〈西遊記〉與中國古代政治 · 孫行者要求朱紫國國王親身來迎

朱紫國國王病入膏肓，張榜求醫，孫行者揭了榜文，對校尉說：「你去教那國王親來請我，我有手到病除之功。」校尉入朝啟奏，這個時候國王的態度如何？並沒有「王赫胥怒」，反而說道：「他肯揭我榜文，教寡人親迎，斷然有醫國之能也。」（第六十八回）我看到「醫國」二字，深有所感，而知朱紫國國王既有人主之度，又知求賢之道。孟子云： 將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉，則就之，故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王，桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。（《孟子·公孫丑》下） 湯欲伐夏而王天下；桓公欲霸諸侯，匡正海內。在動盪時代，實如馬援所言：「當今之世，非獨君擇臣也，臣亦擇君矣。」（《後漢書》卷五十四《馬援傳》）大有為之君須用大有為之臣，而大有為之臣往往自高身價，不肯「伺候於公卿之門，奔走於形勢之途」。 先主屯新野，徐庶見先主，先主器之，謂先主曰：「諸葛孔明者臥龍也，將軍豈願見之乎？」先主曰：「君與俱來。」庶曰：「此人可就見，不可屈致也，將軍宜枉駕顧之。」由是先主遂詣，三往乃見。（《蜀志》卷五《諸葛亮傳》） 諸葛亮為瑯琊人，他不蠖伏於東海之濱，而乃躬耕於南陽之野。在兵馬倥傯之際，南陽為軍隊常經之地，隱居於此，果是「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯」嗎？他「每自比於管仲樂毅」，其志已非匏瓜，蓋欲「求善價而沽」。不過「王公不致敬盡禮」，則寧願獨善其身而已。 桓溫入關，王猛被褐而詣之，一面談當世之事，捫虱而言，旁若無人。（《晉書》卷一百十四《王猛傳》） 孟子云：「說大人則藐之，勿視其巍巍焉。」（《孟子·盡心》下）此際王猛眼中哪裡有什麼手握大權的北伐總司令。桓溫雖然「察而異之」，而不肯問以平定三秦之策。這比之韓信親解廣武君（李左車）之縛，「東鄉坐，西鄉對而師事之」，問以伐齊之計，（《漢書》卷三十四《韓信傳》）相去遠了。桓溫有移鼎之心，而不能延攬英豪，其不能有所成就，實屬理之當然。 亂世臣亦擇君，人主固須虛懷下士，收天下之英豪以為己用，縱在平時，君臣之分已定，人主亦宜有禮賢之心。古者三公坐而論道，即三公乃天子之師友，不是天子的奴僕。漢時，「丞相進見天子，御坐為起，在輿為下」。（《漢書》卷八十四《翟方進傳》）丞相有大罪，「皇帝使侍中持節，乘四白馬，賜上尊酒十斛，牛一頭，策告殃咎，使者去半道，丞相即上病，使者還，未白事，尚書以丞相不起病聞」。（《漢書》卷八十四《翟方進傳》注引如淳曰）此蓋生待之以禮，死亦待之以禮，不欲大臣見辱於獄吏之故。後世人主往往罵朝臣，打朝臣，到了末世，朝臣且認罵與打為親密的表現，以為吾君待我，猶如吾父。孔子說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《論語·八佾》）荀子云：「非我而當者吾師也，是我而當者吾友也，諂諛我者吾賊也。……諂諛者親，諫諍者疏……雖欲無滅亡，得乎哉！」（《荀子》第二篇《修身》）又說：「從命而利君，謂之順。從命而不利君，謂之諂。逆命而利君，謂之忠。逆命而不利君，謂之篡。不恤國之臧否，偷合苟容，以持祿養交而已耳，謂之國賊。」（《荀子》第十三篇《臣道篇》）韓非亦引晉文公之言：「上君所與居，皆其所畏也；中君之所與居，皆其所愛也；下君之所與居，皆其所侮也。」（《韓非子》第三十三篇《外儲說左下》）賈誼之言，更見明了。他說：「人君遇其大臣，如遇犬馬，彼將犬馬自為也。如遇官徒，彼將官徒自為也，頑頓無恥，詬苟無節，廉恥不立，則且不自好，則苟若而可。見利則趨，見便則奪，主上有敗，困而攬之矣。