〈西遊記〉與中國古代政治 · 烏雞國國王不敢在冥府控告全真怪

耶林（Rudolf von Ihering）說：「正義之神一手執衡器，以權正義，一手執寶劍，以實現正義。寶劍而無衡器，不過暴力；衡器而無寶劍，只是有名無實的權力。二者相依相輔，揮動寶劍的威力與運用衡器的技巧能夠協調，而後法律才完全見諸實行。」[1]正義之神失掉寶劍，不過表示司法不能執行其判決，而司法本身尚未腐化；倘若失掉衡器，那便是司法作枉法的裁判，正義之神變成了邪惡之神。 廷尉張釋之說：「廷尉，天下之平也。」（《漢書》卷五十《張釋之傳》）古人雖知審判必須公平，不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。但如何而能實現公平的審判，古人卻未曾提出具體的方案。司法機關不獨立於行政機關之外，不但司法官的地位沒有保障，同時行政官就是司法官，故除其人稍有良心之外，而乃希望「法不阿貴，繩不撓曲」，（《韓非子》第六篇《有度》）事所難能。凡事不求於必然的制度，而求於適然[2]的良心，這是吾國政治的缺點。 古代親民之官乃同時兼為行政官與司法官。漢宣帝說：「庶民所以安其田裡，而無嘆息愁恨之心者，政平訟息也。」（《漢書》卷八十九《循吏傳·序》）政與訟由同一機關理之，苟得其人，固然政平而訟理；不得其人，則人民絕望，無所告訴。現代司法不但審判人民相互之間的訴訟，且又審判人民與政府之間的訴訟。征役耶，不應徵而征，徵稅耶，不應徵而征，皆得控訴於法院，要求法院作公平的裁判。倘若審判這兩種訴訟的人就是征役和徵稅的行政機關，哪裡能夠得到公平。縱令當事人兩造都是平民，而其間亦有貧與富、弱與強的差別。富而強者因其富厚，交通王侯，裁判官的地位沒有保障，何能不受政治勢力的影響。所以不茹柔，不吐剛，審判公平的人常有青天之稱；所謂循吏不過政治上又能從民之欲，而不擾亂，最多再加以勸課農桑、減省租賦、興立學校而已。 這種青天的官在吾國並不多有，司法的官往往是「明知為無罪之人，而使其受追訴或處罰，或明知為有罪之人，而無故不使其受追訴或處罰」。（吾國刑法第一百二十五條第一項第三款）法官利用職權而做違法的事，世上不公平莫此為甚。耶林稱之為「司法殺人」（Justizmord）。 看守法律的人而竟殺害法律，這在法律上實犯了極大的罪惡。在古代羅馬，法官收賄，處死刑。司法破壞法律，無罪變為有罪，這最傷害人類的法律感情，而對於司法，則為殘酷的魔鬼。然而受犧牲的能夠甘心嗎？他被驅逐出法律之外，只有利用自己的武力，報仇雪恨，並行使自己的權利。他除誅殺這種社會的公敵之外，往往一憤之下，成為強盜，而不厭殺人。[3] 這是德國表表大名的法律學者耶林先生的話。此言也，吾人雖然不敢全部同意，而稗官小說所描寫的「好漢」、「俠客」，便是法律不與保護，迫上梁山，自稱為「替天行道」，鋤強扶弱，而得到社會稱讚的人。這種好漢，這種俠客，「其行雖不軌於正義，然不愛其軀，赴士之厄困，蓋亦有足多者焉」。「天下有道，百官有司奉法承令，以修所職，失職有誅，侵官有罰。」到了末世，上失其政，「豪暴侵陵孤弱，恣欲自快」，有道之士尚不免於災難，則中材遇害，更何可勝數？這個時候，俠客「以匹夫之細，竊殺生之權」，其罪雖不容於誅，而「振窮周急」，「俠客之義又曷可少哉」。（參閱《史記》卷一百二十四及《漢書》卷九十二《遊俠傳·序》）由此可知司法不得其平，而後有俠客。「俠以武亂禁」，（《韓非子》第四十九篇《五蠹》）他們雖受社會的尊敬，而卻不容於朝廷，俠客不能存在，於是陰間審判之說生矣。 司法不公平，而替天行道的俠客又不存在，人民悲觀之極，只有寄希望於十殿閻王。