西學門徑 · 維柯的《新科學》及其對中西美學的影響

一 維柯的生平和時代背景 楊巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vic，1668—1744）是義大利法學家、歷史學家、語言學家，近代社會科學的創始人，歷史發展觀點和民主思想的倡導人。他出生於義大利南部那不勒斯城邦，父親是當地一個小書商，家境窮困。維柯幼年誤墜樓，身體受到損傷，精神也受到影響。他幼時受到天主教會的小學教育，大部分時間靠努力自學。他在一個西班牙貴族羅卡（Rocca）家裡當過九年（1686—1695）私塾教師，他的東家在學術上很有地位，藏書很多，對他的教育頗有幫助。他自幼就愛研究羅馬法和拉丁語言文學。他在他父親被控訴的案件中，以一個十八歲的青年，出席法庭替父親辯護而且獲得勝訴。他上過那不勒斯大學，學羅馬法和修辭術。畢業後，1723年參加那不勒斯大學法學教授競選而落了選，主要由於靠山不硬。後來才當選為拉丁修辭學講師，薪金甚微，還不到高薪教授的一小半。他一直窮苦，1725年出版《新科學》，他因須自付印刷費，不得不把僅有的一隻珍貴的戒指都賣掉了。 義大利是歐洲文藝復興的發源地。但丁（Dante）、彼特拉克（Petrarca）、薄伽丘（Boccaccio）、達·芬奇（Leonardo da Vinci）、米開朗琪羅（Michelangelo）、塔索（Tasso）、康帕內拉（Campanella）一系列人文主義者先驅的名字，至今仍然照耀著史冊。在接著來的啟蒙運動中，維柯繼布魯諾（G.Bruno）和伽利略之後成了卓越的領導人物。他的家鄉那不勒斯在學術活動方面與威尼斯相抗衡，比羅馬還更活躍。從當時旅遊紀錄看，英、法、德、西幾個先進國家文化界領導人物大半都到過那不勒斯，其中還有不少人和維柯有直接或間接的來往討論。維柯的成就是在艱難歲月里艱苦奮鬥獲得的。他特別感到在宗教和政治中左右做人難。我們應記住他的家鄉一方面在羅馬教廷的宗教裁判所直接監視之下，另一方面又不斷地受到鄰邦西班牙、奧地利和法蘭西的侵略和統治。在維柯的一生中，那不勒斯在1707年前受西班牙總督的統治，從1707年到1 734年受到奧地利總督的統治，從1734年到維柯去世時又受到法國派遣的波旁國王的統治。羅馬教廷的宗教裁判所對布魯諾和伽利略的殘酷迫害的幽靈仍在每個哲學家和科學家的頭腦里徘徊。維柯的矛盾在於他一方面受到早年教育的影響，成了一個虔誠的天主教徒，而另一方面在時代潮流衝擊之下，在探討新科學之中，已變成一位堅貞的自由思想的戰士。從他的《自傳》看，他並不敢得罪羅馬教廷，因為怕教廷禁止他的著作出版。《新科學》送審時，維柯竟遵照教廷檢查官的意見，對原稿進行了一些修改（詳見《自傳》）。至於外來政權的統治，自從馬丁·路德的宗教改革運動展開以來，已日漸緩和。統治那不勒斯的西班牙總督為著鞏固和發展世俗政權起見，曾正式禁止宗教裁判所在那不勒斯的活動，還借獎勵學術的幌子來牢籠人心。維柯是站在比羅馬天主教廷稍為進步的世俗政權方面的。他曾公開宣布西班牙政權是他的「恩護主」（mascenas）。他用拉丁文寫的詩歌幾乎全是獻給西班牙皇帝及其家族的賀詞和頌詞，因此他得到西班牙皇帝查理三世的寵遇，在1699年他被任命為那不勒斯的皇家歷史編纂，從而在搜集歷史資料和進行學術研究方面得到了一些便利。他的經濟狀況始終很窮困，晚年家庭中還有些糾紛。1744年1月去世，享年七十六歲。 維柯的主要著作是《新科學》（Scienza Nuova），經過一版二版一再修改，最後以第三版為定本，在1744年以後陸續在羅馬和巴里等地印行。現在流行的是由研究維柯的專家尼柯里尼（F.Nicolini）在克羅齊（Croce）幫助之下校訂和編輯的義大利文標準本。中文譯本是根據1975年貝根（Bergin）和費希（Fisch）的英譯本。 二 《新科學》全書的規劃 《新科學》的全名是《關於各民族共同性的新科學的原則》。全書分五卷：（一）原則的奠定，（二）詩性智慧，（三）發現真正的荷馬，（四）世界各民族所經歷的過程，（五）各民族復興時人類典章制度的復演過程，附全書的結論。 正文之外，書首扉頁還附載了一幅圖，畫著玄學女神（實即維柯本人）站在地球上仰望天空，胸部放射出兩道光，一道光射向上方三角形中天神的眼睛，在觀照著人類心靈和制度的起源和演變，這道光代表著詩性智慧和神學詩人；另一道光射向神學詩人之祖荷馬的雕像，荷馬立在一個破裂的台基上，表示真正的荷馬還待發現。地球斜靠著正中的祭壇，祭壇上擺著水和火，祭壇背後是陰暗的大森林。祭壇代表原始宗教信仰，是原始人求神問卜的聖地。前面有一片露出光亮的隙地，是酋長們的會議場，附近還有收容前來逃難者的收容所，祭壇前方一些符號，例如緊靠祭壇右下方的犁板代表農業，緊靠著祭壇左下方的字母牌代表語文。橫躺在字母牌後面的是法棒（權力的象徵）和占卜用的巫棒，這些符號在後面《引論》中都有說明[1—42條]。 在第一卷正文裡還有一幅時歷表，依古老程度的順序，把希伯來、迦勒底、斯庫提亞、腓尼基、埃及、希臘和羅馬七個古代民族的大人物和大事跡大致按年代分列出來。年曆分世界年曆和羅馬年曆兩種。羅馬年曆從羅馬初建國為第一年，世界年曆不是以公元計算而是從世界大洪水算起，把大洪水定在公元前1 656年，以下依此遞增。這種世界年曆當然是很粗疏的，年曆中所出現的大人物和大事跡都有些簡略的說明[43—118]，對維柯心目中世界史的發展年代可以看到一些粗略的梗概。說它粗略，因為現在世界公認的年曆是從耶穌降生時算起，而前此希臘計算年曆還有從第一次奧林匹克運動會算起的，這種運動會每隔四年舉行一次。 附記 英譯本還附了一長篇解釋《新科學》中一些用語的《引論》，對初學者大有幫助，因此中譯本把這篇引論全文譯出，附載於正文之前。 三 《新科學》新在哪裡？《新科學》的主題是「部落自然法」（the natural law of the gentes），由自然科學上升到社會科學=歷史科學=廣義的自然科學或「人學」 「新科學」這個名稱在義大利早已由伽利略在《新科學的對話錄》（Dialogui delle Nuove Scienza）里用過，不過伽利略心目中的「新科學」是指他自己所研究的自然科學，特別是數學、天文學和物理學。維柯的《新科學》卻是範圍更廣的既包括自然科學而主要是歷史科學或社會科學的一門嶄新的研究。其次，就研究方法來說，維柯拋棄了過去經院派蔑視客觀事實和感性經驗，憑教條下結論的演繹法，改用培根所倡導的從搜集感性經驗和客觀事實加以分析綜合而得出結論的批判法。這兩點（研究題材和研究方法）反映出十七、八世紀西方啟蒙運動中哲學思潮中兩大潮流的對立鬥爭，即英國以培根為首的經驗派和以萊布尼茲和笛卡兒為首的大陸理性派的對立鬥爭。到了十九世紀，這兩大對立思潮的合流，才產生從赫爾德（J. G. Herder）、康德、歌德到黑格爾這一支德國古典哲學的主流，既重感性經驗，也不輕視理性，特點在著重歷史發展觀點。維柯通過他的法國門徒米歇爾（J. Michelet）和德國同調者赫爾德對這種合流也起了橋樑作用。 維柯多次強調培根對他自己的啟發，特別是培根的《新工具論》和《學術的促進》這兩部近代科學的號角。維柯有一個堅定的信條：「研究應從問題開始時開始。」這就是要窮本求源，不應把一整個歷史發展過程攔腰截斷，單從其中截取一個橫斷面來看，既看不到來龍，也看不到去脈，這就是根本違反歷史發展觀點。維柯之「新」首先就在他的窮本求源的堅定精神。他的專業本來是羅馬法。法學家們都明白羅馬法典和由它發展出來的拿破崙法典在近代法學界多麼重要。在維柯時代研究羅馬法的主要有三家，即倚蘭的格羅特（Grotius）、英國的塞爾敦（Selden）和瑞典的普芬道失（Pufendorf）。維柯本來佩服他們三人的法學知識，但是指責他們都不從人類始祖亞當開始，而都從既已開化的近代人開始，所以對歷史發展簡直是隔靴搔癢。