其含義比較墨子的古者帝王之事為大。看《正名》篇說：
後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期。遠方異俗之鄉，則因之而為通。（同，卷十六，第一頁。）
則已經包含有第二、第三表在內。並且荀子尤其注意第二表的「原察百姓耳目之實。」比如他正名的三種方法：
一、見侮不辱，聖人不愛己，殺盜非殺人也。此惑於用名以亂名者也。驗之以所為，有名而觀其孰行，則能禁之矣。
二、山淵平，情慾寡，芻豢不加甘，大鐘不加榮。此惑於用實以亂名者也。驗之所緣以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。
三、非而謁，楹有牛，馬非馬也。此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受、其所辭，則能禁之矣。（同，第四—五頁。）
第一種與孔子有關，前面已經講到，就是名不正則事不成。也與墨子的第三表，「發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利」相同。第二種「所緣以同異」，是緣天官。據他自己說，是：
凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體色理以目異，調竽奇聲以耳異，……心有徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知心，微子而無說，則人莫不謂之不知，此所緣以同異也。（同，第三頁。）
那麼完全是本於百姓耳目之實，是利用一種普通心理，與墨子第二表相合。第三種「驗之名約」，就是他自己說的。
名無固宜，約之以命。約定俗成，謂之宜。異於約，則謂之不宜。（同，第四頁。）
全是利用一種普通習慣，比如大家說是便承認是是，說非便承認是非，這也是墨子的第二表。荀子名學與墨子的關係，在這裡大致可以明白了。以下再講別墨。胡適將惠施、公孫龍一般辯者之徒，都歸在別墨一類，就學術上的眼光來看，大致是可以成立。惠施在名學上，是立於破壞與建設的中間。看莊子《天下》篇說：
惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。厤物之意曰：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，（比也）山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。惠施以此為大，觀於天下而曉辯者。天下之辯者，相與樂之。卵有毛。雞三足。（《孔叢子》又有臧三耳）郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾。火不熱。山出口。輪不蹍地。目不見。指不至，至不絕。龜長於蛇。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之影，未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時。狗非犬。（《列子》有白馬非馬）黃馬驪牛三。（《公孫龍子》有堅白石二）白狗黑。孤駒（《列子》作孤犢）未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不絕。辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。（《莊子集釋》卷十，第二十三—二十六頁。）
惠施所說的十條，胡適以為前九條是九種辯證，後一條是斷案。（《中國哲學史大綱》卷上，第二百二十九頁。）可見他的目的，是在說明天地萬物為一體，他的精神是從莊子出來，近於一種破壞的建設。但是因此而引起一班辯者的科學的名學，比如「一尺之棰，日取其半，萬世不絕」之類，這中間的關係，也就不小。公孫龍等和《天下》篇所謂別墨，都已是屬於科學的名學。《天下》篇的作者卻要大罵他們的不然，猶如荀子也要罵他們是「惑於用名以亂名」「惑於用實以亂名」和「惑於用名以亂實」一樣，由於所取的態度，是根本不同。荀子的名學，全是因為這般人的關係，生出來的反響。所以他說：
今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。（《荀子集解》卷十六，第二頁。）
不過荀子的名學實際上受這般人的利益，也就不小。現在且就《墨辯》來說荀子正名的第一步「所為有名」一條，所謂「上以明貴賤，下以別同異，」便與《墨子·小取》篇的：
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理……（《墨子間詁》卷十一，第九頁。）
很有關係。這也是前人說了的。再看他的第二步「所緣以同異」一條說：
心有徵知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。（同前）
這是荀子的知識論。荀子分知為兩種：
一、所以知之在人者，謂之知。……天官（包含天官與物接觸發生的感覺）。
二、知有所合謂之知。……心知（《荀子集解》卷十六第一頁）。
與《墨經》分：（一）知，材也。（二）知，接也。（三）智，明也。（《墨子間詁》卷十，第一—二頁。）分知覺為三個分子，略有不同。但是荀子所謂天官之當簿其類，當簿兩個字便是接字的註解。這兩者之間，我認為很有關係。不過荀子的心理學，只得心性兩部，他認為天官與物相接，也是本能的作用罷了。第三步是「制名之樞要」，中間講有名的分類一段，現在引之如下：
