西洋哲學史 · 第五章 近代哲學之極峰（上）

——康德 假若說西洋哲學史上只有兩個哲學家的話，這兩人應該一是柏拉圖，一是康德。假若只許舉一個哲學家的話，恐怕康德卻比柏拉圖更夠資格些。一部整個西洋哲學史，幾乎不過是預備康德和發揮康德。研究哲學倘若由康德入手，便可說是得著一把逢鎖即開的鑰匙（master key）了。 康德（Immanuel Kant） [164] 以一七二四年即中國清雍正二年，生於東普魯士之哥尼斯堡（Konigsberg），以一八〇四年即中國清嘉慶九年，享壽八十而卒。紀曉嵐和康德同年生，後康德一年而卒。這正是中國學者為清廷所牢籠，把聰明睿智束縛於考據訓詁的時代，近代歐洲的哲學思潮卻達到了極頂。康德的一生是奇異的，他未嘗離過哥尼斯堡一步，一生受學於斯，掌教於斯。他曾教過各種科學，其中也有地理，但他並未見過海，雖然離海很近。他的生活規律極了，在一定的時候構思，在一定的時候和友人用膳，在一定的時候出外散步。因此村人常以見他散步作為時刻的標準，因為那一定就是下午三點半鐘了。倘若散步遇雨了，卻就見他那老僕趕著忙忙將雨具送去，因為他知道他的主人不會因落雨而破壞了散步的課程。他一生多病，可是因為生活的規律，得享遐齡。他不曾結婚，無家事之累，所以得終生治學，實現了柏拉圖、亞里斯多德所理想的哲學家的生活。他死時，人們以他《實踐理性批判》中的兩句話：「在余上者星辰之天空，在余內者道德之律則」（Der bestirnte Himmel ueber mir und das moralische Gesetze in mir）作為了他的墓志銘。他的胸襟何等高貴、莊嚴！他的父系親屬的祖先是由休姆的故鄉蘇格蘭遷入德國的，所以他一面有英人分析的、批評的頭腦，一面有日爾曼人神秘的、宗教的熱情；由前者他遂能予哲學界以若干恰中肯綮之問題，由後者他遂能予文藝界以若干精力瀰漫之鼓舞。 按照一般研究康德思想發展的人的分法，以一七七〇年（康德四十六歲）為界限，此前稱為批判前期，此後稱為批判時期。他的名著自然是三大批判，所謂《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），成於一七八一年；《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft），成於一七八八年；《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft），成於一七九〇年。這些都成於所謂批判時期。這時他已六十多歲了——真是世界上罕有的大器晚成的天才！不過他在一七七〇年卻作過一部《論感覺世界與理智之形式及原則》（De mundi sensibilis Atque intelligibilis forma et princilpus），其中已含有《純粹理性批判》的端緒和規模了，自此至《純粹理性批判》之出版，差不多一個字沒寫，他的十年沉默，正是他的十年醞釀。因此，人們便以一七七〇年為界，作為康德思想發展的分水嶺了。 批判前期與批判時期的著作，無論在形式上，在內容上，都有它的特點。普通人讀康德的書，都覺得它枯燥、沉悶、冗長，實則這只是康德批判時期的著作之風格才如此的。批判前期的文章卻是非常輕快、精悍而富有風趣在。批判前期的文章，很多徵引；在批判時期就很少很少了，這是因為他的思想已入於成熟而獨立的境界故。康德早年所受影響絕大的人物是牛頓和盧騷，這在第一期里還時常見到那兩人的影子。在第二期里，對他思想有很大作用的自然是休姆。 康德思想的兩個要點，是立法性（Gesetzlichkeit）和主觀性（Subjectivitaet）。他的知識論、倫理學、美學，都是如此。