西西弗的神話 · 一種荒謬的推理

以下章節所述是在這個時代隨處可見的一種荒謬的細膩情感，而不是我們這個時代（嚴格地說）尚未知曉的一種荒謬哲學。因此本書在一開始就指出書中哪些內容得益於某些當代思想家，是完全合理的。我絲毫沒有掩蓋這一點的意思，所以你會發現本書自始至終一直在引用與評論這些內容。 但同時注意到這一點也是有益的，那就是迄今已被定論的荒謬在本書則被當作一個出發點。從這個意義上講，或許可以說，我的論述中存在暫時性的東西：人們無法對其立場做出預判斷。你只能在書中發現對一種純粹的思維病態的描寫。諸如形上學或者信仰，片刻也沒有出現過，這就是本書的局限與僅有的偏見。作此澄清是出於某些個人的經歷。 荒謬與自殺 真正嚴肅的哲學問題只有一個，那就是自殺。 判斷生活是否有價值，無異於回答最基本的哲學問題。其他一切問題——諸如世界是否有三個維度，思想有九個還是十二個範疇——都在其次。這些不過是遊戲；人們首先要做的是回答問題。倘若真如尼采所稱，哲學家為贏得重視就必須以身作則，那麼你就能體會到回答那一問題的重要性了，因為這一回答是先於實際行動的。這些都是可以為心靈所感知的事實，卻也需要仔細的研究才能被明白無誤地理解。 我自問如何判斷此問題急迫於彼問題，答案是人們可以從問題所牽涉的行動入手。我從未見過誰是為實體論問題而死的。伽利略曾堅持一條非常重要的科學真理，但當這條真理危及自己的生命時，他毅然決然地放棄了它。從某種意義上說，他的做法正確。[1]為這一真理而遭受火刑柱的懲罰是不值得的。從深層次而言，地球和太陽哪個圍繞哪個轉是無關緊要的。說實話，這是一個徒勞無獲的問題。另一方面，我又看見很多人因為覺得生活毫無價值而死去。我還看見，有的人為了那些賦予他們生存意義的想法或幻想而荒唐地結束了生命。（這一所謂的生存理由同樣也是一個絕佳的死亡動機。）因而我得出結論：生活的意義是所有問題中最急迫的。那麼如何回答這一問題呢？對於一切基本的問題（我指的是構成死亡威脅的問題，或是激發生活熱情的問題），或許只有兩種思考方式，一種是帕里斯[2]的方式，一種是堂·吉訶德[3]的方式。唯有明擺著的事實並恰如其分地加上抒情的表達方式，才能讓我們同時保持激情與清醒。對於一個既如此卑微又如此富於情感的主題，人們可以發現，學術性的、經典的邏輯論證法必須讓步於一種更加樸素的思想立場，這種立場既出自人之常情，又富有同情心理。 自殺從來都是被作為一種社會現象來研究的，而我們的研究恰恰相反，我們在一開始關注的就是個體思想與自殺之間的關係。這種行為正如一件偉大的藝術作品，在心靈的靜默中孕育，行為者本身並沒有意識到。而某個晚上，他卻扣動了扳機，或是縱身一躍。我曾聽說過一個公寓經理自殺的例子。五年前他失去了自己的女兒，打那時起整個人就變了很多，而這一變故「侵蝕」著他。用這個詞來形容再準確不過了。開始思考也就開始了被侵蝕。社會與這種開始沒什麼必然聯繫，問題出在人們心裡，那才是應該探究的地方。這一死亡遊戲是從清醒地面對生活體驗過渡到逃離光明，人們須追蹤並且理解這種遊戲。 自殺有很多理由，總的來說，最顯而易見的並非最具有殺傷力。自殺很少是由反思引起的（但也不能排除）。什麼引發了危機，幾乎總無法證實。報紙常會說是「內心的悲慟」，或是「不治之症」。這些解釋是說得過去的。但是人們應該弄清楚，出事那天是不是有個朋友用一種冷漠的語調和這個絕望的人說話。如果有，那麼這個朋友就是有罪的。因為這足以觸發仍在醞釀中的怨恨與煩惱。[4] 然而，如果難以確定思想上決定自殺的微妙步驟——那一準確時刻，那麼從這一行為本身推知它帶來的後果則要容易得多。從某種意義上說，如在情節劇中一樣，自殺等於是自白，承認生活對你來說已無法承受，抑或你不理解生活。但是，我們也不要把這些類比扯得太遠，還是要回到日常話語中來，那麼承認的就只是「不值得這麼費力」地生活。誠然，生活從來都不容易。你不斷接收生存發出的指令，並以某種姿態回應，回應的原因有很多，其中首要原因就是習慣。自願結束生命意味著你已意識到，甚至是本能地意識到這種習慣的荒謬性，意識到找不到任何深刻的理由去生活，發現每天的忙忙碌碌毫無意義，遭受痛苦亦無益處。 那種無法確定的感情奪去了生活中必要的精神昏睡，那麼這種感情究竟是什麼呢？世界即使需要用糟糕的理由來闡釋，對於人來說也是熟悉的。相反，世界如果突然間失去了幻想與光明，人就會覺得自己是陌路人。這種被流放的感覺是無可救藥的，因為他被剝奪了對失去家園的記憶和對應許之鄉的盼望。人與生活的這種分離，如同演員與舞台的分離一樣，可以說正是荒謬感。如果那些有輕生念頭的人都是健康人，那麼無須多加解釋人們就會發現，這種感情與對死的渴望之間有一種直接的關係。 本書的主旨就是表現荒謬與自殺之間的這種關係，恰恰涉及以自殺來解決荒謬的切實手段。原則上可以肯定，對於一個誠實的人來說，對他信以為真的東西應當付諸行動。對存在的荒謬性的篤信必然要支配人的行為。人們可以理所當然地發出疑問——清楚明白而非故作哀傷地，如此重要的一條結論會不會要求人們儘快擺脫一種難以理解的環境呢。當然，我指的是想達到自身協調的人們。 表達得清楚一點，這一問題就顯得既簡單又不好解決。如果認為簡單問題的答案也很簡單，清晰明了帶來的必是清晰明了，那就大錯特錯了。若先驗地顛倒問題的各項，就如人是自殺還是不自殺的問題一樣，只有兩種哲理結果：是或不是，這就顯得過於簡單了。但是應當考慮到那些不停發問而不作定論的人。這裡我完全沒有諷刺的意味：這些人占了大多數。我還注意到，有些人嘴上說「不」，行為表現卻好像他們想的是「是」。事實上，根據尼采[5]的標準，他們會以這種或那種方式說「是」。另一方面，那些自殺的人常常對生活的意義十分確信。這些矛盾屢見不鮮。甚至可以說，這些矛盾從來沒有如此鮮明過，在這一點上，邏輯性變得十分可貴。把哲學理論與這些理論信仰者的行為加以比較，是再平常不過的了。但是必須指出，在拒絕賦予生活以意義的人中，除了文學作品中的人物基里洛夫[6]，傳奇人物貝爾格里諾斯[7]和善於假說的朱爾斯·勒奎爾，沒有一個人把否定邏輯推理髮展到否定生活。叔本華[8]曾坐在一張華麗的桌子旁大讚自殺，他也因此常被拿來做笑柄。這沒有什麼可笑的。不把悲劇當回事沒有那麼可悲，但是卻可以用來判斷一個人。 面對這種矛盾與令人費解之事，我們還一定要得出結論說，一個人對生活的看法與他逃離生活的做法之間沒有關係嗎？我們不要在這方面誇大其詞。在一個人與自己生活的關係中，有些東西比全世界的苦難加起來都要強大。身體的判斷與心理的判斷不相上下，而身體面對毀滅時會畏縮不前。我們先養成生活的習慣，然後才養成思考的習慣。在每天都催人走向死亡的競賽中，身體保持著絕對的領先地位。簡言之，這種矛盾的本質在於我所說的逃避行為，因為按照帕斯卡的說法，它既低於又高於消遣行為。逃避是始終不變的遊戲。典型的逃避——對死亡的躲閃，是本書的第三個主題，那就是希望。這是對自己「應得」的另一種生活的希望，或者說是對那些不是為生活本身而生活的人的欺騙，這種生活的偉大目標將超越生活，使生活得到升華，賦予生活以意義，然後背叛生活。 一切事物都會造成混亂。至此，人們玩弄詞句並且假裝相信，拒絕賦予生活以意義必然得出生活沒有價值的結論，而這些努力並沒有白費。