雪萊政治論文選 · 關於道德觀念的思辨（斷片）

關於人類心靈本質和關於人類心靈活動的那一門偉大科學，通常被分為道德學和形上學這兩門學問。後者研究的是一種正確的分類，並給予其各種觀念以不同的名稱；前者卻單純在於確定和排列能夠產生最大限度和最實在的幸福的那些思想。人們都承認，所謂有德的或符合道德的行動，即是就其一切後果和附帶因素而論，適合於產生對最大多數有情之物的最大幸福的行動。由於一切有情之物對於一切幸福，在感受程度上有所不同，因而必須通過一種自願方式來實現這種幸福；這是有一定法則的，關於這些法則，將專辟一章闡述之。 這一篇小小論文的計劃是限於論述基本道德原則的發展。考慮到這個目的的話，那麼，形上學的科學將會被僅僅當作反面真理的源泉來看待；而道德學則將被當成一門我們依靠它來得出正面結論的科學。 由於人們的幻想迷失了方向，就使人以為形上學科學對於道德科學所能起的主要直接作用，只是在於確定什麼「不是真的」。道德科學本身是一種學說，說明作為有感知力和社會性存在的人類的自願行為。這些行為要看人們心靈中的思想而定。但是世上有大量的流行意見，這些流行意見制約著我們，迫使我們去探究其真偽，而然後我們才能對於我們應採取哪種行動以符合我們自己心靈的規律，或採取什麼行動對待我們的同類，作出切實的結論；或者確定那些基本法則，根據這些法則，這些思想以及隨之而來的這些行動最初結合了起來。而對於上述那種所謂大量的流行意見，即使是那些最開明的人物也很難能全部超脫。 人類社會的不同治理方式的目的，就是有關的人類集體中的每一個人的幸福；這些治理方式完善或不完善的程度，是同它們促進人類幸福這一目標的成效如何成比例的。 這一目標並不僅僅在乎作為有感情的生物的個人們所享受的幸福的數量，而且也在乎這種幸福在作為社會存在的人們之間如何分配的方式。如果可能同時存在這樣的現象：某一個個人或者某一類人能享受到最大的幸福，而另一類人卻遭受著程度不同的痛苦；這樣是不行的。由全體人們共同產生的幸福以及由共同的關懷來保障的這種幸福，必須根據每一個人的公平要求而加以分配。如果不如此的話，儘管社會所生產出來的幸福在數量上還是原樣，但這個社會的目標仍然沒有達到。目標就是使社會產生的幸福在數量上以及分配方式上，符合作為社會存在的人們的基本感情，使之保持複比例。 對於每一個人來說，他如何促成這一目標，即謂之道德。道德由兩個部分組成：慈善和公正，這兩個偉大部分是每一個人的所有自願行為的唯一真正目標的兩個互相關聯的部分。慈善就是行善的願望；公正是對於如何實現善的方式的理解。 公正和慈善是人類心靈基本法則的產物。 第一章 論道德的本質 第一節：概論道德的本質和目的。第二節：以心靈基本原則為基礎的、道德的起因和根據。第三節：出自心靈本質並制約著人類行動原則運用的根本法則。第四節：道德，人的具有可能的特性。 我們生存在大群和我們自己一樣的生物中間，我們的絕大多數行動，對於大家的幸福，發生著某些顯著的，而且具有決定性的影響。 對於這種影響的制約調節就是道德科學的目的。 我們知道我們人類是能產生痛苦或歡樂之感的，這種感受當然有分量輕重和時間長短之別。凡能產生歡樂者被稱為善；產生痛苦者則稱為惡。這些只是籠統的名稱，適用於每一類原因，在這些原因中，由於痛苦或歡樂的比重一方大大壓倒另一方，而造成痛苦或歡樂。但是當一個人成為產生或傳播幸福的工具時，為了達到這一目的的最有效的工具性的原則，就叫作道德。慈善，也就是願意為善的願望；公正，則是對於行善的方式的理解。這二者構成的就是道德。 但是，一個人又為什麼要慈善或公正呢？按他本性的直接感情，特別是在其最不加文飾的狀態中，他的感情會促使他使別人痛苦，並硬要騎在別人頭上。他想在他自己的倉庫里積聚的東西越多越好，儘管有其他人快要餓得死去。