他不講什麼是真，什麼是善，什麼是美；但卻講如果是真，如果是善，如果是美，都是要什麼法則？至於這些法則，是在客觀上嗎？卻不是的，乃是在主觀上。康德認為這一點很重要，所以他在《純粹理性批判》的序上，自詡為是哥白尼的功績。有人認為康德是經驗派，根據是他在《純粹理性批判》中的第一句話，即知識與經驗以俱始。要知道康德固非不講經驗，但他所指的卻是經驗所循的法則。經驗所循的法則，在康德看，並不是由經驗得來的，卻是先驗的、超驗的，這就是康德哲學被稱為超驗哲學之所由來，亦即被稱為批判哲學之所由來。經驗是主觀的，康德講的即主觀的法則。分而觀之，康德所講的是主觀性與立法性；合而觀之，則康德所講的是主觀之立法性。這是康德哲學的核心。影響了康德，使彼處處要尋法則的習慣的，是牛頓的自然科學；影響了康德，使彼處處想到主觀方面的，是盧騷的革命情緒。對於自己、對於別人、對於整個人類的尊嚴性之認識，這是盧騷思想的基礎。康德思想實與盧騷默契處甚深，所以無怪乎他為耽讀盧騷的教育小說《愛彌兒》而忘了規律的散步了。康德在本質上實是一個熱情詩人！一般人之不了解康德，殆尤甚於不了解柏拉圖，但我不能不同樣籲請了，只是你們不接近柏拉圖、康德，卻並非柏拉圖、康德不接近你們！ 現在只就康德成熟期（即批判時期）的思想作一介紹。 第一是《純粹理性批判》。《純粹理性批判》中首先問的是，什麼是知識？只有觀念（如人、地、熱等）不足為知識。必須幾個觀念連起來，有了主詞、賓詞，換言之，即成為一個判斷了，才成為知識。因此所有知識必須是判斷（雖然所有的判斷不一定是知識）。判斷又有兩種，一是分析的，只分析一個觀念而沒有加入新成分的，如「物體是占積的」，這不足為知識；二是綜合的，如「地球為一行星」，行星一觀念可離地球一觀念而存在，這回之合起來乃是一樁新的事件，這才是知識。所以，只有綜合判斷才可以構成知識。但是卻並非所有綜合的判斷都可必然地成為「科學知識」 165 ，科學知識又須在任何情形之下按之而皆然才行，那就是說，主詞、賓詞之間的聯繫須不為偶然的，而為必然的才行。例如物熱則脹，在各時各地皆然，就是一種必然命題了，只有這樣才是科學知識。 但是我們何以知其必然呢？靠經驗是不夠的，經驗不會把所有例證都給我們。因此，一個後驗的判斷（a judgment a posteriori）不足以構成科學知識。那麼，只有建諸理性基礎之上而後可，亦即必根據於觀察、同時又須根據於理性而後可了，這也就是必須為一個先驗的判斷（a judgment a priori）而後可。所以，科學知識乃是一種先驗的綜合判斷。先驗的綜合判斷是如何成立的呢？亦即科學知識的成立要怎樣的條件呢？這是康德批評主義的中心問題。康德認為感官供給判斷的資料，理性卻把這些資料連起來。任何科學的判斷必須有這兩種成分。觀念論者是忘了生而目盲的人不能有顏色的觀念了，感覺論者是忘了白痴縱然敏感也不能了解一種科學的命題了。這就有因為前者忽略了感官成分，後者沒注意到理性的、先驗的成分。因此，《純粹理性批判》中便分為兩部分，一論感覺，一論真正理解。 論感覺的一部分稱為《感覺力批判》，或《超驗的感覺論》（Transcendental Aesthetik）。什麼是感官知覺（sense-perception）或康德所謂直觀（Anschauung）的條件呢？像知識之構成的一般情形一樣，直觀也是靠兩種成分的，一是先驗的，一是後驗的。後驗的成分是接受來的原料，先驗的成分是去改變原料的形式。這種形式有二，一為領悟外界的形式，即空間（space）；一為領悟內在的形式，即時間（time）。空、時二者乃理性之原始的直觀，先於一切經驗而存在著。康德的根據是數學：數學中之算術論時間，由時間相續而成數；數學中之幾何論空間，由空間相隔而成形。