主上有患，則吾苟免而已，立而觀之耳，有便吾身者，則欺賣而利之耳！」（《賈子新書》卷二《階級》）朝臣而得打罵，便是朝臣皆可侮之徒。入無法家拂士，出若有敵國外患，國而不亡，未之有也。明太祖喜歡廷杖大臣，不知「士可殺，不可辱」，有茹太素者為刑部主事，陳時事，言多忤觸，帝怒召太素，杖於朝，而又外放為浙江參政，既復擢為戶部尚書。太素抗直不屈，這種沒有奴隸性的人，由明太祖視之，是不可信任的。未幾，降為御史，復因忤觸帝怒，與同官十二人俱鐐足治事，後竟坐法死。（《明史》卷一百三十九《茹太素傳》）鐐足治事，令人想到古代羅馬奴主對於奴隸的做法。自是以後，明代皇帝廷杖大臣之事，累見不鮮，難怪李自成入京，諸臣爭降，清兵入關，那些文人名士又自認為識時務的俊傑，個個出山。 古來成大事的不但需要大才，而且需要弘量。固然量弘的未必才大，而才大的必定量弘。那些斗筲之才稍有成就，往往沾沾自喜。 公孫述稱帝於蜀，隗囂使馬援往視之。援素與述同里閈，相善，以為既至，當握手歡如平生。而述盛陳陛衛以延援入，交拜禮畢，使出就館；更為援制都布單衣、交讓冠，會百官於宗廟中，立舊交之位。述鸞旗旄騎，警蹕就車，磬折而入。禮饗官屬甚盛，欲授援以封侯大將位，賓客皆樂留。援曉之曰：「天下雄雌未定，公孫不吐哺，走迎國士，與圖成敗，反修飾邊幅，如俑人形，此子何足久稽天下士乎！」因辭歸，謂囂曰：「子陽井底蛙耳，而妄自尊大。」（《後漢書》卷五十四《馬援傳》） 其尤甚者，自我陶醉，以為天下莫己若也，「獨任己意，惡人攻難」。王安石變法所以失敗，史家謂其剛愎自用。剛愎自用與意志堅強不同，意志堅強出於自信力，剛愎自用又混雜以自卑感。一方因自信而自尊，他方因自卑而懷疑別人輕視。故凡遇到別人攻難，便憤然變色，以為侮辱。此種人物得意還可，一旦挫折，更由自卑感與自尊心的交雜作用，而趨向於剛愎自用。即如孟子所說：「之聲音顏色距人於千里之外，士止於千里之外，則讒諂面諛之人至矣。」（《孟子·告子》下）韓非子說：「狠剛而不和，愎諫而好勝，不顧社稷，而輕為自信者可亡也。」（《韓非子》第十五篇《亡征》） 漢高祖見圍於平城之前，使婁敬往匈奴，探虛實。敬還報曰：「兩國相擊，此宜夸矜見所長。今臣往，徒見羸胔老弱，此必欲見短，伏奇兵以爭利，愚以為匈奴不可擊也。」是時兵已業行，上怒，罵敬曰：「妄言沮吾軍。」械繫敬廣武，遂往至平城，匈奴果出奇兵圍高帝白登，七日然後得解。高帝至廣武，赦敬曰：「吾不用公言，以困平城。」乃封敬二千戶，為關內侯，號建信侯。（《漢書》卷四十三《婁敬傳》） 袁紹兵敗於官渡之前，田豐說紹曰：「曹兵善用兵，變化無方，眾雖少，未可輕也，不如以久持之。將軍據山河之固，擁四州之眾，外結英雄，內修農戰，然後簡其精銳，分為奇兵，乘虛迭出，以擾河南，救右則擊其左，救左則擊其右，使敵疲於奔命，民不得安業，我未勞而彼已困，不及二年，可坐克也。」紹不從，豐懇諫，紹怒甚，以為沮眾，械繫之。紹軍既敗，紹還，謂左右曰：「吾不用田豐言，果為所笑！」遂殺之。（《魏志》卷六《袁紹傳》） 劉邦不聽婁敬之言，而有平城之圍；袁紹不採田豐之策，而有官渡之敗。其事甚相似，而婁敬封侯，田豐不免殺身之禍。劉邦與袁紹胸襟廣狹不同，劉邦成功，袁紹失敗，觀此二事，也可以了解其原因。 但是大有為之君欲用不世出之才，尚須人主左右沒有忌能妒才之人。荀子云：「君有妒臣，則賢人不至。」（《荀子》第二十七篇《大略》）孫行者能夠「做個醫生耍耍」，固然是朱紫國國王有求賢之心，抑亦因為朱紫國諸臣均無妒才之意。當孫行者要求國王親迎之時，諸校尉說：「口出大言，必有度量。」到了孫行者入朝覲見，嚇倒國王之後，太醫院醫官卻對眾稱揚道：「這和尚卻說得有理，就是神仙看病，也須望聞問切，謹合著神聖功巧也。」（第六十八回）校尉願意入朝啟奏，不以孫行者之言為不敬，醫官贊成孫行者之言，而無同行相忌之心，於是孫行者「心有秘方能治國」（第六十八回）才有施展的機會。