他企圖保衛他自己的自由，使之不受一絲一毫的侵害，儘管他同時在逼使別人陷入最慘酷的奴隸境地。他愛報復，傲慢，自私自利。他又為什麼要克制這些傾向呢？ 我們要問，由於什麼原因，一個人會從事於為人謀幸福，或者不使旁人受痛苦？當必須有某種理由來證明制定某一種行動體系為必不可少的時候，在反對者方面會提出怎樣的要求來呢？他就會提出，你必須證明這種行動體系將能夠最有效地促進人類的幸福。要證明這一點，那就要說明一種道義上的理由。這就是道德的目標。 有一種經常聽到的詭辯論，它跟其他許多詭辯論一樣，靠了濫用某種比喻，死摳字眼，造成了很大的混亂，包括道德理論方面的混亂在內。據他們說，沒有一個人是能約束自己成為公正或善良的，只要稍一疏忽，他就會犯錯誤而受到責罰。義務就是責任。如果沒有一個督責者，也就無所謂責任。道德是一種法律，我們應該把法律看作法律制定者的意志；我們絕不會甘願服從法律制定者的意志，除非不服從者要受到嚴厲的懲罰。上述這種說法就是奴隸制哲學或者迷信哲學。 事實上，誰也不能是受約束或負責任的，除非有某種力量事先把他約束住或施加責任於他。如果我看到一個人手足被束縛住了，那我自然就知道這是因為有另一個人把他捆縛起來的。但是如果我看到一個人做好了一件事回來自己感到很心滿意足，因為他自覺自愿地為他人謀了利益，我卻不能推論說，他之所以要自願辦這件好事，是因為他預想到落了地獄是多麼痛苦，或者他預想到辦了點好事將來有希望在天國里得到報酬。…… [1] 還需要說明的是人類心靈中如何產生一些感情，從而構成了道德的基礎；道德在心靈中的法則究竟又是如何；心靈的原則又在多大程度上讓道德成為人類的一種屬性；以及，最後，說服人類確定道德作為行動的普遍而系統的動機，這種可能性究竟有多大。 有一類感情，我們是本能地躲避的。一個人，就拿人之初來說，一個剛生下一個月的孩子，對於在他以外存在著與他自己類似的生物，是只有極其朦朧的感覺的。這孩子的全部能力是被集中在消滅不斷向他襲來的痛苦。過了一段長時期，孩子才會發現在他四周有著許多能同他一樣感受的生靈。孩子們獲得這種知識總是需要一段很長的時間。如果一個孩子看到他的保姆或他的母親遭到極深重的痛苦，而孩子無動於衷，這與其說是孩子無情，倒不如說孩子還無知。一旦象徵痛苦的語音、手勢、臉部表情等等同它們所表示的感情聯繫了起來，它們就立刻會引起觀察者心頭盼望對方的痛苦應該消除的意願。所以，痛苦之被認為惡，就是因為它是痛苦，而不需要任何其他對於心靈的提示，使其感知有痛苦的存在，除了使心靈知道別人痛苦的必不可少的一些感覺以外。誠然，我們最簡單的感覺的傾向，都是以保存我們的個體存在為目的的。但是，這些傾向都是被動的，而且是無意識的。隨著心靈逐漸獲得積極的能力，上述這些〔保存自己的〕傾向的王國疆域也就按比例地縮小下去。所以，一個嬰兒、一個野蠻人和一個獨處的野獸，都是自私的，因為他們的心靈沒有能力接受他們的同類所受痛苦的準確模擬。一個有高度文明的社會集團中的居民們，較之文明程度低的社會的居民，就能更敏銳地同情他人的痛苦和歡欣。熟悉詩歌和哲學的最高尚作品因而培養了自己的理智力量的人，較之從事於體力勞動的比較不細緻的工作的人，往往更善於產生同情心。我們每一個人都有這樣的一種事實經驗：當你同情別人的苦難時，就會暫時忘卻自己的痛苦。 心靈就這般靠了鍛煉，仿佛形成一種習慣，能夠感知和憎厭事，不管這種惡事離開個人心靈熟知的直接感覺範圍多遠。幻想，或者說，心靈能預先幻想出未來的景象，那是人類本性的一大特長；人類心靈的每一寸進步，不，應該說是人類心靈的一絲一毫的轉變，都是有賴於這一特長的。如果細加分析起來，我們就會發現，痛苦或者歡樂，完全取決於眼界的寬窄。自私者和有德者之間的唯一區別，就在於前者的幻想局限於一種極狹隘的範圍之內，而後者的幻想卻有著廣闊的天地。