算術與幾何都是有絕對的必然性的，七加五等於十二之可靠性，與三角形內角之和等於二直角之可靠性，都不是有限的經驗所可供給，乃是源於理性的。但此等真理所關者為時空，所以時空二直觀為先驗的。時空不是知覺的結果，而是知覺的先驗原則，而是知覺的先驗條件。時空並非知覺的對象，卻是去知覺對象時的方式，這種方式乃是早存在於能思想之主體中的。時空是人類主觀的一副眼鏡，但卻是拿不掉的一副眼鏡，所有萬物為人所知覺時便都已經過了它的透視了，因此，人類所知者只為萬物之假象（appearance）而已。至於萬物之真相，所謂「物之自身」（thing-in-itself），卻是永遠不可知的。 論理解的一部分稱為《理解力批判》，或《超驗的邏輯》（Transcendental Logic）。照康德的看法，知識的一般能力分為感覺力和理解力。感覺力產生直觀，理解力則對直觀加以改造。理解力中又分而為二，一為依先驗律則而對此等直觀加以聯合之判斷力，二為置吾人判斷力於普遍觀念之下之整理力。前者所關即理解（Verstand），此方面之論述稱為《超驗的分析》（Transcendental Analytic）；後者所關乃狹義之理性（Vernunft），此方面論述稱為《超驗的辯證》（Transcendental Dialectic）。 在《超驗的分析》中，他說判斷的構成，也是源於理解力中有一些先驗的作用的，這些先驗的作用，即是憑以判斷的一些形式，即所謂範疇（categories）。範疇一共十二個，這是因為判斷有十二種。那十二種是：在量的觀念上有：普遍（如人皆有死）、特殊（如某些人為哲人）、單獨（如孔子為一聖人）；在質的觀念上有：肯定（如人生如朝露）、否定（如靈魂不朽）、限制（如靈魂乃不朽之物）；在關係的觀念上有：確然（如神至公道）、假定（如倘神公道，則將懲彼凶頑）、選擇（如希臘人或羅馬人為古代之領袖民族）；在姿態的觀念上有：疑問（如行星上或有人類）、確說（如地球為圓形）、必然（如神必公道）。十二範疇可納之於四，即量、質、關係、姿態。四者中尤以關係為最要，因為一切判斷皆表示一關係故。知識能力雖有許多成分，但終有其統一，統一之者即自我（ego）。被認知的萬物，乃是經過自我的改制的，萬物之本然乃是不可知的。現象是「我」製造的，故在內而不在外！法則是「我」給的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人類理性的創作而已。 話雖如此，但人類的理解力究竟不能達到宇宙的本然，所以在《超驗的辯證》中，就論到理性的限制了。康德說在判斷力（即理解）之外，還有置吾人判斷於普遍觀念之下的整理力。此等普遍觀念即一些普遍觀點。此等整理力，乃理智範圍中最高之能力，亦即狹義之理性。此「理性」所具之普遍觀念即：物之自身、絕對、宇宙、靈魂與神。普遍觀念之作用與先驗的直觀——時空——諸範疇同。觀念即憑以整理判斷而歸為系統者。所以，狹義的理性乃最高的綜合能力、系統能力。科學即由感覺力、判斷力與「理性」而成者。 普遍觀念亦為先驗的，乃一種先天的綜合，故不能離開能思想之主體而獨立存在。理性只可以知現象，而不能知本相。如神、靈魂與作為絕對全體之宇宙等觀念即非現象；因其非現象，故其究竟非理性所知。同時此等觀念亦不接受感覺所供給之材料，如範疇然；此等觀念乃最高之規範（norms），乃有統整作用之一些觀點（regulative pointe of view）。萬物之本相不可知，可知者唯萬物之現象，但此知萬物之「現象」之「我」可知嗎？卻仍不可知；故我們所謂世界，乃兩不可知物之聯合，乃假說中之假說，乃夢中之夢罷了。 這都是《純粹理性批判》中所講的。 第二是《實踐理性批判》。康德在以上《純粹理性批判》中所得到的，自然是懷疑論的歸宿，但這不是康德整個思想的歸宿，康德整個思想的歸宿是見之於《實踐理性批判》。