事實上，在這兩種判斷之間沒有必然的共同標準。人們要做的只是不要受先前指出的混亂、分離與前後不一的誤導，必須將一切置之不理，直入實際問題。人們自殺是因為生活沒有價值，這確實是一個真理——只是因為不言自明而顯得不甚成熟。但是這種對生存的侵犯，這種讓生活深陷其中的斷然否定是由生活無意義這一事實造成的嗎？生活的荒謬性要求人們藉助希望或者自殺來逃離生活嗎？——這正是在將其他一切置之不理時必須闡明、追問以及解釋的東西。這種「荒謬」操控了死亡嗎？在所有思想方法與一切不偏不倚的心理活動之外，必須優先考慮這一問題。「客觀」的心理總是將意義、矛盾與心理學引入所有問題，但這些因素在這種探索與熱情中不占有任何位置。需要的只是一個不公正的思想，換句話說就是邏輯思想。這並非易事。做事合乎邏輯常很容易，但要堅持到痛苦的最後則幾乎是不可能的。因此，自殺的人通常順由自己的情感變化走到終點。對死亡的思考讓我藉機提出唯一令我感興趣的問題：至死不變的邏輯是否存在？我無從知曉，只有藉助證據進行探尋——這裡我指出了這種推理的源頭，在探尋中不能有感情的衝動。這就是我所稱的荒謬的推理。許多人已經開始這一探索，不知他們是否還在堅持。 卡爾·雅斯培[9]指出，世界不可能形成一個整體，當他大聲疾呼「這樣的限制讓我找到自己，於是我不能再拿自己正表達的一個客觀觀點做擋箭牌，於是不管是我自己還是他人的存在都不再是我的對象」時，他其實是在繼很多人之後又提到了那些無水的沙漠，在那裡思想已山窮水盡。繼很多人之後，沒錯，但是他們曾經多少渴望走出荒漠啊！許多人，即使是一些最卑微的人，都到達了那最後的十字路口，而思想在那裡猶豫不決了。然後他們便放棄了自己最寶貴的東西，他們的生命。其他人，那些精神上的貴族，同樣放棄了，只是他們採取了思想的自殺這種最純粹的反叛。其實，真正的努力應該是儘可能待在原地，仔細考查那些邊遠地區的奇花異草。在這場非人性的表演中，荒謬、希望與死亡展開了對話，而堅持與明智則是擁有特權的觀眾。思想於是可以先分析這支靈巧的入門舞蹈的舞者們，然後加以闡釋並再親自體驗一次。 荒謬的牆 正如偉大的作品一樣，深邃的感情總是靜水流深。心靈中規律性的衝動與排斥也同樣發生在習慣性的做與想中，並且在心靈本身並不知情的諸多後果中重新上演。偉大的感情擁有自己的宇宙，或宏偉壯觀，或慘不忍睹。這些感情用自己的熱情點亮一個專屬於自己的世界，並在這個世界裡找到適合自己的基本立場。有忌妒的宇宙、利慾的宇宙、自私的宇宙，也有慷慨大度的宇宙。一個宇宙，換句話說也就是一種形上學、一種思想立場。適合於這種已然自立門派的感情的，甚至會更適合於那種情感，它們像為我們創造美好、由荒謬所激起的東西一樣基本不可預料，含混而又明確，遙遠而又「存在」。 在任何一個街角，荒謬的感情都可能正面直擊任何一個人。實際上，赤裸裸的荒謬是讓人費神的，它發出光亮，卻不甚耀眼，難以捉摸，但這一難題又值得人思索。事實上，某個人可能永遠都會不為人所知，在他身上有某種不能克服的東西我們無從發現。然而在現實情況中，我通過人們的行為、其全部活動，以及他們給生活帶來的影響來認識和辨認他們。同樣，那些不合理性的感情沒有為分析創造任何著腳點，對於它們我能夠在現實中加以定義與領悟，方法就是收集他們在思維領域的影響，把握並記錄它們的所有面貌特徵，描畫屬於它們的宇宙。可以肯定的是，即使一個演員我見過上百次，顯然我也不會因此多了解他一點。但是如果我總吉他所演繹的英雄人物，說我在列數他所演的第一百個角色後對他有了更深的了解，這聽起來還像是真的。這一淺顯的悖論也是一則寓言，其中寓有深義。它倡導人們用偽裝，同樣也用發自內心的衝動來定義自己。因此，有一種更為低調的感情，處於內心深處，難以接近，卻又通過所包含的行動，以及所表現的思想立場而部分地展現出來。我顯然是在用這種方式定義一種方法，而同樣明顯的是這是一種分析方法，而非知識方法。因為方法就意味著形上學；形上學則會無意中揭示一些往往自稱毫不知情的結論。與此相類似的是，一本書最後幾頁的內容已經包含在頭幾頁中了。這樣一種聯繫是不可避免的。這裡定義的方法承認這種觀點——不可能有全然真實的認識。只有表象可以被效仿，基本態度能被人感知。 或許我們可以在各不相同卻又緊密相聯的智力世界、生活藝術世界，或單純藝術世界超越那種難以捉摸的荒謬感情。荒謬性的思潮是在初始階段，結尾是那荒謬的宇宙，還有那種思想態度，它用自己真實的色彩點亮這個世界，展示出那種態度在這荒謬的宇宙中所辨識出的無可改變的特權面貌。 一切偉大的行動與一切偉大的思想都有一個荒唐的開端。偉大的作品常常誕生於某個街角或某個餐廳的旋轉門裡，荒謬性也不例外。荒謬的世界更是從那種卑微的出身產生出了高貴。在某些情況下，一個人被問及他的思想品質時，答道：「沒什麼品質」，那他可能是在偽裝。那些受人喜愛的人非常了解這一點。但是如果回答是真心的，如果此回答表現了特異的心理狀態，此時無聲就是雄辯，日常活動的鏈條就被打破了，而心靈卻搜尋不到能把它再聯結起來的環節，那麼可以說這就是荒謬性發出的最早信號。 碰巧舞台背景塌了。起床、乘電車，在辦公室或工廠待四個鐘頭，吃飯、乘電車、工作四個鐘頭、吃飯、睡覺，周一、周二、周三、周四、周五、周六，都遵循著同樣的節奏——大部分時候沿著這條路走是很容易的。但是有一天，「為什麼」出現了。於是「就開始了」——這是至關重要的。厭倦來自一種機械生活的結束，但同時，它也激發了意識的衝動。它喚醒了意識，並驅動著隨後的事物，而隨後便是逐漸回復那根鏈條，或者說這就是徹底的覺醒。當完全覺醒後，結果也如期而至：自殺或者恢復。厭倦本身就有一些令人生厭的東西。在此，我必須給出我的結論：厭倦是件好事。因為萬事始於意識，若不經過意識，任何事情都是無價值的。這些觀點沒有什麼獨創之處，卻是顯而易見的，足夠對荒謬性的起源作一粗略回顧。正如海德格爾[10]所言，單純的「憂慮」乃萬事之發端。 同樣，在不顯山不露水的生活中，每天都是時間帶著我們走。但是也經常有那樣的片刻，就是我們必須帶著時間走。我們指望著未來過活：「明天」、「以後」、「在你走出自己的路之後」、「等你到了一定年齡就懂了」。這些無關緊要的事會帶來奇蹟，因為這終究是關係到死亡的問題。然而有一天，一個人注意到，或是跟人說，他三十歲了，他是在肯定自己的年輕，但同時他也把自己和時間聯繫起來，在時間中他占有一席之位。他承認自己站在曲線的某一點上，並意識到必須走到曲線的盡頭。他屬於時間，而通過控制住自己的恐懼，他才認清了自己最糟糕的敵人。明天，他在期待明天，但是體內的每一個細胞都應該是拒絕明天的。這種肉體的反抗就是荒謬。[11] 降低一個層次，陌生感就會伺機而入：察覺到世界是「密實」的，感覺到一塊石頭在多大程度上對於我們是陌生而不可思議的，以及自然或某處風景能多麼強烈地否定我們。在一切美的內心都有一些非人性的東西，那些山、那柔和的天空、那樹木的輪廓在這一刻失去了我們拿來裝點它們的虛幻的意義，從此它們變得比失樂園還要遙遠。世界最初就有的敵意會穿越幾千年的光景來反對我們。轉瞬間，我們不再理解這個世界，因為幾個世紀以來，我們明白的只是我們事先歸於這個世界的形象與設計，因為自此以後，我們不再擁有這項技能。