項羽立劉邦為漢王，漢王至南鄭，諸將道亡者數十人，韓信亦亡。蕭何聞信亡，不及以聞，自追之。一二日何來謁上，曰：「王必欲長王漢中，無所事信，必欲爭天下，非信無可與計事者，顧王策安決。」王曰：「吾為公以為將。」何曰：「雖為將，信不留。」王曰：「以為大將。」何曰：「幸甚！」於是王欲召信拜之，何曰：「王素慢無禮。今拜大將，如召小兒，此乃信所以亡也，必欲拜之，擇日齋戒設壇場具體乃可。」王許之，諸將皆喜，人人各自以為得大將，至拜，乃韓信也，一軍皆驚。（《漢書》卷三十四《韓信傳》）此還是宰相不妒大將之例。唐太宗為秦王時，府屬多外遷，王患之，房玄齡曰：「去者雖多，不足吝。杜如晦，王佐才也。大王若終守藩，無所事；必欲經營四方，舍如晦無共功者。」王驚曰：「非公言，我幾失之！」因表留幕府。及太宗即位，每議事帝所，玄齡必曰：「非如晦莫籌之。」及如晦至，率用玄齡策也。蓋如晦長於斷，而玄齡善謀，兩人深相知，故能同心濟謀，以佐佑帝。（《新唐書》卷九十六《杜如晦傳》）房玄齡齊州臨淄人，杜如晦京兆杜陵人。（見《新唐書》卷九十六各本傳）他們兩人既沒有「非我同鄉，其心必異」的觀念，更沒有「爾嫉我才，我妒爾能」的奴性，同時太宗又不因為他們兩人合作，而懷疑他們兩人朋比為奸，用盡各種方法，使他們兩人互相制衡。貞觀之治比之周之成康，漢之文景，而「當世語良相，必曰房杜」，（《新唐書》卷九十六《杜如晦傳》）非無因也。後世人主既不知才，而其左右又皆妒才之輩。韓信亡，彼等求之不得，何肯推薦以為大將。而大臣之間又彼此互相掣肘，房有計劃，杜必毀之；杜有計劃，房亦毀之，哪肯合作，以濟成功。蕭、曹為漢之名臣，曹參為相，問惠帝曰：「陛下自察聖武孰與高皇帝？」上曰：「朕乃安敢望先帝。」參曰：「陛下觀參孰與蕭何賢？」上曰：「君似不及也。」參曰：「陛下之言是也。且高皇帝與何定天下，法令既明具，陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎！」惠帝曰善。（《漢書》卷三十九《曹參傳》）自謂才不及蕭何，這是後人所不肯言的；遵守蕭何之法而不改變，更是後人所不肯為的。一官去，一官來，後任必變更前任的設施，以為不如是，不能表現我之才智。政治乃「管理眾人之事」，眾人不是官僚表示才智的工具，更不是官僚嘗試才智的試驗品。朝令暮改，國無定製，民無信心，今日不知明日有何改變，今年不知明年有何變更。韓非云：「法禁變易，號令數下，可亡也。」（《韓非子》第十五篇《亡征》）以此治國，國安能治。 孫行者要求國王親迎，國王不以為忤，固然難得；而在世風澆薄之時，孫行者有這要求，也是不易。 齊宣王見顏斶曰：「斶前！」斶亦曰：「王前！」宣王不悅。左右曰：「王人君也，斶人臣也，王曰『斶前』，斶亦曰『王前』，可乎？」斶對曰：「夫斶前為慕勢，王前為趨士，與使斶為慕勢，不如使王為趨士。」（《戰國策》） 慕勢無益於王，而可長社會奔競之風；趨士無害於王，而可增政府求賢之譽。斶前與王前，不過一進一止，數步之差而已，而其影響社會的風氣固如是其大。「齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，孔子奚取焉，取非其招不往也。」（《孟子·滕文公》下）虞人小吏，其與景公有君臣之分，招之不以其道，虞人死不肯往。要是一介平民，既無官守，又無言責，而乃不待其招而往，「伺候於公卿之門，奔走於形勢之途，足將進而趨趄，口將言而囁嚅」，（韓愈《送李願歸盤谷序》）世人對比，不以為恥，則奔競之風長，社會將不以名節為高，廉恥相尚。一旦遇到政權轉移，當然是「宴安寵祿，曾無釋位之心，報使獻誠，但務隨時之義」，（《周書》卷三十《於翼李穆傳·贊》）希望此輩見危以授命，而不求生以害仁，事所難能。 公行子有子之喪，右師往吊，入門，有進而與右師言者，有就右師之位，而與右師言者。（《孟子·離婁》下） 這是一篇絕好的官場現形記。