維柯認為歷史發展的真相要從確鑿可憑的史實證據中找，而遠古文物制度大半久已淹沒，而少數留存的也不曾經過耙梳洗剔，以致一般沒有身歷其境的寫書的學者們大半都憑民族的虛驕訛見和學者們自己的虛驕訛見，不可能見出事實真相。維柯勸告我們應把這種書籍看作不曾存在（比孟子的「盡信書則不如無書」的勸告還更徹底）。當時歷史研究在歐洲（特別在德國）開始盛行，研究社會發展史的史學家們都特別重視古代史和古代社會，例如英國麥克佛生（Macpherson）的《蘇格蘭民歌選》以及西方各國關於民歌和民間故事的搜集蔚然成風，對於近代對古代社會乃至人類學的研究都產生了促進的影響。維柯的歷史研究應窮本求源的觀點也正是在這種影響之下形成的。當時新大陸已發現，旅遊也漸發達，所以維柯也並不是言必稱希臘，對近代少數民族也很注意，多次引用美洲印第安人作為部落自然法的例證。由於他個人的見聞終有限，比起摩爾根的《古代社會》（原著1877年出版。有商務印書館印行的新譯本）來，《新科學》在資料方法上還不免粗疏，而在思想體系方面終勝一籌。這兩人都是使人類學成為科學的先驅。讀者不妨翻閱一下恩格斯的名著《家庭、私有制和國家的起源》（1884年），把它和《新科學》（1730年）比較一下，看同在哪裡異在哪裡，便會對《新科學》有較正確的認識。 四 法的根源在「共同人性」。《新科學》與較晚起的達爾文的《物種原始》的比較 《新科學》所要解決的基本問題是：人類如何從原始野蠻時代的野獸般的生活狀態逐漸發展成為過著社會生活的文明人？也就是說，法律制度是如何開始和發展的？過去學者們一般認為法律制度是由某些先知先覺的立法者憑自己個人的認識和意志強加於人民的。維柯的部落自然法觀點與這種「英雄造時勢」的觀點相反，認為法的根源來自共同的人性（common nature）。共同的人性產生了共同的習俗，共同的習俗經過條文化就成為共同的法律。原始社會都分成許多小部落或小民族。這些部落彼此很少往來，往往還互相敵視，但是他們的法律制度卻往往見出一致性或規律性，就因為都根據共同的人性。例如羅馬人原先也只是一個小部落，羅馬的部落自然法（如羅馬的十二銅版法）後來發展成為大羅馬帝國統治西方世界（其中大半是羅馬帝國的行省provinces）的「法典」的基礎。《新科學》就以部落自然法為起點來研究世界各民族的政法制度在起源和發展方面的一致性和規律性。他強調法必然是「土生土長的」，反對羅馬法典由雅典輸入的舊說。從這裡也可以見出維柯思想的民主傾向和科學傾向。所以他在哲學上既反對認為一切都由命運（fate）決定的廊下派（Stoics），又反對認為一切都由偶然機會（chance）擺布的伊璧鳩魯派（Epicureans）。他在希臘各派哲學中特別讚賞柏拉圖派，因為這派在三個要點上都和過去立法者們是一致的：一、世間確有神旨或無意安排（providence）；二、人類情慾可以通過教育緩和化為人類品德；三、人類靈魂不朽。這三點也正是《新科學》的基礎[130]。 從此可見，維柯在社會科學上的立場、觀點和方法很類似比他晚一個世紀的自然科學家達爾文所採取的。《新科學》其實就是「人這一物種的原始」或「人類社會原始」，其重要性並不下於達爾文的《物種原始》。我們還應記住，維柯的探討人類原始的《新科學》遠在達爾文的《物種原始》之前。它其實就是馬克思在《巴黎手稿》中所預見到的「人學」，即「自然科學」和「社會科學」的統一。 為著說明維柯的基本思想，我們先來介紹《新科學》的第三卷《發現真正的荷馬》。 五 部落自然法的範例：《發現真正的荷馬》 流傳下來的荷馬史詩有兩部，上部是寫特洛伊（Troy）戰爭中的希臘大軍以英雄阿喀琉斯（Achilleus）為主角的《伊利亞特》（Iliad），下部是寫希臘大軍歸途十年流浪中的奇遇，以謀士尤利西斯（Ulysses）為主角的《奧德賽》（Odyssey）。 一般人都認為荷馬確有其人，大概生在公元前八世紀的希臘，這兩部史詩都是由他一個人唱的，原是一些零段神話故事，後來到了公元前七世紀雅典庇西斯特拉圖（Pisistratus）王朝才由文人用文字寫下來，編成兩部史詩。圍繞荷馬其人和這兩部史詩的寫作年代，歷來就有很多爭論。維柯根據兩部史詩本身一些語言學的證據和他在《詩性智慧》部分所奠定的一些原理，證明了下列幾項重要發現： 一、荷馬並不是希臘的某一個人而是希臘各族民間神話故事說唱人的總代表或原始詩人的想像性的典型人物，所以希臘有許多城邦都在爭當荷馬故鄉的榮譽。 二、論時代，兩部史詩都出現在英雄時代末期，先後可能有長達八百年之久的間隔，所以決不是某一個人在某一時代的作品。《伊利亞特》當然先於《奧德賽》，如果前者是荷馬的少年作品，後者是他晚年作品，這個「他」只能代表早晚不同的全民族，決不是同一個人。 三、論地區，《伊利亞特》的作者在特洛伊附近的希臘東部偏北，實際上是在小亞細亞；《奧德賽》的作者是在希臘的西部偏南。 四、兩部史詩不可能出於一人之手，所描繪的也絕對不是同一時期的典型人物性格。 五、最重要的是兩部史詩都是詩性智慧的產品而不是哲學家玄學智慧的產品。荷馬決不是一個哲學家。後來的哲學、詩學和批評都不能創造出一個可望荷馬後塵的詩人。維柯認為荷馬的最高功績有三點：他是希臘政體和文化的創建人，一切其他詩人的祖宗和一切流派的希臘哲學的源泉。他的兩部史詩是希臘部落的自然法（習俗）的兩大寶庫，是世界最早的歷史。 最後還有一個《附編》，可以說是希臘羅馬文學史的簡明綱要。《發現真正的荷馬》部分已詳細地討論了史詩，在《附編》里維柯連帶地敘述了抒情詩和劇體詩的起源和轉變，這在近代西方是一篇最早的編寫文學史的嘗試，話不多，卻有不少的深刻啟示，是比較文學的典範。 六 神、英雄（貴族酋長）和人的三個時代的劃分和人類一切文物典章制度的三大來源：信神的宗教、婚禮、葬禮。維柯是否宣揚有神論？他何以篤信宗教？ 為了窮本求源，維柯採取古埃及人的三個時代的劃分。最早的神的時代是怎樣來的呢？據說在英雄（實際上就是原始野蠻人中的貴族酋長）時代的開始，全世界都發生過大洪水，如希伯來人的《聖經·創世紀》和我們的《禹貢》里都提到的。世界洪水把世界淹沒了一兩百年之久（各地被淹沒的時間不等），等到這場世界大洪水消退了，地球上積蓄的水蒸氣初次造成雷轟電閃，在深山野林里游浪的巨人們（即英雄們或原始貴族酋長們）初次聽到了就驚懼起來，憑原始人類以己度物的習性（詩性智慧）就幻想到天上有一種像他們自己一樣的那種酋長，在盛怒之下就大聲咆哮，向奴隸們耀武揚威、發號施令，雷電就是天神向人類發出的警告和教令。於是就興起了信仰天神（最初的天神就是雷神）的宗教以及憑天象去探測天神意旨（providence）的占卜術和掌占卜大權的司祭或巫師。這種信仰天神意旨的宗教就是人類社會的第一個起源。 在原始時代並沒有婚姻制，男女公開雜交和亂交（這一點後來也已由摩爾根在《古代社會》里證明了），面對著天神的憤怒，他們才開始感到畏懼和羞恥，於是男的就把女的拖到岩洞或山寨里，逐漸有了一夫一妻制、婚姻典禮和家庭制。這就是人類社會的第二個起源。 在原始時代，人和動物一樣，死了，並不收屍埋葬，任屍體被野獸吞噬或受風吹雨打而腐爛，造成環境的污染。後來感到這對不起死者，於是興起了收屍埋葬的典禮，而且有了靈魂不朽的觀念。這就是人類社會的第三個起源。 這三大起源（相當於我國《周禮》中的祭禮、婚禮、葬禮）是後來一切文物和典章制度的種子，從此產生了政權、財權、法律、政治乃至語言文字、藝術和哲學科學等等。 神的時代也有朝代，也有尊卑等級。古希臘羅馬都有十二天神。維柯認為他們各有專職，代表社會發展的十二個階級。例如最大的神是天帝約夫或宙斯，穀神標誌著農業時代，海神標誌著航海事業的開始（這正如中國古代有巢氏標誌著穴居野處的時代，神農氏標誌著墾殖耕種的開始，燧人氏標誌著鑽木取火來烹調的開始）。古代各種神語寓言都是圍繞著諸天神而流傳下來的，它們都是原始人類的詩性智慧的結晶，實際上就是原始社會的「詩性歷史」。研究社會發展就要從這種詩性歷史開始。