世界變回它本來的樣子，從我們手中逃離。那被習慣所掩蓋的舞台布景又恢復了原來的面貌，和我們保持一段距離。這就好像是在某段時間裡，我們幾個月前或幾年前曾愛過的一個女人的面孔由熟悉變得陌生起來。我們甚至開始渴望那些突然讓我們變得孤身一人的東西，只是這一時機尚未成熟。唯有一事：世界的那種密實與陌生就是荒謬。 人也會隱藏非人性的東西。在某些清醒時刻，其姿態中機械的一面——那種無意義的啞劇，讓周圍的所有事物都變得愚蠢。一個人正在玻璃隔牆後打電話；你聽不到他，只能看到他不可思議的啞劇表演：你在想，這人怎麼會存在。面對自己非人性特質時的不適，看到自己的形象時不可估量的落差，這種被當代某作家稱作「噁心」[12]的東西，也是荒謬。同樣，有時與我們在鏡中相會的陌生人，我們在自己照片中發現的那熟悉卻又讓人恐慌的兄弟，也是荒謬。 最後我要說到死亡以及我們對死亡的態度。關於這一點已有詳盡論述，我只要避免引人哀惋即可。然而，每個人似乎都在無人「知曉」的情況下生活，人們永遠都會對這一點感到驚訝。這是因為在現實中，人們沒有死亡的經歷。確切一點說，人們經歷過的只是生活中遇到並意識到的東西。這裡不妨勉強談論他人的死亡經歷，那只是一種替代物，一種錯覺，不會讓我們十分信服。這種悲傷的經歷是沒有說服力的。恐懼實際上來自事件確定無疑的方面。如果時間讓我們感到害怕，那是因為它確定了問題，解決辦法隨之而來。所有關於靈魂的精彩言論都會讓其反面得到令人信服的證明，至少在一段時期內如此。靈魂從一巴掌留不下任何痕跡的無生氣的軀體中消失了，這一不尋常經歷中基礎而又具有決定性的那一面即為荒謬感。在這種命運的死亡之光下，其無用性顯而易見。在操縱我們處境的殘酷的確定性面前，任何一種道德、任何一種努力都無法先驗地證明自己的正確性。 我重申：所有這些已不止一次被談到。我在這裡只是想做一個快速的歸類，並清楚明白地指出主題。這些主題貫穿於所有文學與哲學中，日常談話為之提供養分，沒有重塑的可能。然而要想隨後自問這一基本問題，就有必要對這些事實瞭然於胸。我還要重申：我對荒謬之發現的興趣不及對荒謬之後果的興趣深厚。假如人們確信這些事實，那麼會得出什麼結論？又要做到什麼程度才會不逃避任何事情呢？人們是自願死亡，還是凡事都抱著希望呢？在此有必要對有關智力的問題預先做一次同樣快速的清理歸類工作。 思想上要做的第一步就是明辨是非，然而，思想一旦開始自省，首先發現的就會是矛盾，這一點是不言自明的。幾個世紀以來，關於這一問題的論述，沒有人能比亞里士多德更簡潔而明白：「這些觀點不攻自破，結果常常被人取笑。因為我們在肯定一切皆真實的同時也肯定了這種論點之反面的真實性，結果也就肯定了自己論題的謬誤性（因為反面的論點是不承認它是真實的）。而如果有人說一切皆謬誤，這一論點本身就是錯的。倘若我們宣稱只有我們論點的反面是錯誤的，或者只有我們的論點不是錯誤的，我們則是被迫承認了無數真實或錯誤的判斷。因為一個人在表達一種真實論點時宣稱它是真實的，同時也承認了以此類推的無限論點。」 這一惡性循環只是系列中的第一環，在這一系列中，自省的思想迷失在令人暈眩的旋轉中。正是這些悖論的簡單性使它們變得不可克服。不論如何玩弄詞藻，操縱邏輯，理解最重要的是一致。思想即使在最複雜詳盡的過程中，其最強烈的欲望與人們在面對自己的宇宙時那種無意識的感情也是相似的。這是對熟悉事物的一種堅持，是對明晰性的一種渴望。對一個人來說，理解這個世界就是把它簡化為人的狀態，為之打上自己的印記。貓的宇宙不會是螞蟻窩。「一切思想都是擬人化的」，這一不言而喻的真理沒有其他含義。同樣，旨在理解現實的思想只有把現實簡化為思想領域的概念，才能得到滿足。如果人們意識到宇宙同自己一樣也可以有愛和遭遇，那麼人們可能就會順服了。倘若思想在閃亮的現象之鏡中發現種種永恆的關係，既能把現象歸納為單一的原則，又能把它們自身歸納為單一的原則，那麼此思想就可被看作一種思維上的愉悅，有福之人的神話不過是對這種愉悅的可笑模仿。那種對統一性的懷戀，那種對絕對性的渴望，闡明了對人類演繹的這齣戲劇的基本衝動。這種懷戀的確存在，但並不意味著必須馬上滿足這種渴望。因為如果我們將分隔欲望與成功的鴻溝填平，我們就是肯定了巴門尼德[13]「一」（不論「一」為何物）的現實，我們就陷入了一種可笑的思想矛盾：這種思想肯定完全統一，並且用這種肯定證明自身的差異以及自稱要解決的多樣性。這另一個惡性循環足以與我們的希望產生衝突。 這些也是不言而喻的真理。我又要重申：它們本身沒有什麼有趣之處，有趣之處在它們導致的結果。我知道還有一個自明之理，認為人終有一死。人們可以列數從這一真理推斷出極端結論的種種思想。在我們幻想自己知道的與自己真正知道的之間，在實際贊成與假裝無知之間，有著常見的差距。這種差距允許我們在生活中保有那種一旦真正投入考驗便會顛覆我們整個生活的想法。我們有必要將這種差距作為本書一個不變的參考點。面對思想中這一糾纏不清的矛盾，我們應該完全掌控把我們與自己的創造相分離的裂縫。只要思想在這靜止的希望世界裡保持沉默，萬事都會反映並且安排在這被懷念的統一性中。但是一旦破靜為動，這個世界就開始破裂、倒塌：給認識留下無數閃光的碎片。對於重塑這個表面熟悉而平靜、能給我們帶來心理安寧的世界，我們一定是不抱任何希望的。經過這麼多個世紀的探尋，許許多多的思想家選擇了放棄，我們非常清楚，我們所有的知識都是這樣。除了專業的理性論者，如今人們對真正的知識已感到絕望。假使要書寫唯一有意義的人類思想史，那麼寫的肯定是這些思想產出後接連不斷的悔恨史與這些思想的無能史。 對於何人、何物，我可以說：「我知道！」我能感覺到我深藏的內心，我斷定它是存在的。我能觸摸到這個世界，我同樣斷定它是存在的。我所有的學識到此為止，餘下要做的就是構建。因為如果我試圖抓住感到確信的自我，如果我試圖對之加以定義並總結，那麼它就只能像水一樣從我指間流走。我可以勾畫出它能表現出來的所有面貌，以及那些歸屬於它的面貌，那種成長，那種源頭，那種熱情或那些沉默，那種高貴或那種邪惡。但是諸多面貌無法簡單相加，這顆屬於我的心對我而言永遠都是不可定義的。在我對自身存在的確定性和我試圖賦予這種確信的內容之間，存在著不可填充的溝壑，我對自己永遠都是陌生的。如同在邏輯學中一樣，在心理學中也是只有事實而沒有真理。蘇格拉底的「認識你自己」，同我們懺悔時的「守德」一樣有價值。它們同時揭露了一種對過去的懷戀和一種無知，都是關於偉大主題的乏味遊戲，這些遊戲只有在嚴格的相近範圍內才是可以被理解的。 樹，我知道有嶙峋的表皮；水，我能品嘗它的味道。那草木的清香與夜晚的星斗，那身心放鬆的晚上——我怎能否定這個世界？它的能量與力量我都可以感覺得到。然而世間的所有知識都不能向我保證說，這個世界是我的。你向我描述它，並教我給它分類。你列數它的規則，在我渴求知識時我承認這些規則都是對的。你拆分它的結構，於是我的希望增加了。最後，你教給我說這精彩紛呈、色彩斑斕的寰宇可以被還原為原子，原子又能被還原成電子。所有這一切都不錯，我等著你繼續說下去。可是你又告訴我有一個看不見的行星系統，電子在萬有引力的作用下繞著一個核轉動。你描繪了一個圖像，為我解釋這個世界。