而晉代奔競之風則更有甚於此。 王珣兒婚，賓客車騎甚眾，會聞王雅拜少傅，回詣雅者過半。時風俗頹敝，無復廉恥，然少傅之任，朝望屬珣，珣亦頗以自許。及中詔用雅，眾遂赴雅焉。（《晉書》卷八十三《王雅傳》） 悠悠風塵皆奔競之士，其種種醜態，實如王沉所言：「京邑翼翼，群士千億，奔集勢門，求官買職。童僕其車乘，閽寺相其服飾。親客陰參于靖室，疏賓徙倚於門側。時因接見，矜厲容色。心懷內荏，外詐剛直。談道義謂之俗生，論政刑以為鄙極。高會曲宴，唯言遷除消息，官無大小，問是誰力。」（《晉書》卷九十二《王沉傳》）士風如此，難怪五胡作亂，「衣冠之士靡不變節，未有能以大義進退者」。（《晉書》卷一百四《石勒載記》上）羊後身為國母，既失節於劉曜矣，而又謂今日始知天下有丈夫。（《晉書》卷三十一《惠羊皇后傳》）王衍貴為三公，國亡而不殉難，復勸石勒稱帝，以求自免。（《晉書》卷四十三《王衍傳》）男無氣節，女不貞良，國家安得不亡。 這種風氣何以發生？老實說，居上位的喜歡聽命的人，在下位的必無忠義之士。孟子說： 女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：「往之女家，必敬必戒，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也。」（《孟子·滕文公》下） 王安石秉政之時，「好人同己，而惡人異己。群臣有與之同者，則擢用不次；與之異者，則禍辱隨之」。（司馬光《應詔言朝政闕失狀》）中外老成人罷黜幾盡，其所用的多系儇慧少年。（《宋史》卷三百二十七《王安石傳》）「安石訓釋《詩》、《書》、《周禮》既成，頒之學官，天下號曰『新義』。一時學者無敢不傳習，主司純用以取士，士莫得自名一說」。（同上）王安石為宋代有為之政治家，而乃不知為政之道，第一需要博採眾議，第二需要力行，而乃如荀子所說：「自為謀而莫己若者亡。」（《荀子》第三十一篇《哀公篇》）這樣，宋代的政風何能產生尚氣節之士。 我所以不憚煩引證歷史，蓋欲證明孫行者要求國王親迎，在風俗頹敝之時，可以矯奔競之風。 萬章曰：「庶人召之役，則往役。君欲見之，召之則不往見之，何也？」曰：「往役，義也；往見，不義也。且君之欲見之也，何為也哉？」曰：「為其多聞也，為其賢也。」曰：「為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。」（《孟子·萬章》下） 賢者固不可召，更何能召而訓之以新義。召之即來，來而聽聆新義，這只是躁於富貴者之所為。以此求賢，只見偽善；以此求才，只有奴才。這些偽善的奴才平日非先王之言不敢言，非先王之服不敢服，慷慨悲憤，肝膽堪與日月爭光，一旦看到國事日非，必求生以害義，絕不會見危以授命。方岳無鈞石之鎮，關門無結草之固，世風澆薄，莫斯為甚。然而履霜堅冰，固非一朝一夕之故。仕進者以苟得為貴，而鄙居正；當官者以從順為高，而笑憨直。悠悠風塵皆奔競之士，列官千百無謇諤之風，則當年之信誓旦旦，表示忠誠，實不過迷於利祿，欲得美官而已。史家皆謂東漢多蹈義之士，此實光武獎勵名節有以致之，例如嚴光，泥塗軒冕，不事王侯，高尚其志，而光武卻能以禮下之。奮乎百世之上，百世之下，猶可「使貪夫廉，懦夫立，是有大功於名教也」。（范仲淹《嚴先生祠堂記》）余有慨於世風之薄，故反覆孫行者之事而不輟。 比丘國國王要取小兒心肝為藥引子 漢高祖大朝諸侯群臣，置酒未央前殿，高祖奉玉巵，起為太上皇壽，曰：「始大人常以臣亡賴，不能治產業，不如仲力，今某之業所就，孰與仲多？」殿上群臣皆稱萬歲，大笑為樂。（《史記》卷八《高祖本紀》九年）皇帝以國家為自己的產業，不是高祖一人的見解，歷代帝王無不皆然。不過他們都不肯言，甚者且謂我為皇帝，辛苦極了，「為誰為之，救物故也」[1]。高祖快人快事，才肯說出真話。 國家的所有權屬於皇帝。