康德並不想降低理性的地位，但卻要給它一個應有的地位。理性的作用乃是統整的（regulative），而不是建設的（constitutive）、創造的。建設與創造乃是意志（will）所有事，意志是我們能力的根本，也是萬物的根本。這是康德哲學的主要思想。 原來康德並不否認物之自身、靈魂、神等的存在，只是否認單由理智可以證實之而已。在任何形式下的理論理性（theoretical reason）之武斷，康德是皆所反對的。只有實踐理性（即意志）始具有形上學的建設能力。但意志猶理解，自有其立法性在，不過道德律則只是自我約束，不是他人強迫，所以是自由的。現象界無自由可言，自由唯存於現象界背後之超越世界中。由純粹理性已知自由存於絕對界，但由實踐理性則更確然肯定之。在時空中者自屬決定的，然時空非客觀實在，乃一種主觀知覺之方式，故決定論不能統馭一切。為理想或善意而服役之自由即康德之神，神與不朽在純粹理性中所不能得一客觀存在者，在實踐理性中皆各重得一肯定。因實際生活中為主者終為實踐理性之故，是以吾人行為時應覺吾人之自由、靈魂之不朽、神之存在、諸事皆若已證實者然。 上面是《實踐理性批判》中所講的。 第三是《判斷力批判》。《判斷力批判》是要作《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的橋樑的。原來康德以為在理解力和意志之間，還有作為二者聯繫之審美的、與目的論的感覺（the aesthetical and teleological sense）在。理解力之對象為真，其所論及者為自然、並自然間之必然性；意志之對象為善，其所論者為自由；審美的、與目的論的感覺之對象則居間於真與善，居間於自然與自由，此即目的性與美。康德所以叫作「判斷」的緣故是，審美的、與目的論的感覺在當然（what ought to be）與實然（What is）間，在「自由」與「自然之必然性」間所建立了的那種關係，正如邏輯上成立了的一種判斷然。 《判斷力批判》中第一部分是《美學》（Aesthetics）。美感建諸一主觀基礎，猶理性與意志然。理性構成真，意志構成善，美感則構成美。美不在客觀，美為美感之產物。凡為美者，在「質」上為悅人的；在「量」上為悅一切人的；在「關係」上為悅人而超利害、超概念的；在「姿態」上其悅人為必然性的。美與壯觀（sublime）有別，美為理解力與想像力間和易平靜之感，壯觀則予人以攪擾，予人以激動。美必有形式，壯觀則為形式與內容間之不能諧和。壯觀生於理性與想像之衝突，因理性所意想者為無限，而想像則有其一定之限度故 [166] 。 《判斷力批判》中第二部分是《目的論》（Teleology）。目的性有二種，一為主觀的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美者之所由構成；二為客觀的目的性，其悅人為間接的，乃藉助於一種經驗或間接推理者，此則物之有效用者（das Zweckmässige）之所由構成。例如同為一花，可由藝人觀之，為審美判斷之對象，那就是好看的一朵花而已；亦可由博物學者觀之，則為效用判斷之對象，那便成了治什麼病的藥了。 上面是《判斷力批判》中所說的。 三部《批判》所論，實以絕對的精神主義（absolute spiritualism）為歸，這也就是他之自詡為哥白尼的功績處。哥白尼給天空找了一個中心是太陽，康德卻給現象界找了一個中心是我們主觀！ 康德的哲學一出，立刻為許多哲學家所歡迎，雖然不一定完全懂得。宣傳康德哲學的人，主要的有大詩人席勒（Schiller），他發揮的是康德的美學，還有菲希特，他發揮的是康德的倫理學。 康德哲學中原有絕對唯心論的成分。