你們惡毒的不要得意吧！生前作威作福，死後要沉淪鬼道，打入十八層地獄。你們積德的不要悲哀吧！生前受盡欺凌，死後得升化仙道或超生富貴之道。（第十一回）這種觀念有似於《聖經》所言。《新約聖經》有四部福音書，其著作年代，《馬可福音》最早，《路加福音》次之，《馬太福音》又次之，《約翰福音》最後。《路加福音》中有一段話： 你們貧窮的人有福了，因為上帝的國是你們的。你們飢餓的人有福了，因為你們將要飽足。你們哀哭的人有福了，因為你們將要喜笑……但你們富足的人有禍了，因為你們受過安慰。你們飽足的人有禍了，因為你們將要飢餓。你們喜笑的人有禍了，因為你們將要哀慟哭泣。（《路加福音》第六章第二十一節以下） 何以貧窮的人有福，富足的人有禍？福音書未加說明。若只就字句觀之，並不是因為前者是積德，後者是惡毒。換言之，富人不能進入天國，不是因為他有罪惡，而是因為他有財產。這種仇恨富人的心理，在基督教流行於羅馬帝國之後，勢非修改不可。何以故呢？基督教對於貧人既然表示同情，說他們有福，說天國是他們的。然在羅馬末季，貧民的生活極其悲慘，貧居陋巷，彘食牛衣。對這貧苦的人苟不與以物質上的援助，雖然口若懸河，宣傳天國的快樂，亦必不能永久得到他們的信仰。因此，教會就有了救貧制度。但是救貧的資金從何而來呢？貧民自顧不暇，哪有金錢捐給教會，唯一的方法只有向富人募捐。於是教會就廣開方便之門，歡迎富人入會。既然歡迎富人入會，則憎恨富人的論調自非修改不可。所以《馬太福音》就把《路加福音》的字句修改為：「心中貧窮的人有福了，因為天國是他們的……饑渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。」（《馬太福音》第五章第三節以下）從前是貧窮的人有福，現在是心中貧窮的人有福；從前是飢餓的人有福，現在是饑渴慕義的人有福。從前是一方祝福貧人，同時詛咒富人；現在詛咒富人的話已經沒有。其結果，從前絕對不能進入天國的富人[4]，現在只要他們能夠行善積德，也得進入天國[5]。這樣修正，舶來的天堂地獄便和土產的天宮地府相似。 不過西洋的上帝比較聰明。「百發失一，不足為善射」，（《荀子》第一篇《勸學》）所以上帝不肯立即審判，而必等到末日來臨之時，才作最後審判。立即審判，世人共知，皆是則可；有一不然，將有害上帝的尊嚴。至於哪一天是世界末日？誰都不能知道，也許是今天，也許是明天，也許是十年、一百年、一千年、一萬年以後。人人都有戒心，而上帝又甚神秘，不肯稍露其觀感。於是人們遂深信上帝為全知全能全善之神，而不敢稍存不敬之心。反之玉皇與上帝不同，他不自己審判，而將審判權交給閻王行使。閻王不於世界末日審判，而於每一個人死亡之時，即行檢查其一生善惡，而後決定該人於六道輪迴之中，應送至哪一道。（第十一回）即中國與西洋的宗教固然都講未來，而中國比之西洋，還是現實的。這種現實主義可以說是吾國思想的特質。比方倫理一事，西洋學者說到玄之又玄，近於抽象的哲學，吾國學者則對於具體的對象，指示以具體的「為人之道」。現實主義有其利，亦有其弊，利在容易實踐，弊在缺乏抽象的知識，而致科學不能發達。因為科學是一種抽象的知識，即用分析的方法，把事物由複雜變為簡單，使各種現象的原則能夠明了。換言之，科學須無視一切事物的個性，只唯注意其普遍的現象，即個體不視為個體，個人不視為個人，而把它們放在一定的部類種屬範疇之中，觀察其部類種屬範疇的普遍性。然而最有抽象（abstract）的能力的，又是都市的住民，尤其是商人。何以故呢？農民跼蹐於一地之內，每天所見的是同一的環境，每天所做的是同一的工作；這種同一環境與同一工作可使他們發生一種心靈的限制。