西洋哲學史 · 第三章 理性論派的三大代表

——笛卡兒 149 、斯賓耨薩、來布尼茲 150 在自然科學的精神已得到很好的發展的時候，表現在哲學上的是理性主義（Rationalism）。理性主義往往發展在大陸，所以哲學史上也稱他們為大陸派，我們所要述說的三個代表人物，一是法國的笛卡兒，二是荷蘭的斯賓耨薩，三是德國的來布尼茲。這三個人物都是第一流的哲學家，令人鑽研起來無窮無盡。他們的影響，也是繼續不已、不可計量。 笛卡兒（Descartes）以一五九六年生於法國，以一六五〇年卒於瑞典。他大部分的生涯，都消耗在國外。他的著作，最有名的是《方法論》（Discours de la methods）和《沉思集》（Meditationes de prima philosophia）。中國和他並世的人物是顧亭林、黃梨洲、王船山，他死時已是中國順治七年了，中國各地正被清兵殺得血腥。 要明白笛卡兒，先不要忘了他是數學家。他是以一個幾何學（解析幾何學）者而有著形上學的趣味的，卻並不是以一個哲學家而愛好著幾何與代數。他的哲學，原只為數學的擴充，他的野心就在將幾何學的方法應用於普遍之學，使幾何方法成為形上學的方法。他說他之愛數學，乃是因為其證明之確實與明顯（certainty and evidence），但他卻還沒有找出數學之真正用處來，他雖然覺得數學只可為機械的技藝之用，卻又終覺得在這如此堅實而穩定的基礎上而不曾建起一種更崇高的機構是大可驚異的。他又說，像數學上這樣單純而簡易的長串推理，幾何學家既可以用了去成就他們那最艱巨的證題。那麼，為什麼人類所有思想的事物不可以落在同樣的聯繫里去？而且「假若每一個人都謹慎著接受任何事情，凡不是這樣推理而得的，就不要以為真，並永遠小心著保守那由此至彼的演繹推理之謹嚴的步驟時，他便會無遠弗屆，無隱弗顯了！」 [151] 以幾何方法而應用於形上學，使形上學為一精確可靠之學，這是笛卡兒一派的主要思想。他先從定理、定義出發，然後又有許多推論由之演繹而得。 他從懷疑入手，感官所得既常常欺人，所以一切知識皆可疑。不過，笛卡兒的疑不是空疑，卻是「疑以致知」，和安瑟倫等人之「信以求知」正是一個好對照。笛卡兒的疑，是一個方法，得魚可以忘筌，所以他不唯沒陷入懷疑論者的陣營，而且成為理性派的領袖了。 他是由懷疑而入於肯定的。他說，「我懷疑」，這是絕對可靠的。可是去疑就是去想，那麼，「我去想」這件事也是可靠的了。去想卻等於存在。所以，「我存在」也是可靠的了。因此，我思，故我存在。這是一個基本原則，從此遂可以建立一個很鞏固的系統。這是因為所有命題假若系由一公理必然地推論而出者，則此等命題之可靠必如其所從出之公理然。 我存在之一事雖已知其可靠。但是在我之外，為我思想之對象者是否也可靠呢？何以知其非自己所造之幻想呢？笛卡兒的解決是根據有「神」或「無限而完全之實體」而知其可靠，而知其非幻想。「神」一觀念，決非我思想之產物，因為我之思想乃有限的、一隅的、不完全的；以一有限之因，自不能產生一無限之果。神之觀念既非來自我們，則非來自神不可了，由是神便非存在不可了。我存在，神存在，二者既皆可靠，則有形的世界之存在，亦必可靠。這是因為神既存在，神為造物者，我之信萬物存在乃由神而來，神必不能欺我。由是而得三實在：即神、我、有形之世界是。其定義則如下：神為無限的本質，萬物皆賴之，而未嘗有賴於萬物；靈魂為思想的本質，物體為廣袤的本質（an extended substance）。所謂「本質」（substance），就是一物之存在不必需他物以成其存在者。 觀察與推理為笛卡兒系統之基礎，先驗的演繹則完成其結構。本質既為不需他物以成其存在者，則符合此真正意義者只有神足以當之而已。於是笛卡兒以「相對而有限的本質」（relative and finite substance）稱除需神外不需他物以成其存在者；以「狀態」（mode）稱乃依為其本質者之物而存在者；以「屬性」（attribute）稱本質之基本性質，倘本質失之，則必不能存在者。 「心」與「物」都是（相對的）本質。思想即為心之屬性，廣袤即為物之屬性。