所謂「物之自身」既不能意想，即不能認為一實在，亦即不認為系任何實有之物，那麼，它豈不是只是存在於能思想之主體中，和時空及諸範疇同為主觀之物了嗎？亦豈不是現象中之不可知物和我們自身中之不可知物，就是一物了嗎？「物之自身」和自我（非現象中之自我，乃超時空的自我）亦豈不一而二、二而一了嗎？但康德卻沒說這樣顯明。持這樣顯明的主張的是菲希特。康德的哲學不啻是和一七八九年的大革命一樣，對形上學有極大的破壞性，但是菲希特、謝林、黑格耳這般革命巨潮中的產兒一出，卻又在斷垣廢墟中將形上學重建了。 菲希特（Johann Gottlieb Fichte）生於一七六五年，卒於一八一四年。他曾到過哥尼斯堡，就學於康德。他是喚起德人反抗拿破崙最力的一人，他那時的《告德意志民族演講》（Reden an die deutsche Nation），就是現在讓我們外國人讀了，也都為之動容。他的學說，是形上學的原則和倫理學的原則乃是同一的。最高的原則不是實體而是義務（duty），不是「是什麼」而是「應當怎麼樣」。宇宙就是純粹意志的化身，也就是道德觀念之象徵。這意志，這觀念，便是物之自身，也便是真正的絕對體。知識是自我的創造物。唯心論外無哲學，先驗方法外無方法。哲學不在產生事實，而在創造真理。客觀世界並非自我之限制，乃是自我故意去創造出來作為自我奮鬥的手段的。所以消滅自我，便是消滅世界，命中注定我們是要為不朽事業而奮鬥的。自由為最高真理，為最高實在。真正自由在創造其自身，實現其自身。自由之實現其自身，須於時間中行之，故時間為自由之必須助手。但自由之實現其自身，靠單獨的個體（經驗的自我）是不夠的，卻須實現於人類社會中，這便是政治權利的所由來。講自由而歸到全體（社會或國家），這是代表我們所說西洋的一種文化傳統處 [167] 。照菲希特看，行動是一切，知識是手段。實踐理性是一切，純粹理性是手段。菲希特的哲學，像赫拉克利圖斯一樣，是極富有革命性的。但原動力自然是發自康德！ 菲希特的學說又影響了謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）。謝林生於一七七五年，卒於一八五四年。他曾在耶納 [168] （Jena）等地方做教授。耶納是那時浪漫主義運動的中心，菲希特、黑格耳，都和謝林相遇於此。謝林是一個早熟而多產的天才。但思想不很一致，他前一期的思想，自稱為消極哲學（Negative Philosophy）。他這時認為自然與精神乃是同一絕對體之二重表現，並非「我」產生「非我」，亦非「非我」產生「我」。斯賓耨薩的本質（substance）實是包括「我」與「非我」之一種非人格的理性。自然是存在著的理性（existing reason），精神是思想著的理性（thinking reason），如此而已。二者發展的原則乃是一樣的。「自然」有生命，否則如何產生生命呢？所謂無機界實是植物界的萌芽，而動物界不過是植物界發揮到高處。原來自然間並無死物，亦無靜物，一切是生命，一切在變，一切在動。當精神為理智或事業時永不能實現絕對體，卻只有在為自然中或藝術中之美感時始能之。藝術，宗教，與神之啟示（revelation），實是一事，乃較哲學為尤高者。哲學意想神，而藝術即是神。知識為神性之「理想的存在」，而藝術則為神性之「實際的存在」。他後一期的哲學，自稱為積極哲學（Positive Philosophy）。他的積極哲學始於一八〇九年，他三十四歲了。他這時的主張是一種主意論（voluntarism），他說絕對體就是原始意志。生存欲望（desire-to-be）乃在一切之先，即神亦非例外。謝林的思想啟發了黑格耳和叔本華。但都源於康德。倘若學司馬遷讚美老子的話，便不能不說：「而康德深遠矣！」