這時我發現你已被還原成了詩意：我永遠也不會明白。我還有時間氣憤嗎？你已經改換了理論，於是教給我一切的科學以一個假設告終，那清醒的開創人以比喻收尾，那種不確定性成了一件藝術品。我還有什麼必要作這麼多努力呢？群山柔和的線條與夜晚之手對我那顆困擾之心的撫摸，教給我更多。我又回到了最初。我認識到如果通過科學我能掌握各種現象，並一一加以列數，我就不能同樣地領悟這個世界。當我用手指勾勒出世界的所有起伏後，我就不能再進一步了。而且你給了我一個二選一的題目，選項一是一個可以確定的描述，只是什麼也沒有教給我；選項二是一些假設，據稱可以授予我知識，卻都無法確定。我對於自身，對於這個世界都感到陌生，我有的只是在自我肯定後又迅速自我否定的思想。我只有不再去了解、不再去生活才能得到平靜，對於征服的欲望遭遇了阻擋它進攻的牆，這是什麼情況？有願望就意味著要引出多個悖論。萬事都以這種方式被安排，目的是形成由不經思考、不加用心與選擇死亡產生的受荼毒的平靜。 思智也以它的方式告訴我這個世界是荒謬的。其對立面——盲目的理性，很可能會宣稱一切皆清晰。雖然我一直等待這一點被證明，並且期望它是正確的，但是多少自命不凡的年代後，我從那麼多能言善辯之才的身上明白，這是錯誤的。至少在這一領域，如果我不知，就沒有幸福。那一普遍的理性（現實的或是道德的）、那種宿命論、那些解釋一切的範疇，足以貽笑大方。它們和精神毫不相干，否定了其將受到束縛的深刻真理，因而在這混沌不清的有限的宇宙中，人的命運承擔了它的意義。大批不合理性湧現在他周圍，直至他終老。人們業已恢復的洞察力如今變得審慎起來，於是荒謬的感情也變得清晰而明確。我說過這個世界是荒謬的，只是未免操之過急。只能說，這個世界本身是非理性的。而所謂荒謬，就是不合理性遭遇了對清晰性的極度渴望，這清晰性的召喚在人的內心迴蕩。荒謬同時取決於人和這個世界，它將兩者捆綁在一起，正如只有仇恨才能把兩物聯結在一起一樣。這是我在這個無限宇宙的探險之旅中能辨識出的所有。我們在此停頓一下。如果我承認這種決定我與生活之間關係的荒謬性，如果我在觀賞這個世界的風景時充滿惆悵與感傷，在追逐科學的過程中被迫變得頭腦清晰，那麼為了那些確定性我就必須犧牲一切，就必須準確地看待它們以保持這種確定性。最重要的是，我必須使我的行為與之相適應，並且追蹤其造成的影響。我指的是體面。但是在此之前我想知道思想能否在那些荒漠中生存。 我知道思想至少已進入了那些荒漠，在那裡它找到了自己的麵包，在那裡它意識到之前一直是從幻象中汲取營養，證明了人類思考中最亟待解決的幾個主題。 荒謬從它被承認的那一刻起，便成為一種強烈的感情，且是最折磨人的那種。但是不管人們能否和自己諸多強烈感情共處，能否接受這些感情的規則，這規則都可能在感情爆發的同時燒毀心靈，這便是全部問題所在，但還不是我們馬上要談的問題。它屬於這種經歷的中心問題，還有時間再回到這一問題上。我們還是先來辨認一下那些源自荒漠的主題與衝動吧，列數這些因素便足夠了，它們如今已廣為人知。過去，總會有人去捍衛非理性的權利。有一種思想被冠以屈辱的標籤，這種傳統一直都有。對理性主義的批評不絕於耳，似乎也沒有必要再發起一次。那些自相矛盾的體系力爭絆倒理性，似乎理性真的一直遙遙領先，而這些體系的重建便是我們的時代標誌。但與其說這是理性效力的一個證明，不如說是其希望的強烈程度的一個證明。從歷史角度看，兩種立場的不變性闡明了人這種本質上的強烈感情，人糾結在對統一的欲望和對包圍自己的藩籬可能具有的清晰視覺之間。 但是，或許任何一個時代對理性的攻擊都不及我們這個時代強烈。自從查拉圖斯特拉[14]疾呼：「偶然乃是世上最古老的貴族，我把它交還給萬物，我把萬物從受制於目的的奴隸狀態中解放出來。」自從克爾凱郭爾[15]染上不治之症——「這種疾病導致死亡，而身後一片什麼也沒了」之後，荒謬思想的主題便接踵而至，有意味深長的，也有折磨人心的。或者至少，本書的附文——有關不合理性與宗教思想的主題，顯得至關重要。從雅斯貝爾斯[16]到海德格爾，從克爾愷郭爾到舍斯托夫[17]，從現象學家到舍勒[18]，在邏輯學與道德範圍內，構成了一個由幻想作為聯繫的思想家族，儘管其方法與目的各異，但他們都固執地阻擋著理性的光明之路，而去探索直通真理的道路。我在此設定的是那些為人知曉且被體驗過的思想，不論其過去或現在的目標是什麼，它們都源自那個無法描繪的宇宙——這裡矛盾、對立、痛苦與無能橫行，其共性正是已揭示出的主題。必須說明，對這些思想來說，最重要的也是從那些發現中得出的諸多結論，其重要程度要求對這些人必須進行各自分析。但目前我們只關心其發現，以及獨創性的試驗，只注意指出它們一致的地方。如果說對其哲學進行研究有些冒昧，但無論如何我們可以闡釋一下其共同的思想傾向，這也就足夠了。 海德格爾冷靜地觀察了人類的狀態，並表示這種存在是恥辱的。在整個生存鏈條中，唯一的現實是「焦慮」。對於迷失在世界及其岔路上的人而言，這焦慮是一種飛逝而過的恐懼。可是如果這種恐懼變得自知，它就會變成痛苦，這是頭腦清醒之人（「存在集中表現在其身上」）永遠的立場。這位哲學教授用世界上最抽象的語言堅定地寫道：「人類存在的限定性與限制性特徵比人類自身更原始。」他對康德[19]的興趣只是認可其「純理性」的限制性特徵，他在分析的最後總結道：「世界無法再給予處在痛苦之中的人任何東西。」這種焦慮在他看來，似乎比世界上所有的範疇都重要的多，以至於他的所想所談都是關於它。他列舉了焦慮的各個方面：當正常人企圖平息他的焦慮時，他會感到厭煩；當思想在沉思死亡時，他感到害怕。海德格爾沒有將意識與荒謬分開。意識到死亡便是召喚了焦慮，「存在於是以意識為中介向自己發出了召喚」，這正是痛苦的聲音，它懇請存在「從那無名的『它們』中回歸」。對他來說，人必須保持警覺，不到圓滿結束不能睡去。他立於這個荒謬的世界中，指出它生命短暫的特性，在廢墟中搜尋自己的路。 雅斯貝爾斯對任何實體論都感到絕望，因為他斷言，我們已失去了「天真」。他明白我們沒有辦法超越顯見的死亡遊戲，他明白思想的終點就是失敗。他在歷史所揭示的精神冒險上徘徊，並且毫不憐憫地揭露每個體系中的缺陷，揭露那包羅萬象的幻覺，揭露那什麼也不加掩藏的說教。在這個遭受毀壞的世界，知識的不可能性已得到證實，永遠的虛無似乎是唯一的現實，無法補救的絕望似乎是唯一的立場，而雅斯貝爾斯企圖在其中找到發現天機的「阿里阿德涅之線」[20]。 就舍斯托夫而言，他的全部作品都異常枯燥，向著同樣的真理不懈努力。他不辭勞苦地論證，最嚴密的體系、最普遍的理性主義最終總是在人類思想的非理性上栽跟頭。他沒有放過任何一個貶低理性的諷刺性事實或荒唐可笑的矛盾。無論是在心理範圍還是思想範圍，讓他感興趣的只有一件事，那就是抗辨。通過陀思妥耶夫斯基[21]關於有罪之人的體驗，通過尼采精神險象環生的奇遇，通過哈姆雷特的詛咒或某個易卜生的惡毒貴族，舍斯托夫追蹤、闡明，並且展示了人類對無可救藥的反抗。他拒絕賦予理性以節期，只是在這黯然無色的荒漠中才帶著某種決心開始了他的行程，在這荒漠裡所有確定性都幻化成石頭。 在所有人中，與荒謬聯繫最緊密的大概要數克爾愷郭爾了。至少在他活著的一部分時間內，他不僅發現了荒謬，而且體驗了荒謬。