心決不具物之屬性，物亦決不具心之屬性，二者並不溝通。物是被動的，動必有外因。物質界除「必然」外，無其他律則。心則主動，其律則為「自由」。物界之中，無不廣袤；心界之中，無不思想。物質界是一副機器，含有一套運動，而最初之發動者即為神。就人論，靈魂與身體也是在兩個世界中，身體受必然性的支配，靈魂受自由意志的支配。靈魂因為不隸屬於身體，所以可以不隨著腐朽。 笛卡兒只能見其分，在笛卡兒三十六歲的時候，世界上卻又出了一個能見其合的偉大的哲學家，這就是斯賓耨薩（Baruch Spinoza）。斯賓耨薩以一六三二年，生於荷蘭的阿姆斯特丹（Amsterdam），他的父母是葡萄牙的猶太人——猶太人自從公元七十年耶路撒冷（Jerusalem）為羅馬人攻陷後，便成了各地的流浪者，這其中有一大段悲壯的史實在。斯賓耨薩起初依父命學神學，但不久就露出對於自由的哲學思辨之愛好來了，因此他於一六五六年被逐出了荷蘭的猶太教會。這時他才二十四歲。據說當時問他是否說過神為有形之物，天使為幻影，靈魂即生命，《舊約》中未論及永生等話？假若他認錯，則教會中不但不處罰他，還可送他五百元年金，但是他毅然拒絕了，所以遭了驅逐。驅逐時有驅逐的儀式，是用一些惡語去咒罵他，例如處處逢凶，不得好死之類，同時並禁止任何人與他來往，這也是很刻毒的一種制裁。此中自然不只是教會的問題，還有民族的背景，因為猶太人失國後，是以教會為愛國心的寄託的，所以對於異端格外不能容忍。可是斯賓耨薩終於出走了，於是在各地流浪起來，最後定居于海牙。他於一六七七年，死在海牙，不過四十五歲！他的生活是清苦而澹泊的，不娶，亦不仕，常以磨鏡為生。著作以《倫理學》（Ethica）為最著名。有人說此書在重讀時仍可不失為一本新書，三讀時則使人不禁而愛哲學了 [152] 。黑格耳有言，想做哲學家，須先做一個斯賓耨薩學者，其價值之大可以想見。歌德就是受他影響很深的。 斯賓耨薩的思想，是笛卡兒關於本質的定義之一種邏輯的推論，又是笛卡兒的方法之一種圓滿的應用。斯賓耨薩以純粹演繹推理為未足，乃進而採取幾何學的形式。當他講世界、講人類、講人類之感情時，他實如歐幾里得之講線、講面、講三角然。他從定義出發，並不問此等定義之最後因如何，亦正如幾何學家未嘗問「三角形內角之和等於二直角」之最後因然。並不是由於他的方法，領他到數學的決定論，卻是因為他先有決定論的觀點，才使他採取了那樣的方法。他和笛卡兒、柏拉圖、畢達哥拉斯一樣，認為哲學是數學之概括化。 斯賓耨薩的哲學，是先有定義，後有演繹的。其基本觀念是本質、屬性和狀態。他對於這三者的定義是：所謂「本質」（substance），是存在於其自身，由其自身而可意想、亦即不須任何其他概念以資意想之者。所謂「屬性」（attribute），是由理智可見其為本質之常德者。所謂「狀態」（mode），乃本質之變化，亦即存在於其自身外之他物之中，亦且由其自身外之他物而可意想者。 以下乃是他的演繹。首先，是關於本質之學說。由本質之定義，則可推論：（一）本質為其自身之原因；因否則即將為他物所生，而失其為本質故；（二）本質為無限的；因否則即將為有限，亦即將為其他本質所限，而隸屬於其他本質故；（三）本質為唯一的；因否則互有限制，不得獨立，而亦失其為本質故。所以，只有一本質，不隸屬於任何物，而任何物均隸屬之。以其純為自身所決定，故可謂絕對自由者。其自由又可謂相當必然（necessity），但不相當強然（constraint），因必然決諸己，而強然由外力。神之必為一事，如圓之必有相等之半徑然；此皆其自身之性質決定之，非假外力，故稱為自由的絕對之自由，既非強迫，亦非任意。 本質為永久的，且必然的。本質不能為一個體或個人，如宗教中所想像之神然，因如此則為一有定之物，而有定之物便不過是一種相對的消極物（relative negation）了。本質無理智，亦無意志，因這都是先假定有人格然後有的。神之所行，亦不必有目的；因倘其目的在善時，則神乃依神外之物而行事了，這與定義不合。斯賓耨薩亦稱神為宇宙之因，但其所謂「因」有特殊意義，原來這是像蘋果為其紅之因，牛乳為其白之因然，而非如父為子之因，日為光之因然。