同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避，則共，雖共不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也；猶使異實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有（又）共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。（《荀子集解》卷十，第三—四頁。）
他分名為共、別兩類，其別就是同異，這是由惠施一般人的大同異而來，無共就是畢異，無別就是畢同。雖然他與《墨經》說的（一）達、（二）類、（三）私，分名為三種的，也略有不同，道理卻是一貫。
《經上》：名：達、類、私。說曰：名：物、達也、有實必待文名也。命之馬，類也，若實也者必以是名也。命之臧，私也，是名也，止於是實也。（《墨子間詁》卷十，第二十七頁。）
總之，這都可以見得他受別墨影響的地方。不過荀子與別墨中間，自有一個最大的差別。就是荀子的名學，建築在應用主義上，專門以普通的心理和習俗為標準，而別墨卻是一種純粹科學的態度，他們要糾正普通心理和習俗見解的錯誤。現引《小取》篇一段如下：
獲事其親，非事人也。其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。車，木也；乘車，非乘木也。船，木也；乘船，非乘木也。盜，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜，人也；愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也；殺盜，非殺人也。無難矣。此與彼同類，世有彼而不知非也，墨者有此而蜚之，無也故焉，所謂內膠外閉，與心毋空乎？內膠而不解也，此乃是而不然者也。（同，卷十一，第十一—十二頁。）
可見墨家是用以類取以類予的歸納法，來證明俗見的謬誤。這一節就是說這個道理本來是的，世俗卻不以為然。這正是他們心裡膠閉不解之弊。這一點是他們與荀子完全不同的地方，也就是遭荀子罵的原因。
五、結論
荀子的哲學，大略已如上面所敘。性惡是他哲學的本體，心理和名學是他哲學的精粹。以外只有《天論》和《禮論》，也比較的算具有一種特色。《天論》的本身，雖不能算是甚麼哲學，不過他那種注重人為的精神，也就是他哲學觀念的基礎。《天論》的來原，看了本節的第一段，已可得一個大概的觀念，詳細的等到下節再說。《禮論》是他的政治哲學，完全根據性惡論出發，所謂禮便是化性起偽的工具，以後再有專節討論，這裡只好從略了。其餘剰下的，就只有他的教育哲學。他的教育哲學，實際和他的政治哲學相仿，基本觀念也就是化性起偽四個字。他書中專講教育哲學的，只有《勸學》一篇，前一大段都和《大戴禮》相同，雖然思想與《荀子》沒有甚麼矛盾，但是篇首一個「君子曰」，在《荀子》書中，便算唯一無二了。現在且取他兩個觀念來做《荀子》學說幫助的說明。第一個是積字，性惡則非積善不可。所以說：
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。（《荀子集解》卷一第三頁。）
第二個便是一字，積善要不是專心一志的去積，那麼如《孟子》說的「一日暴之，十日寒之」，（《十三經註疏·孟子》卷十一下，第三頁。）便沒有成功的可能。所以說：
行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，鼫鼠五技而窮。《詩》曰：「尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮！」故君子結於一也。（《荀子集解》卷一，第三—四頁。）
這兩個觀念便是荀子說的「慮積焉，能習焉」的說明，這也就是化性起偽的工夫。不過這種說法，實際非常普通。移在孟子頭上也可以，移在任何儒者的頭上也可以。但是後面一段是《大戴禮》所無，卻很有荀子哲學的特色。比如他說：
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為聖人，真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。（同，第四頁。）
禮便是荀子化性起偽唯一的工具，所以他又說「故學至乎禮而止矣」。不過《禮》《樂》《詩》《書》，都是無意志的死物，最好還是能夠以閒於禮的聖人君子為師法。所以又說：
《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。故曰：學莫便乎近其人。學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》《書》而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。（同，第五—六頁。）
這倒不是將禮看輕，因為聖人君子便是有意志的禮。他的教育哲學，大旨不過如此。以下都是末節，他和以前儒家不同的，只有特別注重禮的一點。這以上是對於荀子哲學補充的說明。至於荀子哲學的價值，讀者自己可以領略。從來的批評，實際都是「見仁見智」，觀察點各有不同。不過依我看來，荀子哲學雖然比較孔、孟，近於科學的態度，實際仍然是不澈底。比如他的名學和知識論，都遠不及別墨。就是他的心性的分析，也不大健全。耳目的欲極聲色之樂，既然承認是性，那麼心的能夠考慮利害，又豈是人功造出來的嗎？看他的《天論》說：
耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是謂之天官。心居中虛，以治五官，夫是謂天君。（同，卷十一，第八頁。）
他這裡所謂天，都是生來自然如此的意思。仍然要承認心是出於天然，可見得他的心性之分，簡直是等於五官與心之分。從五官直接發出來的便是性，由心裡考慮過的便是偽。這裡固然不能說沒有分別，但是他所謂「性者，天之就也」的話，實際是未能自圓其說。