反之，都市的商人完全不同，他們的工作在於買之廉而賣之貴。他們不是販賣一種商品，而是販賣多種商品。他們不問商品之性質如何，最後所注意的皆是買價與賣價的差額。即他們不問哪一種商品，均把它還原為貨幣，而比較其數量多寡。商業愈發達，商人的活動範圍愈廣大，他們不但可由各地，得到各種不同的知識，而他們運用貨幣的方法亦日益增加。地方的遠近，時間的長短，均可影響於價格之上，而使商人得到特殊利益或蒙受意外損失。因此，商人在無數的特殊事故之中，不能不求出一個普遍的因素；在無數的偶然變化之中，不能不求出一個必然的因素。這樣，抽象的能力日益增加，而科學亦有發生的可能[6]。吾國數千年來，以農立國，而歷代朝廷又實行輕商政策，商業不能發達，於是抽象的能力就受了一定限制，而致科學、哲學皆不能發達。 話又說到別的方面去了——也許一部分讀者很歡迎這種閒話——現在言歸正傳。卻說玉皇將審判權交給十殿閻王行使，十殿閻王能夠體「高天上聖大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝」（第三回）之意，公平審判嗎？這種審判雖在冥府舉行，而對於人世卻有極大的影響。因為人世審判不公平，人們尚可寄希望於死後；死後審判再不公平，則人類絕望了。不幸得很，人類往往由現實推論到空幻，由陽世聯想到陰間，以為天下烏鴉一樣黑，人世陽光普照，尚且不見光明，則陰間黑暗可想而知。看吧！全真怪變作烏雞國國王的模樣，侵占他的江山，群臣不知，妻子不曉，唐僧問真國王，何不在陰司閻王處控告？國王道：「那怪的神通廣大，官吏情熟，城隍常與他會酒，海龍王盡與他有親，東嶽齊天是他的好朋友，十代閻羅是他的異姓兄弟，因此這般，我也無門投告。」（第三十七回）十代閻羅乃玉皇派在地府的法官，世人皆深信其至公無私，而乃阿其所好，古代司法腐化，徹底到地府之下，於是鬼也悲觀了。陽世不平，人願為鬼；陰司不平，鬼到哪裡控告？黑河河神的官邸為晁龍侵占，河神「欲啟奏上天」，尚「不能見得玉帝」，（第四十三回）何況陰間的鬼！ 全真怪有什麼背景，竟令十殿閻王與他結為異姓兄弟呢？它是文殊菩薩坐下的青毛獅子。（第三十九回）換言之，它是洋獅而與西方的文殊菩薩朝夕相見。天上動物與人世動物不同，神通廣大，能作人言，又能變化為人，所以青毛獅子既是文殊菩薩的坐騎，同時又是文殊菩薩的奴僕。在人世，要人身邊的奴僕往往社鼠城狐，竊弄威福，而令奔競之徒不能不討好他們。何以故呢？你要謁見要人，他們不肯傳達，而推辭「不在」，你將無法謁見。你要上書要人，他們若將你的來函稍微壓一壓，你又失去了機會。何況他們在要人身邊，捧茶倒水，朝夕相見，狎而親之，往往片言單語，得移動要人之意。至於天子的奴僕即所謂閹宦，其竊弄威權，更是吾國歷史常見的事。漢有中常侍，唐有樞密使，均以宦者為之。「中常侍掌侍左右，顧問應對給事。」（《後漢書》卷三十六《百官志》三）據朱穆言，尚事有所啟奏，中常侍有披閱之權。（《後漢書》卷七十三《朱穆傳》）中常侍既得與聞機密，所以朝臣若有規劃啟奏，他們就可窺知，先發制人，遂令外戚大臣無法改革閹宦弄權之弊。（參閱《文獻通考》卷五十七《內侍省》）竇武欲誅宦官，使劉瑜內奏，宦官朱瑀盜發武書，乃夜召閹宦十七人，歃血共盟誅武等，（《後漢書》卷九十九《竇武傳》）其明證也。唐之樞密使有似於東漢的中常侍，最初不過「承受表奏，於內中進呈，若人主有所處分，則宣付中書門下施行而已」。（《文獻通考》卷五十八《樞密院》）但依歷史所示，凡有承受表奏之權者常得審查表奏，干涉大臣之行政；而有宣示詔令之權者又得矯稱帝旨，擅發詔令，而變為樞機之任。