「最難對付的沉默不是緘口不言而是大談特談」，正是這個人的話，他從一開始就確信，沒有真理是絕對的，或者沒有真理能使一個本身就沒有可能性的存在變得讓人滿意。他是思智領域的唐璜[22]，擁有眾多筆名與矛盾，寫過《兩個啟發性談話》和《誘惑者的日記》，後者是悲觀的唯靈主義的教科書。他拒絕接受慰藉、道德規範、可靠的準則，至於他心裡能感覺到的那根芒刺，則小心翼翼地不去減輕刺痛，反而去喚醒它，像飽經滄桑的人一樣感到絕望中的快樂。在這快樂中，他一點一點地建立起被魔鬼附身之人的範疇——清醒、拒絕、假裝。那張面孔溫柔地冷笑著，那些旋轉動作伴隨著從心底發出的吶喊，這些都是與難以理解的現實相搏鬥的荒謬精神。而給克爾愷郭爾帶來他所鍾愛的醜聞的精神歷險，同樣開始於一種被剝奪了背景且跌至初始無邏輯狀態的混亂經歷。 另一個方面，也就是在關於方法的問題上，胡塞爾[23]和現象學家們還原了世界的多樣性，否定了理性至高無上的權力，由此精神宇宙豐富得不可估量。玫瑰花瓣、里程碑或人的手臂，同愛情、欲望或萬有引力定律一樣重要。思想不再追求統一，或者使外觀在一種主法則的偽裝下變得為人所熟悉。思考就是重新開始學習發現，學習聚精會神，學習關注意識；就是運用普魯斯特[24]的方法，把每一種想法、每一種形象都變成一種特權時刻。而為思想正名的是其極度清醒的意識。儘管胡塞爾前進的方式比克爾愷郭爾或舍斯托夫更積極，但在一開始，這種方式卻否定理性的經典方法，消滅了希望，使直覺與心理感知到一種現象的激增，這種財富有種非人性的成分在裡面。這些道路通往所有科學，也可能到達不了任何科學。這就等於說，在這種情況下，方法比結果更為重要。有關係的只是「一種理解的態度」，而不是一種慰藉。我再重複一遍：至少，開始時是這樣。 我們怎能感覺不到這些思想的基本聯繫呢？怎能沒發現他們處在一種特權的痛苦時刻，此時沒有希望的任何位置呢？我想聽到一切都解釋清楚，要麼就什麼都別解釋。而理性即使聽到內心的這一呼喚，也無能為力。被這種壓迫喚醒的思想尋找著，卻除了矛盾與荒唐念頭之外一無所獲，我不能理解的便是那荒唐念頭。世界上儘是這種不理性的人。對於這世界的意義我絲毫不理解，而它本身就是非理性的。如果有人哪怕只說一次：「這是顯而易見的」，就什麼都省了。可是這些人爭先恐後地宣稱，什麼都不清楚，一切都處在混亂之中，所有人都只保留了自己的洞察力，都只對包圍自己的牆有著確切的認識。 所有這些體驗都彼此協調，相互肯定。當思想到達自己的極限時，就必須作出判斷，並得出結論，這時自殺與答案便出現了。但是我想顛倒一下查詢的順序，從思智的歷險開始，然後回到日常活動中。這些憶起的體驗都來自我們那不可遺忘的荒漠，至少有必要知道他們走了多遠。人們努力至此，便和非理性正面交鋒了，內心感到對幸福的期待和對理性的渴望。荒謬就產自人的需求與世界不合理的沉默之間的對抗，這一點不能遺忘，必須堅持下去，因為生活總的影響便依賴於此。非理性因素、人的懷舊情緒，以及二者交匯產生的荒謬——這齣戲劇的三個角色，必須以一種存在能達到的邏輯性收尾。 哲學性自殺 儘管如此，荒謬的感覺，不同於荒謬的概念。前者為後者奠定基礎，僅此而已。荒謬的感覺並不限於這一概念，除了它對宇宙作判斷的短暫時刻，而隨後它有可能更進一步的發展。荒謬的情感是有生命的，換句話說，它要麼死去，要麼比以前聲勢更大。對於我們已匯集起來的主題而言，也是如此。但話又說回來了，我感興趣的不是那些言論或者思想（對它們的批評需要換個形式和場合），而是發現那些思想結論的共同點。或許思想間如此巨大的差異前所未有，但我們將那些精神風景——思想的旅程——看作是同一的。同樣，儘管知識領域不同，終止其旅行計劃的呼喚卻有著同樣的振盪頻率。顯然，我們所回憶的這些思想具有共同的立場。說這種立場是致命的，差不多就是玩弄辭藻。在那樣一種沉悶的天空下生活，人們被迫留下，要麼就得逃離。重要的是弄清楚人們如何逃離，或者為何要留下。我就是這樣確定自殺問題，以及對存在哲學結論的潛在興趣的。 但首先我想從直達路徑中繞出來。至此，我們已將荒謬與外界隔離。然而，人們還是可以對這一概念的清晰度產生疑問，並且通過直接分析發現其意義，以及它所包含的後果。 假如我指控一個清白之人犯了一項滔天大罪，假如我說一個品德高尚之人垂涎自己的姐妹，他會回答說這太荒謬了。他生氣，是有些可笑，但也有其根本原因。那個有道德的人這樣回答，說明我歸到他身上的行為與他做人的原則之間存在著明確的對立。「這太荒謬了」，意思是說「這是不可能的」，但同樣是說「這是有矛盾的」。假如我看到一個人單劍進攻一夥荷槍實彈的隊伍，我會認為他的行為是荒謬的。然而得出這種結論只是因為，他的意圖與他要面對的現實兩者不相稱，因為我注意到，他的實力與他要達到的目的之間存在矛盾。同樣，當我們將一項裁定與另一項明顯符合事實的裁定相對照時，會發現該判決很荒謬。類似的還有，取得一種荒謬的論證，要將這種推理的結果與人們想要建立的合乎邏輯的現實加以比校。在所有這些例子中，從最簡單的到最複雜的，荒謬的程度與對比的雙方之間的差距有直接關係。有荒謬的婚姻、荒謬的挑戰、荒謬的積怨、荒謬的沉默，甚至是荒謬的和平協定。因而我可以理直氣壯地說，荒謬的感情並非產生於對一個事實或一個想法單純的仔細檢查，而是源自一個赤裸裸的事實與一種確定的現實之間的對比，或是一種行為與超越行為的世界之間的對比。荒謬從根本上講是一種分離，它不屬於相比較的任何一方，而是產生於雙方交鋒時。 因此，針對這種特殊情況，從思維的角度看，我可以說荒謬不在於人（如果這樣一種比喻有意義的話），也不在於這個世界，而在於二者的結合。現在來看，荒謬是聯結它們的唯一紐帶。假如我只想談論事實，我就能知道人們想要什麼，這個世界能為他們提供什麼，現在我可以說我還知道什麼將他們聯結在一起。我不必挖掘得再深一點，對於一個探索者來說一種確定性就足夠了，他只須從這種確定性中得出所有的結果。 最直接的結果也是一種方法規則。用這種方法揭露的怪誕的三位一體論當然不會是一種驚人發現，但它和體驗的數據卻是相似的，因為它極其簡單，又極其複雜。從這一方面來說，它的首要區別特徵就是不可分性。人的思想之外再無荒謬，於是和所有其他事物一樣，荒謬止於死亡。可是世界之外也不再有荒謬。正是在這樣一種初級標準下，我判斷，荒謬的概念必不可少，並認為它可以作為我所發現的第一個真理。上文提及的方法規則在這裡出現了。如果我判斷某事是真的，我就必須保護它。如果我試圖解決某個問題，那種解決辦法至少不能讓問題中的某些成分消失。對我而言，孤立的一個根據就是荒謬。在我的探詢中，首要的、唯一的條件終究是保留那摧毀我的東西，進而尊重其中我認為必不可少的東西。我已將之定義為一種反抗，一種不止的鬥爭。 這種荒謬的邏輯貫穿始終，我必須承認這一鬥爭包含希望的完全缺失（與絕望無關），一種不斷的剔除（不可與放棄相混淆）和一種有意識的不滿（須與不成熟的躁動相區別）。任何破壞、去除、操縱這些要求的東西（首先是消除分離的協調），都會推翻荒謬，並且使人們由此確定的立場失去價值。荒謬只有在不被人們認可的時候才有意義。 有一個合乎道德規範的顯見事實，那就是，人總會成為自己所求真理的獵物。他一旦承認了真理，就無法從這些真理中抽身而出，就必須付出代價。