所有主對其產業有使用收益處分的權；皇帝對於國家，也可以使用，可以收益，可以處分。但是國家除土地外，尚有人民。人民棲息於土地之上，不能離開土地而生存，所以皇帝不但以死的土地為私有財產，且以活的人民為私有財產。誰為皇帝，誰對於全國人民，就取得了使用收益處分的權。皇帝向人民征斂徭賦而制殺生，無非是這個權力的行使。唐僧四眾經過比丘國之時，看見街坊人家各設一個鵝籠，都藏小兒在內。原來是國王好色，弄得精神怠倦，身體尪羸，要取一千一百一十一個小兒的心肝，煎湯服藥，以為服後有千年不老之功。「人家父母懼怕王法，俱不敢啼哭」。（第七十八回）「因求永壽戕童命，為解天災殺小民」，而乃謂王法，此無他，國家是皇帝的產業，「尺土莫非其有也，一民莫非其臣也」，（《孟子·公孫丑》上）皇帝對之自有使用收益處分的權。 皇帝行使這種權力，須能自己節制，行使過甚，勢將引起人民反感，而如孟子所說，「暴其民甚，則身弒國亡，不甚，則身危國削」。（《孟子·離婁》上）然而制度上沒有方法拘束皇帝行使權力，單單希望皇帝發現良心，控制自己，其難成功，自是意中的事。 個人的財產是「物」，使用而不節制，不過害其一家衣食，皇帝的財產尚包括有「人」，使用而不節制，受害者乃人之生命。東漢末年閹宦用事，群奸秉權，至乃「殺害不辜為威風，聚斂整辨為賢能，視民如寇讎，稅之如豺虎」。（《後漢書》卷九十一《左雄傳》）「少民困貧，多不養子」。（《後漢書》卷九十七《賈彪傳》）當時所犧牲的人命何止一千一百一十一個。隋煬帝虐用其民，驕怒之兵屢動，土木之功不息，徵稅百端，猾吏侵漁，人不堪命，盜賊蜂起，而帝乃謂「天下人不欲多，多則為賊」。（《隋書》卷二十四《食貨志》）暴君的見解如此，百姓哪得安居。然而皇帝擅國權、能利害、制殺生，人民久處於淫威之下，不知不覺之間，竟然養成了服從權力的倫理觀念。《聖經》說：「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上帝的。凡掌權的都是上帝所命的，所以抗拒掌權的，就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罰」。（《新約·羅馬書》第十三章第一節至第二節）又說：「你們做僕人的，凡事要存敬畏的心，順服主人。不但順服那善良溫和的，就是那乖僻的也要順服。」（《新約·彼得前書》第二章第十八節）這樣，皇帝雖有虐政，人民也只有順服。 僥倖得很，吾國古代還沒有這種盲目順服權力的倫理觀念。固然儒家主張「臣事君以忠」，然而尚有一個條件：「君使臣以禮」。（《論語·八佾》）孔子云：「君君臣臣。」（《論語·顏淵》）即君盡君道，而後臣盡臣道。而如孟子所說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如上芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子·離婁》下）君臣尚且如此，何況君民。人類的思想不能離開過去經驗，從空創造出來。吾國自有歷史之後，均是君主政治。所謂共和，所謂民主，歷史上並無其事。所以先哲皆以君主政治為天經地義，不加懷疑。一方主張君主政治，他方有鑒於桀紂之暴，深知苛政猛如虎。如何調和兩者，遂成為吾國政治思想的中心問題。 關於這個問題，主張比較顯明的有儒、法兩家。法家主張法治，欲用法律以拘束君主。管子曾言：「先王之治國也，使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也。」（《管子》第四十六篇《明法》）又說：「先王之治國也，不淫意於法之外，不為惠於法之內。」（同上）韓非學於荀子，荀子是主張人治的。他說：「有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。」