維柯的《新科學》就主要從研究荷馬的兩部史詩開始的。 維柯是不是宣揚有神論？他何以篤信宗教？從三個時代的劃分看，人們勢必要提出這個問題。我們認為從維柯對神的描寫看，他決不是一個有神論者。因為他明確肯定了神是原始酋長們憑以己度物的詩性智慧幻想出自然界雷鳴電閃的可怕情況，就像原始酋長們自己發怒時就咆哮、耀武揚威、發號施令一樣。這其實就是酋長巨人們把自己的一些野蠻特性「對象化」（或「異化」）到神身上去的。這正是費爾巴哈在《基督教的本質》里所持有的正確論點。特別值得注意的是神話詩人如荷馬、維吉爾等都把神們寫成不是甚麼可敬可愛的人物，而是一些姦淫盜竊、欺詐殘殺、無惡不作的壞傢伙。天神約夫自己就是一個典型的例證，他所做的那許多壞事正是由野蠻酋長們自己提供了榜樣。一個有神論者決不會這樣「褻瀆神聖」。仔細通讀《新科學》，就可以看出維柯所說的「神」和「天神意旨」實際上還是他的出發點「部落自然法」中的「自然」，原始人類所信奉的「神」或神道也在順應自然趨勢而不斷演變，仍是歷史發展的產物。這正符合下文還要詳談的維柯的「人類世界是由人類自己創造出來的」哲學總綱。 不過維柯也確實有矛盾。他講部落自然法不敢舉猶太《舊約》為例，不敢把摩西看作一個野蠻酋長，並且經常標明他所討論的限於「異教」（gentile）民族。他顯然不敢犯羅馬教廷的忌諱，伽利略和布魯諾的遭遇始終使他存在戒心。 至於維柯何以篤信宗教，卻是另一個問題。因為世界各民族在原始時代社會生活都靠宗教的需要和利益才建立起來而且維持下去，宗教是一切典章制度的起源，這是推翻不了的客觀歷史事實。西方如此，中國和印度乃至一切其他民族也都是如此。至今還有不少的少數民族仍然如此。人類總得要有某種信仰作為在社會中生活和行動的指南。當然信仰可以隨時代變遷而有變化發展，原始宗教信仰或早或遲會為日益文明的思想信仰所代替，世界在不斷地革命就足以證明這一點。就連宗教本身也不斷地在改革，馬丁·路德的宗教改革就是一個例證。哲學智慧和科學日益上升，宗教迷信就日益消逝，這是歷史辯證發展的必然趨勢。我們大多數人現已不信宗教，但是我們的憲法仍然保護宗教自由，以便把信各種宗教的各種少數民族都團結在大家庭里，就是這個道理。 七 《新科學》首創了階級鬥爭觀點，從而表現出民主傾向、人性論和人道主義 《新科學》所宣揚的不是神道而是人道。它把人的時代看成社會發展的高峰，而這種高峰是經過階級鬥爭才達到的。階級鬥爭在神的時代就已在眾神之中開始了。據維柯的分析，金匠神武爾坎（Vulcan）和戰神馬爾斯（Mars）都屬於平民們，嘗和天帝約夫鬧矛盾。在英雄時代，據荷馬的《奧德賽》史詩中對著名的阿喀琉斯的盾牌上圖形的描繪，貴族城市和平民城市就已截然分開。在原始社會中，階級鬥爭主要表現在上文已提到的占卜權、正式結婚權和土地所有權。這些權原來都由貴族酋長們獨占，通過階級鬥爭，結果就逐漸推廣到平民了。《新科學》第五卷結論1101段是這樣說的： ……隨著歲月的推移和人類心智的遠較巨大的進展，各族人民中平民們終於對英雄貴族體制的各種權利發生了懷疑，認識到自己和貴族們具有平等的人性，於是就堅持自己也應參加到城邦中各種民政機關里去，到了適當的時機，各族人民都要當家作主了。天意就讓先有一段長時期的平民對貴族的英勇鬥爭，目的在把原由貴族們獨占的宗教方面的占卜權推廣到平民方面去，以便達到把願來被認為都依靠占卜權的一切公私機構都向平民們開放了。……於是民眾政體（即民主政體）就產生出來了。……在這種民眾政體裡，同有公道（或正義）願望的各族人民全體就會制定出公正的法律，正因為這種法律對一切人都好[1038]。亞理士多德很神明地對這種法律下定義說，它表現出不帶情慾的意志[1042]。這種意志就會是能控制自己情慾的英雄意志[1043]。這種政體就產生了哲學[1043]。……哲學就要關心真理[1041]。 正是維柯本人，作為哲學家和《新科學》的作者，才肯定了埃及人對神、英雄和人三個時代的劃分，才斷定了各民族的歷史無論古今中外都從信仰天神的宗教、舉行一夫一妻的正式婚禮以及埋葬死人這三大典禮開始。是他才指出社稷和附近的收容所逐漸發展成為城邦，羅馬由征服了土著莎利族發展出主子與奴才的封建制度，歷代貴族和平民都在進行你死我活的階級鬥爭，而最後推翻貴族採用較符合平民利益和願望的政體的總是平民們，這樣人類在政治上才算進入了人的時代，成立了符合公道正義的民主政體，達到了「在法律面前，人人平等」的理想。 現在還有不少人誤認為階級鬥爭的學說起於法國基佐（Guizot）和梯葉里（Thierr）等人。其實這些人都是從米歇爾的維柯的《新科學》和其他著作的法文節譯本才接觸到階級鬥爭學說，這些歷史家們在政治上雖主張民主，卻根本不同情平民。階級鬥爭學說實在是維柯對人類思想史的一個偉大貢獻，現在世已公認了。它直接影響到百科全書運動和法國革命。 八 政體交更：從氏族酋長的貴族君主專政，中經民主專政轉到暴君（或暴民）專政，轉到統一的帝國君主專政，就到了止境和頂峰 依《新科學》的敘述，人類社會發展的主要關鍵在政權，而行使政權的方式首先是原始部落酋長（即所謂「英雄」）的君主獨裁，例如羅馬建國後第一任國王羅慕洛（Romanus）；中經多頭統治的貴族專制政體，例如羅馬的正副國王和十人統治團；多頭互相傾軋，便出現了塔魁尼（Tarquinius）家族的暴君統治，弄得天怒人怨，天下大亂，於是平民派領袖朱理亞·布魯圖（Junius Brutus）借平民的力量，驅逐了暴君，建立了看似平民統治政體而其實仍是貴族統治政體，逐漸建成大羅馬帝國，統治了許多羅馬以外服從羅馬帝國的各行省。維柯由於還沒有來得及看到現代帝國主義的情況，便僅據他所知道的羅馬史的發展情況，認為大羅馬帝國式的君主專政是政體發展的止境和高峰，其真正用意不是讚揚君主專政而是讚揚大羅馬帝國的大一統，頗類似我國戰國時代儒家所宣揚的「宗周」和「定於一」的思想。這種政治理想在中外歷史上都起了促進人民文化和福利的作用，周、秦、漢、唐都是著例。這種發展既是自然的也是必然的，正符合維柯的部落自然法的理想。 九 維柯的「復演」（或「復歸」）說 《新科學》五卷中頭三卷主要討論總綱、要素、原理和方法。第四卷就原始時代到羅馬帝國的衰亡這個漫長的時期的史實來論證一些原理大法。第五卷則就羅馬帝國衰亡時「蠻族入侵」（民族大遷徙）以來所建立的一些近代國家的史實來論證第二個野蠻時代是前此第一個野蠻時代的「復演」（或復歸），其用意仍在論證他所提出的「部落自然法」的原理大法在不同時間和不同地點都顯出普遍一致性，絲毫沒有貶低近代國家和近代文化的意思，也絲毫沒有預言在未來世界裡還會有同樣的復演，如果再有復演，那也還不過再證明一次歷史發展規律的普遍一致性。維柯本人並不曾說「復演」就是「循環」。首次用「循環」（cycle）這個詞的是德國史學家文德爾邦（Windelband），後來美國美學家庫恩（Kuhn）夫婦在合著的《美學史》里也沿用過「循環」這個詞。維柯是深信歷史是向前而且向上發展的，歷史發展像一般物理運動一樣，雖不免有波浪式的起伏，一治之後或有一亂，但是小亂往往是大治的推動力，把這種運動方式說成是循環，並不很妥。我們目前正處在共產主義和帝國主義兩大陣營角斗的時代，從《新科學》的立場和觀點來考慮問題，我們學術界對時局究竟得出什麼看法和採取什麼立場，倒是刻不容緩的緊急任務。 十 語文的起源和發展，提供史實的紀錄和憑證 維柯的專科研究首先是拉丁語文學（過去叫做「拉丁修辭學」）。他在那不勒斯大學裡競選當羅馬法教授沒有成功，只當選上拉丁修辭學的低薪講座。但是，他始終沒有放棄羅馬法的研究。《新科學》就體現他對拉丁語言與羅馬法綜合研究的成果。他存《自傳》里曾提到《新科學》初稿原來計劃把《新科學》的原則分為思想和語言兩部分。在我們的漢語中原有「名實相符」的要求，語音主要涉及「名」而思想主要涉及「理」。這就是維柯所強調的「確鑿可憑」（the certain）與「真理」（the true）的分別。求真必先「正名」。