意識到這種荒謬的人不再屬於未來，這是理所應當的。同樣理所應當的是，他會努力逃脫這個親手創造的宇宙。上述一切就是因為這一悖論才有意義。有些人從批評理性主義入手，承認了這種產生荒謬的環境。從這一點上看，對他們詳述其結果的方法進行仔細檢查，是再有益不過的了。 僅從存在哲學的角度看，我發現這類哲學無一例外都提到了逃遁。在一個僅限於人的密閉的宇宙，它們從理性廢墟上的荒謬出發，通過不同尋常的推理，將擊潰自己的東西神聖化，並且尋找理由對使自己窮困的事物產生希望。這種被迫的希望對他們來說就是一種宗教信仰，值得引起關注。 這裡我只以舍斯托夫和克爾凱郭爾青睞的幾個主題為例作個分析。雅斯貝爾斯則會以諷刺畫的形式，為我們提供一個典型例子來表現這種立場，其他問題將隨之變得更加清楚。他無力實現超驗之物，無法到達經驗的最深處，也意識不到這個被失敗攪亂的世界。他是否會前進，或至少從這次失敗中總結出什麼呢？他沒有得出什麼新的東西。在體驗中，除了承認自己無能為力之外，他一無所獲，也不知道從何處推論出什麼讓人滿意的原理。但是正如他自己所說，他突然就不加證實地一下子肯定了超驗之物、經驗的本質，以及生活的超常意義。於是他寫道：「失敗在任何可能的解釋和說明之外揭露的不是超驗之物的缺失，而是超驗之物的存在嗎？」這種存在由於人們的盲目自信，突然就解釋了一切，他將這種存在定義為「普通與特殊不可思議的聯合」。於是荒謬成了神（從本詞最廣義的層面看），而這種理解上的無能成了闡明一切的存在。無法對這種推理進行有邏輯的準備，我可以把這叫做一種跨躍。而我們可以有悖常理地理解雅斯貝爾斯的主張，以及他為使超驗之物的體驗變得不可能而投入的無限耐心。因為這種近似越短暫，這種定義越空洞，這超驗之物對他來說便越真實；因為他在肯定超驗之物上投入的熱情，和其解釋能力與這個世界及經驗的不合理性之間的差距，直接相關。因而似乎雅斯貝爾斯將理性的先入之見摧毀得越是徹底，他對這個世界的解釋就越是激進。這位鼓吹恥辱思想的使徒會在受盡凌辱之後發現如何重生。 玄妙的思想慣用這種手段，它們與所有思想立場一樣合情合理。但此刻我表現得好像是在認真對待某個問題。我沒有事先判斷這種立場的總體價值或其教育意義，我只想考慮它能否滿足我自己設立的條件，是否值得我為之論戰。某評論人引用了舍斯托夫的一段話，很有意思：「真正的解決辦法只有一個，」他說，「正是出現在人們的判斷沒有解決方案之時。否則，我們要上帝有什麼用呢？我們求助於上帝只是為了實現不可能，至於可能之事，人就可以辦到了。」如果有一種舍斯托夫哲學，我可以說它完全是用這種方式總結出來的。因為在其飽含激情的分析最後，舍斯托夫發現了所有存在根本的荒謬性。他沒有說「這是荒謬的」，而是說「這是上帝：我們必須依賴他，即使他不符合我們任何理性的範疇。」為了使他的思想不致引起混亂，這位俄國哲學家甚至暗示道，這個上帝或許仇恨滿腹，難以捉摸，還矛盾叢生；但他的面孔越是醜陋，他就越堅持自己的權力。他的偉大之處正是他的前後不一，他的非人性便是證明。人們一定要躍入上帝懷中，用這一躍把自己從理性的幻影中解放出來。因而，對於舍斯托夫來說，接受荒謬與荒謬本身是同時進行的。意識到荒謬就相當於接受了荒謬，其思想所作的所有邏輯上的努力就是為了引出荒謬，這樣荒謬中包含的巨大希望便會同時噴薄而出。我重申一次，這種立場是合情合理的，但我還是堅持只考慮一個問題及其所有後果。我不必檢驗一種思想的情感，或是一種信仰行為的情感，我有一輩子的時間去這麼做。我知道舍斯托夫的立場惹怒了理性主義者，但我還是覺得正確的是舍斯托夫，而非理性主義者。我只想知道舍斯托夫是否還忠實於荒謬的信條。 如今，倘若承認荒謬的反面是希望，則可見舍斯托夫的存在思想是以荒謬為前提的，但只是為了消除它才去證明它。思想的這種奸計是巫師玩的情感小把戲。當舍斯托夫在別處又把他的荒謬與被普遍接受的道德和理性相對立時，他把這種荒謬叫做真理與救贖。因此從根本上說，荒謬這一定義包含著舍斯托夫對它的一種認可。倘若承認，這一概念的所有能量都在於它與我們的低級希望相對抗的方式上；倘若意識到，要保持荒謬就不能得到認可，那麼顯然，為了達到令人滿意又難以置信的永恆，荒謬失掉了自己的本真、自己的人性和相對性特徵。如果有一種荒謬，那麼它必在人的宇宙中。這一概念從把自己轉化為永遠的跳板那一刻起，就和人的清醒不再有關聯了。荒謬不再是人們無需認同便能確定的顯見之物，於是就避免了鬥爭。人們將荒謬合併為一，並且在這種情況下，消除了荒謬必不可少的特性——對立、撕裂、分離。這一躍便是逃遁。舍斯托夫喜歡引用哈姆雷特的話「時間脫節了」，他是帶著一種狂野的希望寫下這句話的，這種希望似乎為他所獨有，因為哈姆雷特說這句話，或是莎士比亞寫這句話時，都沒有那種感覺。對這種不合理性的沉醉，以及天生的狂熱，使一個清醒的頭腦遠離荒謬。對於舍斯托夫來說，理性是無用的，但理性之外別有他物；對於一個荒謬的頭腦來說，理性也是無用的，但理性之外什麼也沒有。 這一躍至少可以在荒謬的本質問題上給我們多一些啟發。我們知道荒謬只有在平衡中才有價值，它首先產生於比較過程中，而非被比較的各項。可舍斯托夫恰恰是把所有的重點都放在了被比較的一項上，破壞了平衡。只有在我們可以理解並解釋諸多事情時，我們對理解的渴望、對絕對性的懷戀才能得到解釋。絕對否定理性是無益的，理性在自己的秩序中是有效的。我們正是想通過人們的經驗澄清一切，假如做不到這一點，假如在這種情況下產生了荒謬，那麼它正產生於有效而有限的理性與不斷復甦的非理性交會的時刻。然而，當舍斯托夫起而抨擊黑格爾的主張，諸如「太陽系遵循永恆的規律運轉，而這些規律就是太陽系的理性」的時候，當他狂熱地衝擊斯賓諾莎[25]的理性主義的時候，他恰恰肯定了一切理性的虛偽。由這個結論出發，他便通過一個不合情理的自然反轉，肯定了非理性的優先地位。[26]但這種轉變並不明顯。這裡會插入限度和層面的概念。自然法則可能會在某個限度內有效，超過這一限度它們就會違背自我，產生荒謬。否則，它們會在描述層面上使自己合乎情理，而在解釋層面上並不因此成真。在這裡，為達到非理性，所有一切都作了犧牲，而對明晰性的要求被消除後，荒謬便攜對比中的一方消失了。另一方面，荒謬之人沒有經歷這種保持平衡的過程。他承認鬥爭與非理性，並未絕對輕視理性。 在里奧·舍斯托夫的思想中感知到的問題，或許在克爾凱郭爾的思想中更為突出。的確，要清楚概括這一難以捉摸之作家的言論，並非易事。但是，儘管其著作中存在明顯的對立，排除種種化名、伎倆和玩笑，我們似乎可以從整部作品中預感到（同時也擔憂）一種真理從其最後幾部作品中最終迸發出來：克爾凱郭爾同樣也縱身一躍。他的童年受到基督教的驚嚇，最終他回到了這種宗教最嚴酷的一面。對他來說，矛盾與悖論也成了宗教標準。因而導致人們對生活的意義與深度感到絕望的東西，如今又賦予了生命以真實性與清晰性。基督教引起了公憤，克爾凱郭爾所需要的其實就是依格那丟·羅耀拉[27]所要求的第三犧牲，這一犧牲最討上帝的歡心：「智力的犧牲。」[28]這一「躍」產生了異乎尋常的效果，但不應再讓我們大吃一驚了。他在荒謬中確立了另一個世界的標準，但那只是這個世界的經驗的殘羹冷炙。