（《荀子》第九篇《王制》）又說：「有亂君無亂國，有治人無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。」（《荀子》第十二篇《君道》）而韓非之言，乃與管子相同。即「明主使法擇人，不自舉也，使法量功，不自度也。」（《韓非子》第六篇《有度》）此言人君須循法而治。他又說：「明主使其群臣不游意於法之內，不為惠於法之外，動無非法。」（同上）此言人臣須循法而治。君臣循法，雖然未必就有堯舜之治，而必不會發生桀紂之暴。不過法家思想尚有漏洞。他們不知法治須以分權為前提，制定法律的權屬於君主；君主未必皆賢，則其所制定的法何能保其不至禍國殃民，勢必選擇其有利於自己者而發布之。「利在故法前令，則道之；利在新法後令，則道之。」（《韓非子》第四十三篇《定法》）這樣要束縛君主於法律之內，實非易事。 儒家主張人治，孔子云：「為政在人。」「其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。」（《中庸》）為政如何而能得人，孟子提出「賢者在位，能者在職」（《孟子·公孫丑》上）的主張，並雲「唯仁者宜在高位」。（《孟子·離婁》上）這種見解似甚合理，而細加研究之後，又可發見其中亦有漏洞。何以說呢？誰是賢能，誰是仁者，在民主政治，有選舉制度，選舉錯誤，人民可於其人任期滿了之後，不再選舉其人；或於其人任期未滿以前，用彈劾或不信任投票，令其去職。即誰是賢能，誰是仁者，其任期如何，都由人民直接或間接表示意見。孟子云：「天子不能以天下與人。」「舜有天下也，孰與之，天與之！」「天與賢，則與賢，天與子，則與子。」（《孟子·萬章》上）天不言，何以知道天意所在？孟子主張「民為貴」，（《孟子·離婁》上）他引《太誓》之言，以為「天視自我民視，天聽自我民聽」。（《孟子·萬章》上）又云：「得乎丘民而為天子。」（《孟子·盡心》下）「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。」（《孟子·離婁》上）即以民意代表天意。孟子此種言論很接近於民主主義了。哪知孟子說到這裡，又轉了一個彎，不能貫徹到底，他說：「左右皆曰賢，未可也。諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽。諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。」（《孟子·梁惠王》下）左右皆曰賢，而即用之，皆曰不可，而即去之，這是宮廷政治。諸大夫皆曰賢，而即用之，皆曰不可，而即去之，這是官僚政治。國人皆曰賢，而即用之，皆曰不可，而即去之，這是民主政治。但孟子並不願以國人的意見為「用之」與「去之」的標準；而必再加訪察，見其果然是賢，然後用之，見其果然是不可，然後去之。即如孔子所說：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」（《論語·衛靈公》）於是便發生一個問題，誰「察」、誰「見」其人果然是賢或果然是不可？推孟子之意，似宜委之於賢人。但是誰是賢人，由誰決定，用哪一種方法決定，孟子並無一言說到。在民主國家，由國人投票決定，誰能得到多數投票，誰便是賢人。方法簡單，不致引起爭端。倘如孟子所言，國人不能決定，則決定賢人的須為「超人」。然而這個「超人」又由誰決定呢？我說我是超人，他說他是超人，到底哪一位是超人，難免發生爭執，弄到結果，將如丹第（Dante Alighieri）所說：「The people which triumphed over all the other peoples that contended for the empire of the world，triumphed by the judgment of God. For the ordeal by battle is the final test of justice. What is acquired by duel is acquired by right.」