從這一意義上來看，智慧和道德二者可說是不可分的，而且是互相制約的標準。自私自利之心就是無知無識和錯誤認識的產物。自私是嬰兒的無知、野蠻人的獨處的後果，或者勞苦和不幸的職業使人變得麻木不仁的後果。不考慮個人利害的慈善則是有教養的幻想的產物，它同一切藝術、學問緊緊地聯結在一起，而藝術和學問又使人類的社會狀態增添美麗的色彩，或者使社會更加高尚、更加有力量，或更加安定。所以，道德純粹是文明生活的一種成就；人類心靈的一個創造；或者不如說，心靈根據其自己內涵的基本規律，把一些感情結合了起來，這些感情是人與人之間的關係所引起的。 所有使得人類完善和崇高的理論，或者為了減免人類錯誤和不幸而創立的理論，無不以不顧個人利害的這種根本感情為基礎。這種不計個人利害的感情，我們覺得正是它構成了我們人類本性的崇高偉大。古代一些共和國中存在過的愛國主義，就像人們所假定的那樣，那是從來不計算個人利益的。莫第烏斯·斯凱伏拉把他的手摔向熊熊的煤火中去，雷古拉斯回到迦太基，艾披夏里斯寧靜地承受酷刑，她明明知道這種刑罰立刻會使她死亡，而絕不肯向暴君出賣她的同謀者。 [2] 這些出色的人物當然把自己的私利看得極輕。如果有人說，這些人是為了博取身後之名；那麼，歷史上並不缺少例子，足以證明許多人為了行善，甚至連擔當惡名也不在乎。當然也可能一個人要名望，以此滿足個人的激情。但是人們對名譽的愛好，也往往無非是希望別人的感情能肯定、證明和同情我們自己的感情。從這個角度來看，好名之心就會把我們自己從我們自己身中拉出去。這是「崇高心靈的最小的弱點」。騎士精神也同樣是建立在自我犧牲的理論基礎上的。愛對於人心能產生如此異乎尋常的力量，也僅僅是因為忘我之心同自然的欲求傾向結合了起來。這些欲求的傾向會成為沒有什麼力量的東西，如果不估計到幻想的因素：即幻想自己給人的幸福和從對方接受的幸福。愛國主義也好、騎士精神或感傷的愛情也好，都是造成巨大不幸的禍根；這一點是不容置辯的。我們僅僅是引用它們作例子來證明一個命題：根據心靈的基本原則，人類是能夠為了善本身而追求善的。 可見慈善的傾向是人類心靈所固有的。我們被自己驅使去為他人謀求福利。我們做了使人幸福的事之後，總感覺到滿意。一切有生之物都是能感受到幸福和痛苦的。我們內心的慈善傾向引導我們一視同仁地對待我們所遇到的任何一個人。他們在我們眼中有區別，只是在於有些人特別顯著地引人注意罷了。人類是不夠精細的，有盲目性的。他們避免使人痛苦，可是某種痛苦卻會最後給人利益；他們企圖給人幸福，但是卻沒有考慮到這種幸福可能會造成不幸的後果。他們有時犧牲許多人的利益，而只顧及一個人的幸福。 人類心靈中有一種情緒作為一種原則制約著慈善的運用。這就是公正感。公正，也和慈善一樣，是人類本性的一條基本法則。由於這條法則的緣故，人們不得不在同樣的場合以同樣的數量來分配某種幸福，這種幸福是慈善之心要求分配給他人的。假如有十個人由於覆舟而登上了一個孤島，他們會把一切剩下的生活必需品平均分配給各人。如果這十人中有六個人陰謀剝奪其餘四人應享的份額，那麼這六個人的行為就叫作不公正。 已經表明痛苦的存在使人類的心靈認為這是一種不能滿意的狀態，人類的心靈企求這種痛苦狀態的消除。同樣根據其本性來說，心靈要求現在被有限的人享受的利益，應該讓所有的人平均享受。這一個命題是有無可置辯的事實證據來支持的。如果有這樣一個真實可靠的故事，說有多少多少個人成了某一個人享樂的犧牲品；誰如果贊成會造成這類有違我們本性中基本感情的惡事的任何社會制度，那麼這個故事將使他無言以答。假定有兩個人，對於某一個第三者來說，那兩人都是陌生人，他們請求那第三者給他們一點他所擁有的某種福利，那麼，這個第三者，即被請求者，一定會感到兩位請求人有均等的權利。