「名」是語言文字方面的要素，和思想一樣有地區的差異和歷史的發展。例如「父」原稱「考」現稱「爸」，「爹」原來稱「祖父」，在某些地區卻用來稱「父親」。一個人的名稱和他的地位、職責和功能都隨時隨地不同，都有一種歷史發展，而且與同時同地的一切文物典章制度都是相應的。社會發展分為神、英雄和人三個時代，所以相對應的也有三種語言。神的時代流行的是神的語言，原是啞口無聲的，即占卜所憑的天象或其他徵兆，如雷鳴閃電、風吹雨灑、鳥飛獸走之類（相當於我國《易經》中六十四卦的「爻」和「象」以及更古的殷墟的甲骨文卜辭）。這種神的語言雖是啞口無聲，卻起很大的作用。沒有哪個民族在原始時代不是由神的語言操生死予奪的大權，掌握神的語言的專職的是些司祭和巫婆，這些人不但掌管宗教大權而且也同時掌握政治大權。第二種是英雄（即部落酋長）的語言，大半是象徵性或比喻性的，起初時還不一定有文字，只有實物示意，叫做「實物語言」（realobject language），例如點頭和搖頭，招手或擺手，發出喜、怒、哀、樂的聲音和姿態之類。文字在各族語言中都晚起。例如希臘在荷馬史詩時代（大約在公元前八世紀）還沒有文字而只有符號（sēmata）[433]。荷馬史詩原只由說書賣唱人沿街口頭歌唱，到公元前七世紀才由旁人搜集成書，用的字母據說是由腓尼基人借航海貿易之便輸入希臘而後由羅馬人沿用的（我國有文字從殷墟卜辭和青銅器箴銘看，就比西歐早得多。據近代一些中國史學家的研究[見《中華文史論叢》1980年第一輯]，周武王克殷在公元前1053年，可知殷墟文物當極盛於公元前十一世紀之前。從許慎《說文解字序》看，中國在漢初已就象形文字進行科學分析，得出「象形」「諧聲」「指事」「轉注」「會意」和「假借」六條大原則，其中有些是維柯到近代才注意到的）。 每一時代的語文和當時一切文物典章制度相應，所以從每一時代的語文可以推測到當時所特有的文物典章制度和習俗。維柯就是根據這個原則從語文的發展來搜尋久已淹沒的文物典章制度和習俗的實在情況。他舉過一個著名的事例是來自當時號稱最古國的斯庫提亞（Scythia，即《史記》《漢書》中的西南夷大月氏）國王伊丹屠蘇斯（ldanthyrsus）。他用五件實物來答覆要向他宣戰的波斯大帝大留士，因為當時還沒有供通信用的文字。這五件實物是一隻青蛙、一隻田鼠、一隻鳥、一柄犁和一把弓。青蛙表示他在斯庫提亞是土生土長的，是當地的主；田鼠表示他在斯庫提亞已安了家，奠定了他的國家；鳥表示他在斯庫提亞掌占卜權，只服從神；犁表示土地是由他自耕自管的；弓表示他作為斯庫提亞國王，有義務也有力量來捍衛他的祖國[435]。從這段故事就可見出當時許多史實。例如，當時大月氏與波斯帝國的關係，國際戰爭和外交已開始，已有貴族酋長式的國王，已有疆界的劃分，還相信占卜，已有農業和土地所有權，還沒有書寫文字，卻已有憑圖形會意的象形文字，東方和西方已有交通等等。 另一個象形文字似的是希臘卡德茂斯（Cadmus）屠殺巨蛇的神話故事[446]。他屠殺了大蛇，把蛇齒鋸下種在地里，地里便跳出一些武士；他拾起一塊大岩石扔到這些武士中間，武士們在爭奪中互相殘殺，都死光了，最後卡德茂斯自己變成了一條大蛇。據說卡德茂斯還把文字帶給希臘人，希臘人就用這種文字傳開了這段神話。據維柯的分析，這段神話就包括了幾個世紀的詩性歷史[679]。例如殺大蛇是指斬除原始大森林，墾出耕地；種蛇齒指在發明鐵以前耕犁用硬木曲板作為犁齒；投大石讓武士們爭奪，指把硬土地分給家奴們墾殖；武士們爭奪大石指最初的平民們爭取最初的土地法的鬥爭，貴族酋長們為著保衛他們的地產所有權，就互相團結起來反對平民，接著就在武裝的基礎上建立起貴族議會來統治國家和制定法律。所以說，區區一段神話就包括了若干世紀的羅馬建國史。要懂得神話與歷史的關係，就必須懂得神話時代的那種語言文字的意義。 這裡須說明三個時代的意義。神、英雄和人的三個時代實際上是同時存在的，例如羅馬初建國時就已有神、英雄和人之分，每一族或等級都各有它的語言文字史和風俗習慣史（即部落自然法史）。維柯所要研究的就是各族同時都要經歷的三個不同時期，構成各自的部落自然法的整個體系的宗教、神話、主權、法律、語文、軍備、刑罰等。各族各有其特性，如何起源，如何發展，如何終結，都各有其必然性和規律性，維柯把它稱為永恆的唯一原則，把研究這唯一原則的稱為「新科學」。 維柯發現屬於英雄時代的這第二種語言的還有徽章、盾牌、旗幟和錢幣等等。典型的實例就是荷馬史詩所描繪的著名的阿喀琉斯的盾牌，其中可以看出貴族和平民兩個階層同時各有不同的節日娛樂遊戲，頗類似我國敦煌莫高窟的一些壁畫和近代發掘的古墓中的兵馬俑。維柯還多次提到中國人至今還用象形文字，以及中國人用龍旗作為王權的象徵，龍即西方神話故事中的蛇。 第三種語言才是人（即平民）的語言，起自各區各族的土俗語言，平民們用來應付日常生活需要，互通消息，逐漸成了約定俗成的語言，如我們所說的「白話」。 從此可見，要研究一個地區或一個民族的文物典章制度的發展史，就必須研究與當時和文物典章制度相應的語文史，因為文物典章制度的史實都是由語文保存下來的。維柯不但是比較文學的創始人，也是比較文字學的創始人。他曾設想要編出一種「心頭辭源」（Mental Dictionary），其體裁頗似我國十三經中的《爾雅》和許慎的《說文解字》。他還設想編出一種統攝若干語種的「心頭辭海」，近似揚雄的《方言》和近代的《佛學大詞典》及《佛學小詞典》。他自己曾單就拉丁文編出一種「心頭辭源」，試圖找出拉丁文發展的一些共同規律。「心頭辭海」的工作艱巨，還有待後人完成（關於語文，參看《詩性智慧》卷336-501條）。不同語種的「心頭辭海」並非妄想，古代中國和西方很少接觸，而父親的名稱都是「爸爸」，母親的名稱都是「媽媽」，這種一致性理應有一個共同的道理。這類異語種的一致性是比較語言學史所不應忽略的。在討論語言文字部分，維柯還理出詞類（如名詞、動詞、前置詞等）先後發展的次第以及詩律的起源，並且斷定詩比散文早起，清理出詩律的演變過程。 十一 史與論的結合，科學性的歷史，根據語文所提供的歷史事實進行批判 人類心智功能由詩性智慧發展到玄學（哲學）智慧，由感性發展到理性，由詩性神話發展到自然科學。文字起源於詩性智慧，它所記載下來的原始人類文物典章制度的起源和發展，就向科學性的歷史提供史料（歷史所憑依的證據），以便進行研究和批判。維柯的《新科學》就是據語文所提供的證據對史料進行批判。他所用的「批判」（critism）這個詞並不指「責罵」而是用西文原文的正確意義，指科學的分析綜合，即對史實進行分析綜合得出恰如其分的科學結論，指出所研究的對象如何起源、如何發展、如何結局的道理。這就是維柯的《新科學》所要完成的任務。 趁此不妨回顧一下置於《新科學》卷首扉頁的那幅圖形，描繪出玄學女神（哲學科學的總代表）站在地球上（腳踏實際），仰觀左上方的天神意旨和天象，俯視史詩祖宗荷馬。地球斜倚在一個大祭壇上，祭壇上面和前面露出一些原始文物制度的符號，如水、火、犁、法棒、巫棒、字母牌和天秤之類，祭壇前方微有隙地和光亮，背後全是一大片黑森林。祭壇前方的隙地就是原始酋長的會議場，又是旁族受迫害者前來逃難的收容所，代表政法的起源及貴族和平民劃分的起源。不難看幽，那位玄學女神就代表《新科學》的作者維柯本人。他站在地球上摸索，憑大部分是大森林漆黑一團的原始世界來摸索過去史學家還未摸索過的世界通史。過去史學家都沒有他那副「窮本求源」「從亞當說起」的精神，只從近代文明人類開始。不能看出起源，怎麼能理出歷史發展過程呢？維柯當時已進入哲學時代，去古已遠，大部分文物資料久已失傳，或埋在地下，或為民族的和學者們的兩種虛驕訛見所歪曲。他的大膽嘗試。卻也解決了不少問題。例如貴族與平民的階級鬥爭就是一項重大發現。導致這種鬥爭的是貴族收容逃難的平民們墾殖土地並向他們索賦稅。由此足見封建制度是和奴隸制同時起源的。這一點可以顯示出我國史學家們近來對奴隸制度何時止、封建制度何時起的問題爭論不休，實在都是憑空杜撰。