何況樞密使尚掌密命，得與聞機密之事。憲宗時，梁守謙為樞密使，裴垍啟奏澤潞節度使盧從史有無君之心，宜早為之所。憲宗許之，垍請密其謀，憲宗曰：「此唯李絳、梁守謙知之。」時絳承旨翰林，守謙掌密命，（《舊唐書》卷一百四十八《裴垍傳》）其一例也。並且宰相奏事，樞密使又立侍天子左右，與聞政事，那麼朝臣有所規劃，宦官若認為不利，更得矯詔變更，撓其施行了[7]。觀漢唐二代宦官之禍，可知天子的奴僕常握權柄，其力足以控制朝臣。西漢雖無宦官之禍，而在元帝時代，石顯為中書令，「貴幸傾朝，百僚皆敬事顯」。（《漢書》卷九十三《石顯傳》）丞相匡衡、御史大夫甄譚亦不免「阿諛曲從」。（《漢書》卷八十一《匡衡傳》）陵遲而自東漢，宦官竟「竊持國柄，手握王爵，口含天憲，凶狡無行之徒媚以求官」（《後漢書》卷七十三《朱穆傳》。靈帝時，張讓為中常侍，「賓客求謁讓者，車恆數百千兩，後至不得進」。讓之監奴亦「交通貨賂，威刑誼赫」。有孟佗者因與監奴朋結，賓客皆爭以珍玩賄之。（《後漢書》卷一百八《張讓傳》）是則奔競之徒不但媚天子的奴才，奴才的奴才，且媚及奴才的奴才的朋友了。唐代宦官之權更大，許多大臣皆與宦官交通，而後才得宰相之位，順宗時，王叔文一派與宦官李忠言勾結，遂得操弄權柄。（參閱《新唐書》卷一百六十八《王叔文傳》）憲宗時，李吉甫為相，也曾與宦官吐突承璀交通，而求其奧助[8]。穆宗時，李逢吉一派之能肆志無所憚，也是因為宦官王守澄為其後援。（《舊唐書》卷一百六十七《李逢吉傳》）文宗時，牛李兩黨能夠秉持朝政，似均與宦官有關。就牛黨言，「大和三年李宗閔以中人助，先秉政，引牛僧孺協力」。（《新唐書》卷一百八十《李德裕傳》）就李黨言，李德裕入相，得力於樞密使楊欽義之協助者不少。（參閱《資治通鑑》卷二百四十六唐文宗開成五年）唐自中葉以後，入相的人須與宦官勾結，就是小小胥吏苟能受知於宦官，亦得因此而竊弄國柄。「憲宗初即位，中書小吏滑渙與樞密使劉光琦暱善，頗竊朝權」，（《舊唐書》卷一百四十八《李吉甫傳》）即其例也。吾舉這種歷史，無非證明肉食之流要取得官職或保全地位，不能不巴結天子的奴才，大臣的奴才，甚至於奴才的奴才。這樣，文殊菩薩坐下的青毛獅子一旦下界，變為全真道士，難怪城隍請他吃飯，十殿閻王與他拜把。何況文殊菩薩又是來自西天，其青毛獅子又會說舶來話「南無阿彌陀佛」呢！ * * * [1]　R. v. Ihering, Der Kampf ums Recht, 21 Aufl., 1925. S. 1. [2]　「適然」二字見《韓非子》第五十篇《顯學》，適然謂偶然也。原文云：「故有術之君不隨適然之善，而行必然之道。」 [3]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 64. [4]　「有錢財的人進上帝的國，是何等的難啊！駱駝穿過針的眼比財主進上帝的國還容易呢！」見《路加福音》第十八章第二十四節及第二十五節。 [5]　以上乃參考Karl Kantsky, Der Ursprung des Christentums, 12 Aufl., 1922, S. 343 ff. [6]　參閱K. Kautsky, a. a. O., S. 203 ff. [7]　《新唐書》卷二百八《劉季述傳》云：「初延英宰相奏事，帝平可否，樞密使立侍，得與聞，及出，或矯上旨，謂未然，數改易撓權。」 [8]　《舊唐書》卷一百六十四《李絳傳》云：「時議者以李吉甫通於承璀。」《新唐書》卷二百一《元義方傳》亦云：「李吉甫再當國，陰欲承璀奧助。」