他們都是有情之物；歡樂與痛苦對他們起相同的作用。 ………… 第二章 就這篇小小論文的總的範圍來說，即使用一個簡單的論據來駁斥習俗或迷信的任何陳詞濫調的反對意見，我看也會是離題的多餘話。但是仍有兩點看來還值得一駁。第一，就是所有政治錯誤的根源；第二，是宗教虛妄為害極大的原因和後果。 首先，有人問道：「為什麼一個人應該是慈善而且公正的呢？」在上一章中我們已經回答了這個問題。 如果有一個人堅執地要問他為什麼必須促進人類的幸福，他要求我們對道德的行為提出一個數學式的或形上學式的證明，這種懷疑精神的虛妄，較之要求為一個數學上的或形上學上的事實提供一個道德的證明，是更為明顯的虛妄，但也是一樣真實的虛妄。如果有任何人拒絕承認一個圓的所有半徑長度都相等，或者拒絕承認人類的行動必然是由動機所決定的，除非你能夠拿出證明來，證明所有這些半徑和所有這些行動完全一致地導致最大限度的普遍的善；對於這樣一種人的不講理的和胡亂的思想方式，誰不會感到吃驚呢？ 在目前這樣一個人類理智進步的時代，我想，一篇哲學論文的作者可以被允許不跟有一些理論家們去進行論爭，這一些理論家們，如果說有這樣一種理論家的話，他們將自命正確，而主張任何一種關於道德觀念的含糊的體系，而那一些道德體系都是借宗教之名，在不同的時代和不同的國家曾經在人類中間盛行。這且不說，如果真像這些理論家們所撒的謊那樣，一個人採取了某種行動之後，就會萬劫不復，或者進入天國；那麼，我們也仍然沒有可能得到任何標準，來判斷什麼行動是對的，什麼行動是錯的，即使上述這一種騙人的啟示真給我們拿來一部完整的道德標準（當然不會有這種事情）。行動的性質是善是惡，絕不能僅僅憑每一個道德的代表個別地從他個人利害的考慮來決定。誠然，一個行動在道德上是多麼高超，往往要看這個行動者由於敢作敢為，心甘情願地引到自己身上的災難有多大。一個行動是善還是惡，要看這個行動對極大多數有情之物產生快樂或痛苦的後果，而不僅僅看其後果對那個行動者本人有利或有害。不，上邊這句話的說法可能會損害道德的純潔性，因為道德與其說看行動的後果，還不如說要看行動的動機。一個人如果由於怕落入地獄永遠受刑罰，才為人類的幸福而工作，那麼他既有這樣的動機，就沒有什麼權利來得到道德的美譽；就像有的人為了進天堂享福，而把那些怕落地獄而行善的人加以折磨、監禁、活活燒死（這是根據他們這樣的道德原則，更為常見和自然的後果），因而無權要求得到道德的稱號一樣。 比方說，我有個鄰居，仗著他的力氣大，也許強迫我採取或者阻止我去採取某一個行動；如果我不服從他呢，就意味著他可以憑他的力量強行施加某種專橫的責罰到我身上。如果我的行動是被他的威脅強迫形成的，那就根本談不到符合道德與否。他沒有給我提供任何是非標準。一個國王，或者由一群人組成的議會，可以頒布一道法令，對於任何特殊行動，處以任何懲罰，但是這種被處罰的行動並不會由於被處罰而成為不道德。由於知道難免遭到橫暴的禍害，而束手不敢採取行動，當然就沒有資格得到道德的稱號，這是最明顯不過的事了。如果一個行動本身就是有利於人的，道德並不在於不束手不干，而在於堅決不顧採取了行動之後個人將會得到什麼後果。 也許會有某一個篡奪了超自然力量的暴君，會憑他的勢力來奴役全球；他也許會擁有新的、聞所未聞的大力，用最深重可怕的痛苦來責罰全球人。他的受害者們的苦難也許會非常之深重，而且延長到永無盡期。然而那「法律制定者的意志」誠然提不出任何明確的標準，來判斷行動的是非。唯一可能的將是，誰最敢於反抗他的暴虐的統治，拒絕成為他的工具，誰的道德就最高。 從心靈的結構產生的內心影響，造成了特殊形態的行動，這些行動本身內在地包含著善或者惡。 為了理解這種區別的意義，讓我們去神遊某一個大城市，到那裡觀光。