[2]誰武力強，誰便是超人了。 何況孟子所說的「天」又是一個幽靈，不可摸捉。他說：「天子能薦人於天，不能使天與之天下。」「昔者堯薦舜於天，而天受之」，所謂「薦舜於天，而天受之」就是「使之主祭，而百神享之」。百神是否享之，如何能夠知道？倘令孟子思想只此而已，則其學說完全與歐洲中世的神權思想同出一轍。所幸者，孟子尚有一句：「暴之於民，而民受之」，所謂「暴之於民，而民受之」就是「使之主事而事治，百姓安之」。（《孟子·萬章》上）這個「使之」兩字值得注意，據孟子言，薦舜於天的是當時的天子堯，暴之於民的也是當時的天子堯。天子肯薦舜於天，而暴之於民，然後舜才有表示賢能的機會。萬一天子不薦不暴，又將如何？孟子對此毫無一言，這又是孟子學說的漏洞。 孟子固然不能視為民主主義者，但他確是反抗暴君的人。他說：「天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷。」（《孟子·離婁》上）湯放桀，武王伐紂，這不是臣弒其君，「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之獨夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」。（《孟子·梁惠王》下）這是多麼痛快的話！問題所在乃是人主是否殘賊，既沒有一部法律作為判斷的根據，又沒有一個機關負審查的責任。判斷的權力只能委於當時強有力的人。這個人的判斷是否合理，不失為一個問題。在今日民主國，要彈劾總統，尚須經過兩種程序，先由民意機關依多數人之意見，提出彈劾案，次由司法機關依法律之規定，審判彈劾案。兩種程序均已完畢，總統方才去職。今乃依湯武之意，以桀紂為獨夫，強迫桀紂下台，而以天子之位讓給湯武。要求天子遜位的就是要做天子的人，天下危險的事莫過於此。我們深信湯武確是賢聖，桀紂確是殘賊，然而聖賢之人能如湯武那樣，並不多有。「由堯舜至於湯，五百有餘歲；由湯至於文王，五百有餘歲；由文王至於孔子，五百有餘歲」。（《孟子·盡心》下）五百餘年才出現一位賢聖，則把判斷天子仁暴的權力委於個人，何怪歷史上不斷發生禪讓與討伐的事。 其實，孟子思想尚未脫掉貴族色彩。他說：「為政不難，不得罪於巨室；巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。」（《孟子·離婁》上）「巨室喻卿大夫之家也。」（《孟子註疏·離婁》上，正義曰）在孟子時代，卿大夫還是以貴戚為多，所以孟子又說：「貴戚之卿，君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」。（《孟子·萬章》下）就是孟子把判斷人君仁暴的權力委於卿大夫尤其貴戚。這不是孟子思想幼稚，而是社會還未發展到民主時代。英國憲政開始於英王約翰發布大憲章，而大憲章的發布則出於貴族強迫，歷史發展如此，吾人何怪乎孟子。 總之，孟子猶如韓非，韓非的法治絕不是現代的法治主義；孟子的民本也不是現代的民主主義。孟子思想包含有兩個觀念：一是「天」的觀念，即神權思想，二是革命觀念，即放伐暴君。所以他的學說只可與歐洲十六世紀的「暴君放伐論」（Monarchomachos）相比[3]。兩者均以神意為前提，主張仁政而反對暴君。至於如何防止暴君的發生，均未曾提出具體的方案；唯於暴君發生之時，贊成「湯放桀，武王伐紂」，用武力以對抗武力。這與今日民主主義有代議制度以表示人民的意思，又有分權制度，以牽制政府的權力，當然大異其趣。 吾國古代不斷地發生暴君，儒家例如孟子只知事後抗暴，不知事前防暴。法家例如韓非固然欲用法律以拘束君主，而關於「法律如何制定」這個前提問題，又舍而不談。