「從失敗中，」克爾凱郭爾說，「信徒找到了自己的勝利。」 我不必去考慮這種立場與什麼鼓動人心的說教有關，我只需考慮荒謬的浩大聲勢以及它自己的特性能否證明自己的合理性。我明白，它做不到這一點。人們若再思索一下荒謬的內容，就更能理解啟發克爾凱郭爾的那種方法了。在世界的非理性與荒謬反叛的懷舊情感之間，他沒有保持住平衡，他也沒有尊重構成（恰當地說是）荒謬感情的關聯。當他明確自己無法從非理性中逃脫時，他至少想把自己從那令人絕望的懷舊情感中解救出來，這種情感對於他來說貧瘠而缺乏深意。可是如果在這一點上他的判斷是對的，他不可能去否定自己。如果他用一種瘋狂的信仰代替了對反抗的呼籲，他馬上就會對曾啟發自己的荒謬視而不見，而將他從此擁有的唯一確定性奉若神明，也就是非理性。加里亞尼神父[29]對德畢內夫人[30]說過：重要的並不是贖罪，而是與原罪共存。克爾凱郭爾想要贖罪，贖罪是他狂熱的願望，在他的日記中這種願望隨處可見。他在思智上所作的全部努力就是逃離人類命運的矛盾。他在談到自己時會斷斷續續地意識到它的虛偽，於是做出更加絕望的努力，好像對上帝的恐懼或虔誠都不能讓他回復平靜。因此，他用一個不自然的託詞給了非理性荒謬的外表，給了上帝荒謬的特性：不公平、不合邏輯、不可理解。唯有他的智慧試圖扼殺人心靈深處的欲求。既然沒有任何東西得到證明，那麼一切都可以得到證明。 事實上，克爾凱郭爾本人向我們展示了走過的路。這裡我不想多談什麼。但是，我們在他的著作中，怎能無視為平衡荒謬中的損傷而對靈魂所做的幾乎故意的損傷呢？這也是《日記》的主旨。「我所缺少的是動物性，這動物性同樣是人類命運的一部分……那麼請給我一個身體。」他進而說：「哦！特別是在我青春萌動的時代，為了成為一個人，我什麼代價沒付出啊，即使只有六個月的時間……說到底，我欠缺的就是一個身體以及存在的各種肉體條件。」還是這個人，在另一部著作里卻發出了對希望的偉大呼喊，這希望經歷過那麼多個世紀，鼓舞了那麼多的心靈（除了那荒謬之人的心靈）。「但是對基督徒而言，死亡絕對不是一切的終結，它包含的希望遠遠多於生活所賦予我們的，即使那生活充滿健康活力。」由恥辱而來的和解仍舊是和解。可見，或許這允許人們從死亡——希望的反面——中獲取希望。但是即使人們出於同情而傾向於這種立場，還是必須指出，過度是什麼也證明不了的。正如人們所言，這個超過了人們的尺度；因此它必須是超人的。然而這種「因此」是多餘的，這裡沒有合乎邏輯的確定性，也沒有試驗的可能性。我只能說，事實上，這個超過了我的尺度。如果我從中找不到一個否定性的推論，至少我不想從這不可思議中發現任何東西。我想知道，憑藉我所知道的能否生活，能否僅憑它生活。人們又告訴我，思智在這裡必須犧牲掉自己的驕傲，理性必須低下高貴的頭顱。可是如果我意識到了理性的限度，我不會因此否定它，我已經意識到它的相對力量。我只想保持在這條中間道路上，思智在這裡可以保持清晰。如果這就是它的驕傲，我沒發現足夠的理由去拋棄它。比如，再沒有比克爾凱郭爾的觀點更深刻的了，在他看來，絕望不是一個事實而是一種狀態：罪孽的狀態。因為罪孽遠離上帝，而荒謬作為有意識之人的超自然狀態，並不通往上帝。[31]或許為使這一概念更清楚，我可以斗膽使用這種驚世駭俗的說法：荒謬就是沒有上帝的罪孽。 這是一個在荒謬狀態下生活的問題。我知道它產生的基礎，這種思想與這個世界相互拉扯，卻無法彼此包容。我想知道這種生活狀態的規則，而所提供給我的答案漏掉了它的基礎，否定了這種痛苦的對立中之一方，想要讓我放棄。我又問，我所發現的自我狀態都包含什麼；我知道的是，它包含費解與無知；於是我確定，這種無知可解釋一切，這種黑暗是我的光明。可是這樣的回答不能滿足我的目的，那種讓人心潮澎湃的抒情無法對我掩藏那種悖論。克爾凱郭爾會大聲疾呼：「假如人們沒有了永恆的意識，假如在一切事物的根源，只有一種野蠻而騷動的力量主宰萬物，在那黑暗激情的風暴中生髮出或巨大或微小的東西，假如那無物可填充的無底的虛無正是萬物之基，那麼生活除了絕望還會是什麼樣呢？」這聲呼喊不會阻止荒謬的人，尋找真實的東西不同於尋找期望的東西。如果為避免這一讓人頭疼的問題：「生活會是什麼樣？」，人們就得像驢子一樣，從那虛幻的玫瑰中汲取營養，那麼荒謬的思想更願意接受無畏的克爾凱郭爾的回答——「絕望」，而不是屈從於謊言。萬事考慮周全，一個堅定的靈魂什麼都能應付得來。 在此我擅自把這種存在主義立場叫做哲學性自殺，但這並沒有包含任何評論在裡面，只是方便指出一種思想進行自我否定，並通過這種否定超越自我。對於存在主義者而言，否定是他們的上帝。確切地說，這一神明只有通過否定人的理性才得以維持。[32]但是同自殺一樣，神明也因人而異。跨躍的方式有很多，重要的是要跨躍。那些作為彌補的否定，那些終極矛盾（否定尚未躍過的障礙），可能會從某種宗教啟發中彈跳出來，正如從理性的秩序中彈出一樣（這是此推理針對的悖論）。它們一直聲稱對永恆的權利，也只有在永恆中他們才會跨躍。 必須重申，本書中的推理完全不理會我們這個開明時代傳播最為廣泛的精神態度：以一切皆理性的原則為基礎，旨在解釋這個世界。當我們接受世界必然是清晰的這一觀點後，自然要給出一個關於世界的清晰觀點。這甚至也是合情合理的，卻和我們這裡進行的推理無關。事實上，我們的目的在於闡明源於世界缺乏意義這種哲學的思想，以及最後從中發現一種意義與深度時所採取的步驟。其中最動人的步驟從本質上說是具有宗教意義的；在非理性的主題上變得更加明顯，但最自相矛盾又最富有意義的肯定是將合理的理性歸於這個原以為缺少指導原則的世界。對於懷舊精神的這種新成就，如果人們不能給出一種觀點的話，那無論如何也不可能得到與我們相關的結果。 我將只檢驗一下由胡塞爾和現象學家們帶動的潮流——「意向」主題，前面也已提到過。起初，胡塞爾的方法否定理性的經典步驟。我再重複一遍，思考不是產生一致，或是使外表在一個大原則的偽裝下變得為人熟知。思考是重新學習如何去看，操控人的意識，從每種形象中發現一種特權位置。換句話說，現象學拒絕解釋這個世界，它只想描述真實的經驗。其早期論斷中就有這種說法，沒有真實只有真理，這肯定了荒謬的思想。從夜晚的微風，到我肩上的手臂，一切都有它的真實。意識關注它，並藉此加以闡明。意識並沒有形成其理解的對象，它只是找到重點，這是一種關注行為。借用柏格森[33]派的形象，它就像是一台突然聚焦到一個圖像上的投影儀。不同之處在於，這裡沒有旁註，只有一連串不連貫的圖解。在那奇幻的燈下，所有畫面都受到特別待遇。意識在經驗中將其關注的對象定格，運用非凡的技藝將它們分離出來。自此，它們不再接受任何評價。這就是刻畫意識的「意向」，但這個詞語並不意味著最終定義，只限於「方向」的意義層面：它只具有方位意義。 初看起來，在這種情況下，似乎沒有什麼違背荒謬的精神。這種只描述不解釋的思想表面看上去很低調，這種意向性的學科導致經驗不斷豐富，促使世界在煩瑣中重生，這些都是荒謬的步驟。至少初看起來如此。就思想方法而言，不論是在這種情況下還是其他情況下，它總會表現出兩個方面，一個是心理學方面，另一個是形上學方面。[34]因此它們包含兩種真理。如果意向的主題只闡釋一種心理學立場，致使現實沒有得到解釋反而被消耗殆盡，那麼實際上什麼也沒有從荒謬精神中分離出來。