請想一想，那裡人山人海，同時我們在腦海里觀察一下這一大群分成了若干階級的人們的行動。乍看他們的行動顯然是千篇一律的；人類社會之所以穩定，看來是由於其成員對他們自己和對別人在行動上充分地保持著千篇一律的形態。勞動者們在一定的鐘點起床，去做人家派他做的工作。行政和司法方面的公職人員按部就班，被僱傭在他們的辦公室和法庭上工作。買賣人自有他一套活動的行規，永不改變。搞宗教的教士們，說著他們那一套陳詞濫調，對人們保持著相當的一視同仁的和氣。軍隊開步走，每個兵的行動都像要求他們做到的那樣；將軍發號施令，他的話從這個部隊傳到另一個部隊。粗看起來，人們在家裡的活動大致也都差不多。他們的活動，用總的名目來分類，就叫作結婚、教育、交遊，等等，永遠照樣進行下去，如果不仔細看的話，那麼都顯得一模一樣。 但是，如果我們想看見事物的真相，就必須把這種虛假的表面一律性的幕布撕掉。事實上如果全面地研究一個行動，那就會發現這個行動跟其他任何行動沒有任何根本的相似處。我們想像中的這人山人海中的每一個個人都有他自己的特殊心境，雖然他大量行動的形態仍然和別人一樣，但是他那特殊的心境卻在許多細微處塗上了特殊的色彩。所以，他的生活籠統說來和其他的人一樣，具體說來卻非常不一樣；但是人們的行動，越是細加分析，也就是說，越是進入到那一類對人對己的幸福有密切關係的行動時，人和人之間的區別也就越來越大。 「那些小小的、叫不出名字的、記不清的善良和愛的行為，」 [3] 以及那些用一個眼色、一個字——或者更小一些——勉強克制住的某種輕微的和最短暫的臉部表情等等加之於人的致命的傷害；這一些是從更深奧的源泉里流出來的，而不像剛才我們說過的那一整套習慣性的行動，那些是從外界來的。就是這些行動，像上述這些細微的行為，造成了目前這樣的人類生活，它們是所有善和惡的源泉，這些善惡是如此普遍地平均地蓋滿了人類生活的整個表面；雖然說它們細微，卻正是因為人們盲目，不能看出它們的重要性。道德科學的內容所包含的最重要的部分，就在於恰當地理解它們的特殊性的普遍作用，也在於養成這樣的習慣，對於它們在特殊的情況下所產生的傾向，進行研究，取得在這方面有決定性意義的知識。我們必須探索這種無量數的洞窟裡面的無底深淵。 這就是社會的人和個人之間的差異。這種區別並不是固定不變的，也不是一個人和另一個人不同的特點；這種區別倒是表明了每個人在同樣程度上具有兩類性質。誠然，誰也不能避免那一類影響，這種影響就像影響他的外表一樣，也使他的行動具有特殊的輪廓。幾乎所有表面上的一切都服從於法律；而法律則是人類過去感情的總的代表所創造出來的——由於種種的原因，目前的政府、宗教和家庭習慣中所存在的人類過去的感情，是很不完善的。有些人雖然在名義上並不從屬於同樣的權力之下，然而在實際上他們還是屈從於這樣的權力。的確，他們行動的外觀不能逃避這種權力，就好像雲塊躲不開一陣陣的狂風；而他的見解，儘管他總是希望能夠冷靜不受一切偏見和俗套的傳染，但是細加考察，就能發現他的見解恰恰是他所竭力反對的習俗的不可避免的排泄物。在內心裡一切正好相反；行動的效率、本質和生命力，卻不是從任何外界的源泉取得它們的色彩。就像一株植物，從它所生長的泥土裡獲得那帶有偶然性的尺寸大小，它或者被腐蝕、被殘害、被傳染，但是它終究保存著使它和其他一切事物產生根本區別的那些本質；所以無論在什麼泥土裡，毒芹總歸是毒草，而紫羅蘭總不會不吐出它的芳馨。 我們把我們自己的本性看得太膚淺了。我們總是看到自己身上所有我們可以從別人身上發現的相似之處；而認為這些相似之處就是道德知識的研究對象。可是，道德知識的真正內容卻是要研究那差異之處。 * * * [1] 雪萊夫人註：從此處起丟失了一頁原稿，那失掉的一頁上顯然是論述個人自愛和無利害觀念的。 [2] 見塔西佗所著書。 [3] 華茲華斯：《丁頓寺》。