我們只要稍研究一下我國《書經》中的《禹貢》，就可以看出遠在夏朝中國各部落土地疆界已大致劃定，各地區都要憑土產納貢，難道那不既是封建制又是奴隸制嗎？《孟子》所描繪的「井田」也可以為證。近代地下發掘更足以說明封建制和奴隸制是同時起源的。 維柯單槍匹馬來攻歷史發展這個大難關，不可能在個別問題上毫無錯誤，他的基本論點和大方向卻是正確的。讀者不妨拿《新科學》和恩格斯的重要著作《家庭、私有制和國家的起源》比較一下，看看類似何在，差別何在，就不難看出維柯的天主教徒的偏見深；當時西方工人階級還沒有得勢，他不會瞭望到共產主義的遠景；不過他畢竟是歷史發展大原則的奠基人，首先提出階級鬥爭而自己總是站在平民方面，主張正義就是公道，就是法的基礎，這對馬克思主義運動的發展畢竟起了不小的作用。我們在下文還要提到馬克思本人對維柯的看法。語文隨時期不同而變化不同，隨著各民族逐漸揭開對他們自己本性的認識，就導致他們的政府體制的發展變革。政府體制的最後形式是君主獨裁制，各民族按本性都要在君主獨裁制上安頓下來。維柯就這樣通過語文的研究填補了世界通史原則中所留下來的一個大漏洞。這種世界通史是從尼努斯（Ninus）和亞述人的君主獨裁政體開始的。 在討論各種語言的部分，維柯發現到詩的一些新原則，說明了在一切原始民族中詩歌都起於同樣的自然必要。根據這些原則，維柯替英雄時代的徽章找到了新的起源。徽章是一切原始民族在還不會說話的時代所用的一種啞口無聲的語言。從此他還發明了紋章學的一些新原則，以及說明了紋章學和錢幣學是一致的。在這方面他還觀察到法蘭西和奧地利的兩大家族的英雄時代起源以及連續掌握政權四千年之久的歷史。在發明各種語言起源所得到的結果之中，他還找到一切語言都共有的共同原則，並且寫出一篇示例論文，說明拉丁語言的真正起源。憑這個範例他替學者們開了路，讓他們用同樣方法研究一切其他語言。他還提出一種想法，要編出一切土生土長的語言所共用的大辭源，另外也替外來語種編一套大辭海，以便最後為語言科學編出一套普遍的辭源（或辭海）。這對於正確地討論各民族的自然法是必要的。 十二 《新科學》的哲學總綱：「人類世界是由人類自己創造出來的。」 這是《新科學》的基本原則或總綱，掌握了這個總綱，《新科學》中一切困難問題就不難迎刃而解了。首先是人類創造諸天神和神的世界，由此產生宗教占卜、婚姻制度和家族、祭禮和葬禮。其次是部落的形成，城市的建立，部落自然法的開始，貴族與平民的區分和鬥爭，各種政體的形成所有權的劃分以及法律和一切文物典章制度的建立，語言文字的形成，由家族、部落到民族國家的貿易往來，戰爭與和平，聯盟與吞併，便逐漸形成東西兩大羅馬帝國那樣的一統天下。這就形成了世界通史。這部世界通史從一方面看是由人類創造的，從另一方面看也是自然的。所謂「自然」是根據各民族的共同人性、共同思想和共同習俗逐漸發展出來的，所以有規律可循，絲毫不是由某一些特出人物按私意製造成的，也不是如廊下派所認為由命運決定的，或如伊璧鳩魯派所認為由偶然機會擺布的。 「自然」（nature）這個普通的西文詞會遭到誤解，有些人根本反對「人性論」，認為不合階級鬥爭觀點。現在流行著一種哲學理論，把心與物（主觀與客觀）本來應依辯證觀點統一起來的互相因依的兩項看成互相敵對的兩項，仿佛研究心就不能涉及物，研究物就不能涉及心，把前者叫做「唯心主義」，後者叫做「唯物主義」；「唯物主義」就成了褒詞，「唯心主義」就成了罪狀。這種錯誤的根源在於誤解nature（自然）這個常用的簡單詞。它的本義來自「生育」，生來就如此的就是自然的，不是人為的或勉強的。「自然」這個詞在西文里既指客觀世界，也指主觀世界。人有人的本性，正如狗有狗的本性，恆星有恆星的本性。與「自然的」相對立的就是「人為的」或「勉強的」（artificia）。維柯所討論的「部落自然法」中的「自然」也是取「天生就的」而不是「勉強的」的意思。馬克思主義經典著作里的「自然」（nature）這個詞也還是取這個傳統的用法。馬克思的《巴黎手稿》、恩格斯的《自然辯證法》，特別是其中《從猿到人》部分都可以為證。 人類世界既然是人類自己創造出來的，人類既然能創造出這樣的大業，他們究竟憑什麼工具呢？憑他們自己的智慧！用什麼材料呢？就用他們當時面臨的那種客觀自然。人類自己的智慧在逐步發展，這兩方畫互相因依的不斷發展便造成有軌跡、有規律可循的世界通史。維柯的《新科學》便是這樣一部世界通史及其所依據的哲學。 十三 詩性智慧及其規律（維柯的詩學和美學） 《新科學》的哲學根源在第二卷《詩性智慧》，加上第三卷《發現真正的荷馬》作為例證，占了全書一大半的篇幅。維柯曾說過為了發現「詩性智慧」，他曾費了大力和大部分光陰。《新科學》全書都在探討詩性智慧。按照希臘原文poesis（詩）這個詞的意義就是創造，所以詩性智慧的本義就是創造或構造的智慧，在起源主要是創造的功能而不是後來以詩性智慧為基礎而發展出的那種反思推理的玄學（哲學）智慧。 維柯的最大功績還在論證了所有各異教的原始民族的歷史都起源於一些神話故事，例如荷馬史詩以及許多類似的神話故事其實都是原始民族的歷史[202]，「最初的哲人都是些神學詩人」[199]。神學詩人們最初憑凡俗智慧所感覺到的東西，後來才由哲學家們憑玄奧智慧所理解到。所以神學詩人們就是人類的感官，而哲學家們才是人類的理智[799]。維柯引亞理士多德的名言為證：「凡是沒有先進人感官的東西就不能進入理智。」不過神學詩人們雖還沒有玄奧的智慧，卻也有一種凡俗的神學智慧，從這種凡俗的神學智慧出發，神學詩人們也可以得出一種詩性的邏輯學，從而發明各種語言文字來；一種詩性的倫理學，從而創造出一些英雄人物來；一種詩性的經濟學，從而創造出家族來；一種詩性的政治學，從而創造出城邦來；此外，還得出研究人的專科：詩性物理學，從而在某種意義上創造出人類自己來[367]。因此《新科學》就成了人類思想、習俗和一切文物制度的創造史了。總結成一句話來說，就是「人類世界是由人類自己創造出來的」這條《新科學》的基本原理。 十四 詩性智慧（=形象思維）及其規律（維柯的詩學和美學） 形象思維（=詩性智慧）問題近來在我國曾引起熱烈的爭論，主要是由美學討論引起的。《新科學》是近代對美學或詩論作出貢獻最大的一部著作，所以我們從美學觀點再著重地介紹一下維柯所理解的形象思維。讀過《新科學》的人不難看出：沒有形象思維，就不能有詩或文藝以及詩學或文藝理論。 維柯發現到一些關於形象思維的規律，其中最基本的一條當然是上文已提到的抽象思維必須有形象思維做基礎，在發展次第上後於形象思維。他說：「人最初只有感受而無知覺，接著用一種受驚恐不安的心靈去知覺，最後才用清晰的理智去思索。」所以原始民族作為人類的兒童，還不會抽象的思維；他們認識世界只憑感覺的形象思維，他們的全部文化（包括宗教、神話、語文和政法制度）都來自形象思維，都有想像虛構的性質，也就是說，都是詩性的，即創造性的。等到人類由兒童期轉到成年期，即轉到人的時代，哲學的時代，他們才逐漸能運用理智，從殊相中抽出共性。這裡也見出人類心理功能都有一個發展過程。 知覺和思索有明顯分別：「哲學把心靈從感官中拖出來，而詩的功能卻把整個心靈沉浸在感官里；哲學飛升到普遍性（共相），而詩卻必須深深地沉浸到個別具體事物（殊相）里去。」 形象思維的另一條基本規律就是以己度物的隱喻（Metaphor），「其原因在於原始人類心智的不明確性，每逢落到無知里，人就把自己看成衡量一切的尺度」，即中國儒家所說的「能近取譬」，例如不知磁石吸鐵而說磁石愛鐵，就是憑人與人相親相愛這樣切身經驗。維柯就用這個原則來說明語文的起源： 在一切語言裡大部分涉及無生命的事物的表達方式都是從人體及其各部分以及從人的感覺和情慾方面借來的隱喻，例如用「首」指「頂」或「初」，用「眼」指放進陽光的「窗孔」，用「心」指「中央」，針「眼」，杯「唇」，鋸「齒」，麥「須」，海「角」，說天或海「微笑」，風「吹」浪「打」，受重壓的物體「呻吟」……在一切語種中都可搜集到無數這樣的例證。