吾國先哲有主張而無辦法，這是吾國思想的缺點。羅馬皇帝尼羅（Nelo）之暴並不下於桀紂，然而歐洲能夠由極端專制漸次進化為民主國家，吾國數千年來，一朝亡，一朝興，而均是「以暴易暴」，永久停止於專制階段者，其故何哉？人類思想不能離開歷史經驗，從空創製出來。歐洲在希臘羅馬共和時代，曾經採用過民主政治，有亞里士多德（Aristotle，B. C. 384-B. C. 322）的民權思想，有鮑里貝士（Polybius，B. C. 204-122）的制衡學說。這種學說在中世黑暗時代，雖然埋沒不聞。但是到了中世末期，義大利商業城市繁榮之後，又一變封建時代的作風，要求新的思想，以與新的環境配合。但是要建立一種思想，須經過長久努力，所以最初只能於古代文化的廢墟之中，找出那些類似的思想，稍加修正，以適合於現實社會的需要。希臘文化是商業社會的產物，義大利的商業共和國頗有似於古代商業共和國的雅典。因此，義大利學者在希臘文化之中，一旦發見許多適應於他們環境的思想之後，不禁予以熱烈歡迎。這樣，就發生了文藝復興。由文藝復興，經宗教改革，產業革命，而至於美國獨立，法國革命，古代希臘的民主思想就代替了近代初期的暴君反抗論。這是歐洲能由君主專制而轉變為民主政治的原因之一。反之，吾國自有歷史以來，均是君主專制，歷史上沒有民主政治，因之學者遂不能認識世上除君主外，尚有共和；除專制外，尚有民主。其或顧到人民利益者，固然主張「民為貴」，「民為邦本」，國家行政應以人民福利為目標，然其思想距離民主主義尚遠，而只是警察國（Polizeistaat）時代的福利主義（Eudämonismus）。其結果，不但不能增加人民的福利，反而供給政府以口實，政府常藉口於人民福利，任意干涉人民生活[4]。因為「什麼是人民的福利」，「怎樣增進人民的福利」，即不由人民決定，而由政府決定；同時「福利」一語，意義又復多端，且依各人之主觀的見解而不同，則政府所決定者到底是否人民的福利，實有問題。法國大革命時代雅各賓黨（Jakobiner）固曾宣布一般福利為國家的最高目的[5]，現代共產主義者G. Babeuf（1760-1797）及其門徒也藉口於一般福利（bonheur commun），以辯護其把整個社會變為監獄的計劃[6]。納粹（Nagi）時代的德國以「公益先於私益」（Gemeinnutz vor Eigennutz）為標榜。鐵幕內的共產國家也借詞於勞動大眾的利益。其實際情形如何，眾所共知，固無須吾人喋喋也。 說到這裡，離題遠了。我們不是研究《西遊記》，而是利用《西遊記》的材料，研究吾國古代的政治現象與政治思想。比丘國國王要取小兒心肝以作藥引，世上殘酷之事莫此為甚。其實，像漢桓、靈、隋煬帝，等等，其所害人命何止一千一百一十一個。吾國先哲主張仁政，不遺餘力，而暴君乃層出不窮，為什麼呢？有理想而無辦法，知抗暴不知防暴，吾人研究孟子思想，就可知道。生在今日，倘猶取古人之言，斷章取義，以為吾國老早就有民主思想，完全是自欺欺人之語。 * * * [1]　此系梁武帝之言，見《梁書》卷三十八《賀琛傳》。 [2]　W. A. Dunning, A History of Political Theories, Ancient and Mediaeval, 1923, p. 232. [3]　參閱拙著增訂四版《政治學》六一頁以下，一四一頁，一四二頁。 [4]　參閱拙著增訂四版《政治學》，四四頁以下。 [5]　G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3 Aufl., 1929, S. 243．同書244，Anm. 1．曾引一七九三年六月二十四日雅各賓憲法第一條：Le but de la societe est la bonheur commun. [6]　G. Jellinek, a. a. O., S. 244.