後者之因皆外在的，斯賓耨薩所謂之因則為內在的（immanent cause）。神為宇宙之因者，並非謂神一度創造之、推動之，即不再聞問，乃謂為萬物之永恆的底層、為宇宙之最內在的質料。神與宇宙可謂同指一物，這就是自然（Nature），自然視為萬物之源，可視為萬物之效能之總匯，亦可。斯賓耨薩非「無宇宙論者」（acosmist），亦非無神論者，卻是一個在嚴格意義之下的泛神論者，或「宇宙神論者」（cosmotheist），並非宇宙萬物之外別有神，宇宙就是神，神就是宇宙萬物。令人不禁想起大詩人歌德了！ 其次，是關於屬性之學說。本質含有無窮屬性，每一屬性都是表現神的常德之某一方面的。人類所可知的屬性則有二，即廣袤與思想（extention and thought）。物與心，並不如笛卡兒所說之在相反對，二者乃同一本質之不同二面、一物而二名而已。本質為絕對無限，因為無物限制之。屬性則為相對無限，因就其自身言，固為無限，但就另有其他屬性限制之而言，則為有限。本質可包括所有存在之物，屬性則不能，即如無限之廣袤而不能包括無限之思想及由思想所成之心，思想則不能包括廣袤及由廣袤所成之形是。各個屬性都構成一個世界，所以，由廣袤即有物質世界，由思想即有精神世界。因為屬性無窮，世界也無窮，在心物之外，更有非心非物，不據時空的許多世界，只是非人類的了解所可及而已。 前說本質無理智，此又謂其有「思想」一屬性，豈不是矛盾嗎？其實不然。斯賓耨薩之神非有人格者，有思想而可以不必意識其有思想。蜘蛛結網，何嘗知道幾何學？大自然亦運思而不知其運思，其思想是不意識的、是一種本能、是一種比理智還高的先見，但卻不是真正理智。 斯賓耨薩之說非唯心論，亦非唯物論。因為他不企圖以心釋物，也不企圖以物釋心，卻各自釋之。但又認為二者系同一本質之表現，故將身心運動之何以符合亦迎刃而解。這都是他的卓絕處。 最後，是關於狀態之學說。廣袤的變化是動與靜，思想的變化是知與意。這些都是相對性的世界，這些狀態是無限的，正如屬性然。但每一無限狀態又構成無限系列之許多有限狀態，故由運動而得「諸體」（bodies），由知與意而得「諸心」（minds），心與體皆有限。心與體非相對性的本質，亦非無限的狀態，乃宇宙本質之變化而已。無限狀態與有限狀態之分，即如運動一事固為永久，而個體有形之物乃可生可滅；知與意二者固亦永久，而個體之智性乃屬暫時。其中有隸屬關係，而吾人之思想與靈魂亦然。此等個體有形之物及個體之智性，皆以靈魂而存在，其存在為暫而非久；然靈魂則以本質而存在，其存在亦一時而非永恆。 身心為一事之兩面，故二者相應。感覺初用時常混淆，此即成見、謬妄所由來。想像只可以見偶然，唯理性可以見必然，必然乃真正科學家之唯一口號。關於神之完全觀念，亦唯理性能之，想像則否。意志與理智在根本上原為一事，故二者常平行。意志在本能狀態時只為被動的，唯與最高之理解相應，即為理性所燭照者，始可稱為一主動之能力。主動即不能受任何限制。在感情中者乃在被動狀態，乃一奴役。只有理智可以解放之，能理解萬物者即已得絕對自由。「感情」當吾人可為之得一清晰之觀念時，即失其為感情。善者即理解之能力而已。善即強，即主動，惡反之。故恨、怒、妒、懼、憫、悔、企求，數者皆為惡。真剛健、真勇為者，即真有德者。他不為人禍所敗，不為自己過錯所敗，這才是大勇。他知道一切是神性之所必然，所以他樂觀。神之所為，皆依必然，故人不能恨之。不能恨之，遂只有愛之。哲人於其觀照神之所為時，乃有一種圓滿和易之樂，此時神我為一，主客皆化，斯賓耨薩特稱之為「對神之智性愛」。此乃常樂之源，亦即精神上之不朽。形體之死，遂使哲人坦然視之。斯賓耨薩思想的超絕，在中國只有孟軻莊周可以比擬。 笛卡兒以心物對立，其所不能合者，斯賓耨薩合之於本質。斯賓耨薩能見其「一本」了，但又不能見其「萬殊」，見其萬殊者則是當斯賓耨薩十四歲時而生的一個大哲人來布尼茲。 來布尼茲（Leibniz）是斯賓耨薩思想上之反對人物，即其生活亦恰成一對照。斯賓耨薩始終在窮困迫害中，而來布尼茲則始終在煊赫得意中。他有天才，也有財富；他有學識，也有名位。他曾說：「各事各物皆是在最佳的、可能的世界為最優異的人預備著的！」