這一切都由於公理[120]所說的人在無知中把自己當作整個世界的準繩，在上舉事例中，人把自己變成整個世界了[450]。 不難看出，這是後來德國美學家的「移情說」（Empathy）的萌芽，中國語文中像這樣的事例也俯拾即是，和中國詩淪中的「比」、「興」也可互相印證。 形象思維的第三條重要規律是原始民族還不能憑理智來形成抽象的類概念，而只會憑個別具體人物來形成想像性的類概念（lmaginary class-concept）。例如「兒童的本性使他們根據最初認識到的男人女人或事物所得到的印象和名稱，去了解和稱呼一切有些類似或關係的新碰到的其他男人，女人或事物」。例如見到年長的男人都叫「爸」或「叔」，見到年長的女人都叫「媽」或「姨」，「爸」「叔」「媽」「姨」這類詞對兒童還不能是抽象的概念，還只是用來認識同類人物的一種具體形象，一種想像性的類概念。維柯還舉荷馬史詩為例，證明希臘人把一切勇士都叫做阿喀琉斯，一切謀士都叫做尤利西斯（正如中國人把一切巧匠都叫做魯班，一切神醫都叫做華佗，一切足智多謀的人都叫做諸葛孔明，一切有勇無謀的莽撞漢都叫做李逵一樣）。從此可見，這一條規律和我們常談的「典型人物風格」有很大關係。 維柯承認原始人類的這樣想像虛構不免誇大，但是如塔西佗（Tacitus）所指出的：「他們一旦虛構出，就立即信以為真。」維柯還引證了亞理士多德在《詩學》里的名言：「特適於詩的材料是近情近理（可信）的不可能」。例如雷神操縱雷電雖不可能，而原始人卻深信不疑，因為對於原始人的想像力來說卻是近情近理的。 從以上這些話來看，維柯關於詩性智慧的一些看法實際上就是他的詩學或美學。 十五 維柯對西方哲學的革新 《新科學》從「人類世界是由人類自己創造出來的」這個基本原則出發，論證了人類社會制度的進展是和人類心智功能的進展並駕齊驅的。他的重點始終放在詩性智慧方面，從我們近代人看，他顯然帶有「唯心」色彩，不過當時一般哲學還沒有把唯心和唯物的界限分得和我們現在所分的那樣嚴格，不但維柯如此，他的祖師爺培根早就如此。讀過培根的人當會明白這一點。這並不妨礙培根和維柯都是西方哲學在近代的偉大的革新者。單就維柯來說，他對近代西方哲學的革新主要在奠定了一種以實踐或創造為主的新型心理學和新型哲學，以及當然以新型法學為後果的新型社會科學。他對西方哲學的革新主要表現在兩方面：一是對笛卡兒的「我思故我在」那個理性主義教條的反駁，二是他突出情感和意志的動力或動因的重要性，現在分述如下： （一）從笛卡兒的「我思故我在」到維柯的「認識真理憑實踐」 從十七世紀以後，西方哲學界掀起了大陸上以萊布尼茲和笛卡兒為代表的理性主義和英國以培根和洛克為代表的經驗主義之間的激烈鬥爭，這場鬥爭改變了西方哲學史發展的大方向，到了啟蒙運動時代，由於工業和自然科學興起，經驗派顯然日占上風，到了十九世紀理性主義和經驗主義兩對立畫的辯證統一，形成了赫爾德、康德、歌德和黑格爾一脈相承的以歷史發展為基本觀點的德國占典哲學。維柯在這個轉變中是承先啟後的人物。他本來也受到過笛卡兒的一些影響，例如他在方法論方面也和笛卡兒一樣著重幾何學，早期還援用過笛卡兒的「我思故我在」，不過他所受的主要影響還是來自培根和經驗主義，更尊重自然科學。他從在西班牙貴族莊園教私塾回到那不勒斯家鄉，才發現笛卡兒在他的家鄉正享盛名，便開始向笛卡兒開火，特別因為笛卡兒無視歷史和自然科學。因此，當時理性派和經驗派的鬥爭成了笛卡兒和維柯的鬥爭，哲學史家們用這兩位論敵的兩句相反的口號來代表他們的相反的觀點。笛卡兒的口號是人所常聞的「我思故我在」（cogito ergosum）。笛卡兒是輕視歷史學而片面從物理學和幾何學來構成他的「方法論」的，這個口號的意思是說，一切憑人的理性，我憑理性能思想，所以我確實知道我存在，不容任何懷疑；同理，我也能憑理性去確實知道我以外一切事物確實存在，不容任何懷疑。這樣一來，真理就像經院派所教導的那樣，具有先天先驗的性質。維柯後來所提出來的相反的口號是「認識真理憑創造」（verum factum），用簡單的話來說，就是認識到一種真理，其實就是憑人自己去創造出這一真理的實踐活動。因為認識的本原是一種詩性智慧的活動，而詩這個詞在西文里是poetry，其原義正是「創作」或「構成」。人在認識到一種事物，就是在創造出或構造出該種事物，例如認識到神實即創造出神，認識到歷史實即創造出歷史，整部《新科學》就是按照這條基本原則構思出來的，如果以為這語奇怪，其實也並不比說荷馬創造出他的兩部史詩以及其中英雄人物和他們的事跡更為奇怪，其實都是理所當然的。用現在流行的話來說，認識不僅是來源於實踐，認識本身就是創造或構成這種實踐活動了。這樣，認識並不是讓外界事物反映到人心裡來，人心本身對認識還起更重要的創造作用，這對流行的「反映論」是一個致命的打擊。從認識即實踐這個基本原則出發，維柯達到了「人類世界是由人類自己創造出來的」那條基本原則。 這也正是馬克思後來在《路易·波拿巴的霧月十八日》第二段第一句里所說的「人們自己創造自己的歷史」，不過馬克思補充了一層意思，「是在……既定的，從過去繼承下來的條件下創造」。這層意思也正是維柯在《新科學》里反覆證明的。在現在工業技術高度發展的時代，人們對「人類的歷史是由人類自己創造的」這條偉大真理或比過去較易接受，但也還不免有些障礙，例如被動接受的「反映論」和恩格斯所批判過的「抽象唯物」和「抽象唯心」便是接受真理的障礙。 （二）維柯的動力或動因說 維柯的動力或動因說在當時還是創見，應特加說明。他在第一卷奠定新科學的原則和方法的重要地位[340]就已指出：原始人類都像野獸一樣，聽從肉體方面的情慾對心靈的支配，只有在肉慾強力支配之下才開動腦筋思想，對某種神道的畏懼才迫使他們控制獸性情慾，使它們獲得應有形式和分寸，因而進化到變成為人道的情慾。從這種對神道的畏懼才產生人類意志所特有那種動因或動力（conatus），從而控制肉體強加於心靈的那些獸性情慾，使那些獸性情慾完全平息下去，使人配得上做哲人，或至少把情慾引到較好的用途，使人配得上做文明人。這種對獸性肉慾激動的控制是自由意志或自由選擇的結果，而且也是公道法律的來源。從此人才由野獸狀態進化到成為文明人，社會也由野蠻狀態進化到成為文明社會，從此也才制定出公道法律。維柯原文的表達方式很累贅生硬，很難直譯，其實這就是中國儒家所講的「克己復禮」、「天理勝人慾」的那種功因或動力。 這種「動力」可以憑文藝培養出來。維柯在《詩性的玄學》第一章里說： 偉大的詩有三重任務：（1）發明適合群眾了解的崇高的神話故事（指重大情節——中譯註）；（2）為著達到所懸的目的，應使群眾深受感動；（3）教育普通人按照詩人的教導去做合乎道德的事。 詩的這三重任務到今天對我們也還一樣適用，指的就是用重大題材使群眾在情感上深受感動，教育群眾去做合乎道德的事。因此，詩就成了教育群眾做好人好事的動力或動因了。這種詩教也正符合中國詩教的「興觀群怨」和「涵養性情」了。 最後，在《新科學》全書結論第1098條里又提到原始英雄們因畏天敬神而控制住肉體方面的淫慾，於是才開始運用人類所特有的自由。自由就在於對肉慾和自私心的控制，把肉慾轉移到心靈的軌道上去。原始野蠻人都是自己似肉慾的奴隸，全都自私，克服了肉慾和自私，人才能制定和遵守公道法律，從此人類才能進入哲學時代[1042-1043]，才能憑自有意志和自由選擇來推動社會前進或發展，社會發展才有穩實可靠的動因。 強調創造和動力的思想都是維柯在革新西方哲學方面的重大貢獻。從亞力山大城建立以後，經院哲學在教會控制之下長期獨霸了西方思想界，學者們都像歌德所描寫的瓦格納那樣的書呆子困坐書齋，胡思亂想，以至如中邪入魔。當時所謂哲學也只有認識論和神學，不講什麼實際行動（如政治經濟）方面的科學。跳開神學、認識論而關心實際行動的，我們只想到歌德本人從《浮士德》上部的「太初有字」跳躍到《浮士德》下部的「太初有行動」。這是近代世界來臨的一個顯著的徵兆。其次便是和歌德同時代而比歌德還較年長的維柯，他在哲學史上也把重點放在實際行動和創造方面，可惜他在天主教會宗教法庭殘酷迫害之下，還不能擺脫出來獨行其是。不過時代究竟轉變了，他所強調的動力或動因在近代西方思想中正在獲得日漸廣泛的響應。尼采的「酒神精神」、叔本華的「意志世界」、弗洛伊德的「來比多」（libido）和柏格森的「生命的跳躍力」（élan vital），都是著例。 維柯在後代有兩個發揚他學說的人，一個是美學家克羅齊（Croce），一是墨索里尼法西斯專政的信徒楊蒂勒（Gentile）。克羅齊在《美學原理》里專談直覺，把直覺看成獨立和孤立的精神活動，仿佛與實際活動無關，卻另寫一書專講實踐活動，單指精神活動的功利方面，例如政治經濟和倫理，不許文藝活動受到實踐活動的污染。他的同門楊蒂勒卻走到另一極端，專強調維柯的conatus或意志動力，結果走到墨索里尼法西斯專政方面去了。師徒之間發生了這種嚴重分歧是值得思考的一個問題。 這個問題實際上是知與行的關係問題，這兩位同門弟子都把知與行割裂開來了，我國早在東周時代，孔子立教，便已標出「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」，作為治學精進的程序，此後從宋明理學家直到孫中山先生便一直在提倡「知行合一」。在這一點上，中國哲學思想無疑比西方的較前進，這是值得我們自豪的。 十六 維柯對近代西方哲學的革新 維柯對真理和榮譽的關心都是一樣深切，他的《自傳》已提供了相當多的第一手材料。他在學術界的地位在他在世時經過激烈的論爭才逐漸得到公認。他的全集經過他的現代門徒克羅齊和尼柯里尼（Nicolini）的長期辛苦搜集編輯和校訂的工作，到十九世紀中葉才印行了標準的義大利文本。當他還在世時，他的《新科學》首先就引起法國一些史學家如庫辛（Cousin）和米歇爾（Michelet）等人的熱烈讚賞。密希勒曾出版一個法文節譯本，從此西歐各國便從民主改良派的政治立場，為維柯的歷史哲學觀點吸引住。各國逐漸把《新科學》譯成本國文字，參加英譯本工作的哈羅爾德·費希（Max Harold Fisch）。在他的《維柯自傳》的英譯本中還寫過一長篇《引論》，其中第四部分專談「維柯的聲名和影響」。此書1744年由美國康奈爾大學出版。此外，近四十年中討論維柯的專著仍在不斷地出現，可以看出維柯的影響仍在上升中。 我們在這裡還不能詳細介紹關於維柯影響的資料，只能就幾個要點舉一些突出的例證，聊見一斑。首先引起我們注意的是詩人歌德在他的《義大利遊記》中1780年3月5日記下了這樣一段話： 有位義大利友人在那不勒斯讓我認識到一位老作家的《新科學》。這些近代熱心研究法學的學者們從他的深不可測的思想中獲得了最大的鼓舞和提高，認為他比起孟德斯鳩還更高明。他的名字是楊巴蒂斯塔·維柯。我把他們當作神聖禮物贈給我的《新科學》瀏覽一過，認識到其中包含著女仙式的預言，預見到今後將會或應該實現的美好公正的世界，這些預言是以生活和傳統的深思熟慮為根據的。一個民族有這樣一位老父親（Altervater），真是一件幸事。哈曼（Hamann）的著作對於德國人有一天也將會在這種光照中出現。 歌德把《新科學》帶回到德國送給甲可比（Jacobi），甲可比還找到維柯的另一部著作《論義大利人的古代智慧》，看出維柯已比康德較早一步看出一個真理，用甲可比的話來說： 康德哲學的核心在於這樣一種真理：我們對一種對象的理解有一個限度，那就是先已能使它在我們思想中存在，即在理解中把它創造出來。……在康德以前，在十八世紀之初，維柯在那不勒斯就早已寫出：「在幾何學裡我們能證明，就因為我們能創造；在我們能用物理學把它證明之前，我們也必須先就能把它創造出來。因此，凡是企圖以先驗的方式來證明神的人們都應為胸懷不虔敬的好奇心而受到譴責。玄學真理的明晰就像光的明晰一樣，我們只能藉助於不透明的東西才能見出光的明晰；因為我們不能見到光，除非藉助於反光的東西。具體的事物都不是透明的，它們都具有形狀和界限，我們從這些形狀和界限中才看出玄學的光。」 ——引自甲可比的論文《論神聖事物及其認識》 當時德國學術界在日漸注意到維柯的歷史發展觀點。其中有「北方哲人」稱號的即歌德所提到的哈曼，歌德讀過《新科學》就寫信給他的門徒赫爾德，所以這位以《人類歷史哲學思想》著名的作者赫爾德在寫書之前就早已知道維柯了，而在他的《促進人道的書簡》里（1799年出版）便已談到維柯的歷史觀點。1822年韋伯（W.E.Weber）出版了《新科學》的德文譯本，編者在注釋中作出了維柯與黑格爾的對比。1937年黑格爾的《歷史哲學演講集》出版時，編者在注釋中也作出維柯與黑格爾和其他德國作家們和維柯觀點的比較。德國著名哲學家文德爾邦在海德堡大學演講中就用赫爾德和維柯作為兩種史學觀點的代表，赫爾德代表世界通史，維柯則代表國別史。關於維柯，他特別提到維柯的歷史過程輪迴論，經歷一段過程之後有復演，並且稱讚維柯認為一個民族一旦從野蠻回升到文明就會退回到一種新的、比第一次野蠻時代還更糟的野蠻時代的看法很尖銳而且公平。這段話就說明了維柯對德國一些持歷史發展觀點的赫爾德、歌德和黑格爾等大師的影響。 在法國，孟德斯鳩在1728年遊歷過義大利，第二年到那不勒斯時，維柯親自歡迎他，並且贈送給他一部《新科學》。這兩位法學家在原則方面有某些類似，但還不能斷定孟德斯鳩受了維柯的影響，盧梭在1743—1744年在威尼斯法國使館裡當過十八個月的秘書。當時盧梭已在構思一部關於政治制度的巨著，很可能受到《新科學》的影響。盧梭的《論各種語言的起源》頭六章中基本上複述了維柯的論點，例如談到無聲的語言、象形文字、詩早於散文以及對於荷馬的看法。這篇論文原來是替百科全書寫的，後來作為《論人類不平等的起源》的副編。在他的巨著《各種政治制度》里，他用語文的起源作為民政社會的鎖鑰，也顯然受到維柯的影響。在狄德羅的其他作品裡也往往流露出維柯的影響。狄德羅把維柯看作孟德斯鳩的先驅。以此可見，維柯在法國啟蒙運動領袖中早已得到普遍的讚賞。在當時法國學術界權威庫辛的慫恿之下，米歇爾於1835年出版了維柯的《新科學》和其他著作的法文節譯本，維柯的聲譽在全歐就立即高漲起來。英國評論家弗林特（Robert FIint）在《論維柯》中說： 維柯在全歐的聲譽大半要歸功於米歇爾的《維柯論著選譯》。米歇爾最聰明處在於放棄了直譯法，力求忠實地而且生動地譯出作者原文的內容和精神。他很巧妙地做到這一點，以至多數能讀義大利原文的讀者都會覺得讀譯文比讀原文獲益還更大。米歇爾的節譯本身就是一項天才的作品。 這段話正是十九世紀讀者閱讀維柯的情形，其實1822年韋伯（Weber）的德文譯本及稍後1844年伯爾基阿梭（Belgioiso）的法文譯本，都更注意字面的忠實，卻很少人讀。就連義大利讀者們也發現到米歇爾的法譯本比義大利原文本還易懂（中譯者註：我們很慚愧，沒有能在中譯本做到這一點，就連所據的英譯本也往往有晦澀和累贅的毛病）。 費希總結了米歇爾的法譯本對法國文化界的功勞說：「到了十九世紀中葉，法國知識界到處都是維柯派，哲學家們、歷史家們、古典學者們和批評家們都尊重維柯，詩人們和小說家們都受到維柯的感發興起。受維柯影響而成就最大的法國歷史學家是《古代城邦和封建制度的起源》的作者浮斯特爾·德·庫朗基（Fustel deCoulanges）。」 米歇爾對當時德國文化思想也作了同情的傳述，他替德國沃爾夫（Wolf）、庫勞澤爾（Creuzer）、尼布爾（Niebuhr）、薩維尼（Savigny）、干斯（Ganz），尤其是雅可布·格林（Jacob Grimm）諸大師的研究開了路。「這樣，維柯就通過米歇爾的媒介成為德法兩國文化的溝通人。」 作為英國人，費希詳細介紹了維柯和英國文化界的關係。除上文已提到的培根、霍布斯、塞爾敦、夏夫茲博理諸人之外，宣揚維柯思想的，首先要推詩人柯爾律治，他特別讚賞維柯對荷馬的發現和關於語言起源的理論。