這真是天之驕子的口吻。他以一六四六年生於德國來比錫 [153] （Leipzig），以一七一六年享壽七十而卒。中國到了產生顏習齋、李恕谷之學的時代了。他主要的著作是《單子論》（La Monadologie）。 笛卡兒的看法是分的，斯賓耨薩乃合之於靜的本質。至於來布尼茲，倘就對笛卡兒言，也是合的，卻合之於動的能力（forne）。但是若就對斯賓耨薩言，卻又是分的，其整個宇宙觀乃是民主式的許多單子（monads）。 單子論是對一方面是廣袤而無意識的本質，與另一方面是意識而無廣袤的二元論而發的。單子論乃是說宇宙為許多單子所構成，這些單子是無廣袤的，但卻或多或少地帶有一點意識而已。靈魂之中亦不止有意識的思想，實更含有無意識成分。否則吾人何以有不能分析的模糊之見呢？物質之中，亦非絕無主動，否則相吸相拒，光與熱，又何以解釋呢？原來世界各事各物都是動的。物質之惰性即含有抵抗在內，抵抗即是力量，即是一種活動。可見構成有形之物者，並非廣袤，而是主動之力。無物不動，無物無力，萬物皆無止息。我們所能見的，只是力的效果。力的本身是不可見的，來布尼茲所謂「力」，有似乎斯賓耨薩所謂「本質」，但是很大的不同馬上就來了，後者的「本質」是無限的，並唯一的；而前者的「力」則是有限的，且是多數的。有活動就是有力，現在既事事物物有活動，而各有一活動中心，所以也該有許多單純而不可分的原始的力在，其數當與萬物之數等。萬物之數有限故「力」之數亦有限。這些原始的力或「單子」，可以用「物理學上的點」或「數學上的點」擬之，不過它和前者不同，因為它無廣袤；它和後者也不同，因為它有客觀實在。來布尼茲特稱之為「形而上的點」，或「本質的點」。每一單子都成一個體，皆系離其他單子而獨立存在者，其形狀、性格、態度，全操諸己。 單子不受外力之干涉，各個單子之個性亦永永存在。單子並無任他物可以出入之窗牖，各個單子皆為一獨立世界，怡然自足，囊括一切，並表現整個宇宙。這和朱子所謂「統體是一太極，然又一物各具一太極」（《語類》卷九十四）相似。但如此說，豈不是宇宙沒有統一了嗎？這又不然。原來來布尼茲又有「單子類似說」（analogy of monads）和「預先調和說」（pre-established Harmony）以釋之，單子在構造上本有類似，而且先有一種調和，故雖獨立而不礙其統一，正如不同的鐘表都可報同樣時刻然。 單子的不同只是程度不同而已。知覺是普遍的，並不限於人——知覺原不必是感覺。知覺高下之差只在明晦，在意識與否。單子無窗牖，應不能知覺自身以外之事物，單子原為「大宇宙」（Macrocosm）之反映，故仍可間接知覺之。以反映完全與否而有高下之別。人對於宇宙可以有清楚而不紊之觀念者，即由其對宇宙之反映甚確切而忠實故。所有單子，皆反映宇宙，而程度不同，方式亦異。單子之完整，既有高下之別，遂有統治或服從之事，不過此所謂統治並非強迫，乃由其自身所決定如此。正如一建築，其柱無數，而各得其所，柱頭自向上，柱座自在下，此是當然，並非迫使。 從單子之構造相似，及預先調和說，身心動作之一致，自無難解處。單子之行為，亦不須時時受神干涉，因為神為一最精巧之表匠，「他」的表自製成後即甚完全，而不必時時撥對。來布尼茲說：「身體與靈魂，都若各行所無事然，但卻彼此又似互為影響者。」 [154] 單子為永存的，其來源與世界同其悠久，人類之靈魂實早前存，甚而可謂前存於無機界中，若許多胚芽然。嚴格言之，無所謂生死，不唯靈魂不朽，動物本身亦不朽，只有部分的破滅而已。不朽亦非神恩或特權，乃一形而上的必然。蟪蛄不見較人為夭，天使不見較人為壽，死不過為永恆的生命之一轉換點，單子之發展不已中之一時期而已。單子亦有變化，生命即永久變化之謂。目前每一情況皆為前一情況之邏輯的結果，又為後一情況之邏輯的原因。每一單子之自由，如斯賓耨薩的本質之自由然。但自由並非不受制於己。 諸單子均為被創造之單子，另有一不被創造之單子，此即「諸單子之單子」（The Monad of monads），亦即神。超乎理性者，不必背乎理性，神即如此。神亦守永久律則。這就是來布尼茲的宇宙觀被人們說是「民主的」的緣故了。