一般英國學者多半從作風寬大的教會制度、實證主義和理性主義的觀點讚賞維柯，對維柯的認識大半來自米歇爾的法譯本。至於對維柯作過直接的深入研究而寫出至今仍為權威著作的則應首推弗林特，他在1 884年寫出評介維柯的專著，其次則為考林伍德（R. G. Collingwood），他除了把克羅齊的《維柯的哲學》譯成英文之外，還寫了一些有見地的評介維柯的文章。維柯對近代英國新文學的影響特別表現於喬伊斯（J.Joyce），他的一部轟動一時的小說《尤利西斯》（Ulysses）就是根據維柯的哲學觀點寫出來的；我國現代講「意識之流」的小說家們也受到《尤利西斯》的影響。 無論在德法英各國還是在義大利本身，維柯的最大功績都在建立了歷史發展觀點以及認識來自創造的實踐觀點。這在《新科學》對馬克思主義者的影響中特別可以見出。馬克思在仔細閱讀了拉薩爾的《既得權利的體系》巨著之後，從倫敦寫信給他說：「使我驚訝的是你好像沒有讀過維柯的《新科學》，這倒不是它對你的專題有什麼用處，而是因為他對羅馬法精神的哲學看法與法學門外漢們所見到的正相反。」過了五年以後，馬克思在《資本論》里一段很長的腳註里說了一些極重要的話： 一部技術批評史會使人認識到十八世紀中任何一項發明都很少是某一個人的工作，還沒有見到出版過這樣一部書，達爾文已引起我們對自然界技術史的興趣，指的是植物和動物的各種器官作為低等動植物生命的生產器官的發展。至於生活在社會中的人類的生產器官，也就是作為每種社會組織的物質基礎的那些生產器官，不也值得引起同樣的注意嗎？因為像維柯所說的，人類歷史和自然界歷史之間的差別要點在於人類歷史是由人類自己創造的，而自然界歷史卻不是，是否人類技術史比起自然界技術史就較易寫出呢？憑揭示出人對自然的交往，即憑人用來支持生命的各種生產活動，技術就揭示出人的社會關係以及發源於這些社會關係的心頭思想。 ——《馬克思恩格斯全集》德文版卷三，63頁 值得特別注意的是馬克思在《路易·拿破崙政變記》里一開始就明確地說「人類歷史是由人類自己創造的」，這也正是維柯對於歷史的基本看法。所以馬克思主義者一般都承認維柯是歷史唯物主義的先驅。例如，義大利馬克思主義者安東尼·拉布里阿拉（ALabriola）在《唯物史觀論文集》里以及馬克思的女婿拉法格在《經濟決定論》里也認為維柯、摩爾根和馬克思是一脈相承的。托洛斯基在《俄國革命史》第一頁里就引用了雛柯的話。 十七 維柯和克羅齊對我國美學界的影響 本人在二十年代在歐洲接觸到美學大師克羅齊的一些著作，曾把他的《美學原理》譯成中文，由作家出版社出版。他的思想是唯心主義的，這是無可諱言的，曾引起國內美學界長期討論和批判。為了進一步了解克羅齊，我才涉獵到他的思想祖師維柯的《新科學》，在六十年代編寫《西方美學史》，曾用專章片面地介紹過維柯關於形象思維的一番精闢見解，垂暮之年翻閱舊作，深愧把維柯也看成和克羅齊一樣是位唯心主義者，有負於《新科學》這樣劃時代的著作，因此下定決心把它譯成中文。在動手翻譯時才發現難度遠遠超過我在五十年代譯完的黑格爾的《美學》三卷。原因很多，首先在不懂義大利文，而所依據的英譯本文章又不夠流利簡潔，二則我對西方古代史和羅馬法學知道的太少，三則年老體衰而雜擾又多，不能專心致志，對現在這部譯文自己也深感不滿，只能寄希望於未來的好學深思之士細加校改或索性改譯。由於長期的批判和討論，國內美學界對克羅齊和維柯的認識也日漸提高，所以我相信上述將來有人改譯的希望不至落空。 在翻譯維柯過程中我才初次懂得笛卡兒的「我思故我在」所引起的維柯的「認識真理憑創造」以及「人類歷史是由人類自己創造的」之類截然相反的論斷在哲學思想發展中是個翻天覆地的變革。近幾十年中我也花過不少的時間鑽研馬克思主義經典著作，並且對中譯本提出了一些修改的意見，載在《美學拾穗集》里。在一些基本哲學觀點上（例如人性論、人道主義以及認識憑創造的實踐活動觀點，人類歷史由人類自己創造出來的觀點等）維柯都是接近馬克思主義的。我在人性論和人道主義以及文藝靠形象思維等問題的論爭中曾公開發表過我的意見，這些意見和一般報章雜誌中流行的議論原是唱反調。但是贊同我的看法的人卻也一天多似一天，因此深信真理越辯越明。問題涉及近年來一直在流行的哲學和文藝方面的「反映論」，以為哲學思想和文藝創作都應「如實地反映客觀世界」，不應夾帶個人主觀情感和思想，稍涉主觀便成了罪狀。我一直堅持的「主客觀統一」，大約在五六十年代之間也一直成為攻擊的目標。看輕主觀其實就是看輕人，所以人性論和人道主義也就可以構成罪狀。自從在維柯的《新科學》和馬克思主義經典著作兩方面下了一點功夫，我比從前更堅信大吹被動的「反映論」對哲學和文藝都沒有多大好處。 趁便提一下人在認識事物時不能離開構造或創造的實例。從去年以來，我每天早晚都花幾十分鐘鍛煉站樁氣功，無論在北大校園，還是現在在廬山頂的「文聯讀書之家」，我都發現仰望到的樹枝和樹枝之間的空隙形成各種各樣的完整的圖形：一個彪形大漢、一個正襟危坐的少女、一座樓台、一駕馬車，甚至一架標出時針的鐘。到下次在同時同地仰望，同樣的圖形又復現，儘管小有變更。這些圖形可以說是我的認識對象，它們確實「反映」了客觀世界，萬里無雲曠野無障礙物的晴天大概不會顯現這些時鐘和老漢、少女（類似古人所說的「白雲蒼狗」），但是他們同時卻也反映了我對完整形式的主觀要求，我原有的對時鐘、馬車之類的主觀認識，在見出這些時鐘、馬車、老漢、少女之中，我的「幻想」即維柯所說的詩性智慧，也起了創造或構成的作用。以此類推，我們的認識，無論是關於宏觀世界還是關於微觀世界的，任何認識，有哪些能完全不經過維柯所說的構成或創造作用呢？我們的文藝創作有哪些是攝影式的反映而不受作者本人的「意匠經營」呢？我們都是人而卻否定人在創造和改造世界中所起的作用，能說這就是馬克思主義嗎？ 最近我偶然讀到本年度《讀書》雜誌第五期發表的協和醫院邱仁宗教授的《探索認識的發生》一文，其中介紹了瑞士心理學家皮亞傑（J.Piaget）的《兒童心理學》和《發生認識論原理》，並且說明了，他本人對這個問題的探討。我過去在英國聽過皮亞傑講兒童心理學，並且在討論形象思維的論文裡還引過皮亞傑作證，但是至今還未讀到他的《發生認識論原理》。讀到邱教授的介紹，才知道所謂「知識發生構成論（constructionism）」正是維柯所講的認識真理憑創造，不過還加上「刺激與反應的相互作用，通過刺激被個體同化（assimilation）於認識結構中而實現的」。所以認識的發生是外界事物通過內部認識結構起作用的。這正說明了上文練站樁氣功見到時鐘、馬車、老漢和少女之類圖形事例。同期《讀書》雜誌上還發表了華飛的《控制論與經濟學》，也提出控制對調節經濟管理和統計的重要性。這也是把科學從機械的反映論扳到科學控制的正確軌道上去。讀到這類文章，我特別感到高興，因為我從中看到維柯的重視實踐的認識論在我國科技界已得到不謀而合的響應。此外，我最近還讀到英國學者特倫斯·霍克斯（T.Hawkes）的近著《結構主義與符號學》一書，其中特別論證了維柯的認識憑構造的理論對現代結構主義的影響，我願意隨我國學術界同行們一起睜開眼睛看世界。閉戶造車在今天是行不通的。 1982年晚夏脫稿於廬山白雲賓館「文聯讀書之家」，1983年寒假校改。 《西方著名哲學家評傳·維柯》參考書目[53] 維柯：《新科學》，義大利原文標準版，尼柯里尼（FaustoNicolini）編，共8卷，巴里（Bari），1911—1941年版。 維柯：《新科學》，克羅齊（B.Croce）編和尼柯里尼改編，共2卷，那不勒斯（Nables），1947年版。 米歇爾（Michelet）的《維柯的著作選》，1835年再版（最早的法文譯本）。 克羅齊：《維柯的哲學》，迄今為止仍是研究維柯的權威著作。 維柯：《新科學》（英譯本），貝根（Bergin）和費希（Fisch）譯（英譯本中，包括一篇維柯《自傳》，很重要）。