它旨在列舉自己無法超越的東西，只是在沒有統一原則的情況下確信，思想的樂趣仍然是描述並理解經驗的各個方面。由此，包含其中的真理從本質上說是心理學上的，它只是證實了現實可以提供的「興趣」。這種方法喚醒了一個沉睡的世界，使其形象浮現於腦海。但是如果試圖為那個真理概念奠定一個合理性的基礎，如果聲稱可以用這種方式發現知識各種形象的「本質」，那麼就恢復了經驗的深度。對於一個荒謬的頭腦來說，這是難以置信的。如今，正是這種在謙遜和顯現在意向態度中的確信之間的搖擺，以及這種現象學思想的閃光，能最好地闡釋荒謬的推理。 胡塞爾同樣提到了由意向揭露的「超時間本質」，他聽起來像柏拉圖。並非所有事物都不能用一物來解釋而必須用萬物來解釋，我覺得沒什麼不同。誠然，這些想法或本質要素都是意識在每種描述最後「實現」的，不會被作為完美的模範。但可以確信，它們都直接出現在認識的每種依據中。單一的觀點不再能解釋一切，無數的本質要素為無數對象賦予一個意義。這個世界停頓了，但是卻被點亮了。柏拉圖現實主義變得直觀起來，但它仍舊是現實主義。克爾凱郭爾被自己的上帝吞沒；巴門尼德[35]使思想深陷於「同一」中。而思想把自己擲入一種抽象的多神論中，這還不夠：幻覺與虛構同樣屬於「超時間本質」。在觀念的新世界中，光怪陸離的物種與大都會人這一更現代的物種協調合作。 有一種純心理學的觀點認為：世界的各個方面都是享有特權的，這種觀點在一個荒謬之人看來真實而令人不快。說任何事都是享有特權的就等於說任何事都是平等的，但是這一真理在形上學方面影響極為深遠，以致荒謬之人通過一個基本反應便感覺和柏拉圖更接近了。實際上他被告知，每種形象都有一個享有平等特權的本質。在這個沒有等級的理想世界，正式部隊只由將軍組成。誠然，至高無上被消除了，但思想中的突然轉變讓一種有缺陷的內在性回歸到這個世界中，這種內在性恢復了這個宇宙的深度。 我是否該擔心把這個被其創造者謹慎使用的主題扯得太遠了呢？我只讀過胡塞爾的這些觀點：「就其本身而言，真實的東西是絕對真實的；真理有一個，與自身一致，不管認識真理的是誰，是人、魔鬼、天使，還是神。」這話表面來看自相矛盾，卻有嚴密的邏輯性，但前提是要接受他先前的觀點。理性勝利了，並且用這種聲音吹響號角，我不可否認。其觀點在這個荒謬的世界又有何意呢？天使或是神的認識對我來說都沒有意義，神賜的理性准許給我的地位永遠都讓我難以置信。我從他的觀點中也辨認出一種跨躍，儘管是以抽象形式出現的，但對我來說卻意味著要忘記我不想忘記的。胡塞爾進一步感嘆：「假如一切承受磁力的質量都消失了，那麼磁力規律也不會因此被摧毀，只不過是沒有再施行的可能罷了。」這時我明白，自己面對一種慰藉的形上學。而如果我想發現思想在何時偏離了清晰之路，只須重讀胡塞爾有關精神的相似推理：「倘若我們考慮清楚心理過程的確切規則，它們也會一成不變的，如同理論自然科學的基本規則一樣。因此即使沒有心理過程，它們也是有效的。」即使精神不存在，其諸多規則也會存在！於是我發現，胡塞爾旨在從一種心理學的真理中制定出一個合理規則：在否定了人類理性的整合力後，他通過這一權宜之計躍入了永恆的理性。 我也不會對胡塞爾「具體宇宙」的主題感到驚訝。如果跟我說並非所有本質因素都是形式上的，而有些是物質上的，第一種是邏輯對象，第二種是科學對象，那麼這只是一個定義問題。我讀到，抽象的宇宙只是表示具體宇宙的一部分，然而已得到注意的搖擺容許我闡明混亂的各項。因為這將意味著，我所關注的具體對象——天空、外套上水漬中的反射物——保留了我對這世界的興趣關注點的聲望。我不否認這一點，但這也意味著這件外套本身就具有普遍性，有自己獨特而充分的本質，屬於形式世界。我意識到，只是前進的次序被改變了，這個世界已不再能反射到更高層次的宇宙中，但形式的天堂在地球上的諸多形象中都有自己的倒影。這對我而言沒什麼改變。在此我沒有形成對人類狀態的意義——這一具體性——的鑑賞力，但我發現了一種不受束縛的唯理智論，可以將具體本身普遍化。 那種明顯的悖論通過受辱的理性和勝利的理性這兩條截然相反的道路，導致思想自我否定，驚異於這一悖論是徒勞無獲的。從胡塞爾抽象的神到克爾凱郭爾光輝耀眼的神，兩者相距並不遙遠。理性與非理性宣傳的是同一種東西。事實上用什麼方法關係不大，只要有實現的願望就足夠了。抽象哲學家與宗教哲學家都從無序出發，並在相同的焦慮中互相支持。然而解釋是必要的，這裡懷舊比知識更強。這個時代的思想受到了世界無意義這種哲學的深刻影響，其結論也五花八門，這是很有意義的。它在現實的極端理性化與非理性化之間不停搖擺，前者傾向於將這種思想分化成諸多標準的理性，後者則傾向於神化這種思想，但這種分裂只是表面上的。這是一個妥協問題，在兩種情況下，跨躍便足夠了。認為理性概念是單向概念的想法一直都是錯的。說實話，不管它對理想要求多麼嚴格，這一概念與其他概念一樣是不穩定的。理性有一種人性的面貌，但它也能被神化。普羅提諾[36]是第一個將之與永恆的思想態度相調和的人，自他以後，理性便學會了背離最受青睞的原則（即矛盾），以將相關要素中神奇的那一個、最奇特的那一個併入理性。[37]這是思想的一個工具，並非思想本身。最重要的是，一個人的思想就是他對舊事的懷戀。 正如理性可以撫慰普羅提諾的哀傷一樣，它也在永恆熟悉的背景中找到了平息當代痛苦的方法。荒謬的頭腦就沒這麼走運了，對於它來說，世界既沒有那麼合理，也沒有那麼不合理。它是不理性的，僅此而已。在胡塞爾那裡，最終理性一點限度也沒有了。相反，荒謬設立了自己的限制，因為它無力平息自己的痛苦。克爾凱郭爾從另一角度堅稱，要否定那種痛苦，一種限度就夠了。但荒謬並未走這麼遠，對荒謬而言，這一限制只是在理性的理想中發揮作用。如存在學家構想的那樣，非理性的主題是，理性變得混亂，通過否定自身而逃遁。荒謬是注意到自身限制的清醒的理性。 只有在這條困徑的盡頭，荒謬之人才認出自己真正的動機。在將自己內心的極度渴望與擺在自己面前的事實相對比時，它突然感到自己想要逃離。在胡塞爾的宇宙中，世界變得清晰起來，人們內心對熟悉的渴望變得毫無用處。在克爾凱郭爾的啟示中，那種對清晰性的渴望必須被放棄才能得到滿足。罪孽與其說是知道（如果是這樣，那麼每個人都是無辜的），不如說是想知道。這的確是唯一的罪孽，荒謬之人從中感到，自己的罪惡與清白都來自它。他有一種解決辦法可選，這種辦法讓過去所有的矛盾都變成了論戰的遊戲。然而荒謬之人並不是這樣體驗矛盾的，應該保留尚未得到滿足的矛盾的真實性。他不想布道。 我的推論要忠實於激發起這種推論的明晰性。這種明晰性是荒謬的，它是擁有渴望的頭腦與帶來失望的世界之間的分離，是我對統一性的懷戀，是這個支離破碎的宇宙，是將它們聯結在一起的矛盾。克爾凱郭爾抑制著我的懷舊情緒，胡塞爾將這個宇宙聚合在一起。這並非我的期待。問題是，要帶著這些錯亂生活與思考，要明白是接受還是拒絕。掩蓋證據，或是通過否認等式一側的因素來抑制荒謬是沒有問題的。有必要知道人們能否與之共存，或者另一方面，邏輯是否命令人們為之放棄生命。我感興趣的是普通的自殺，而不是哲學性自殺。我只是想為它去除情感內容，弄清楚它的邏輯與整體性。其他任何立場都意味著荒謬想法的欺騙，以及思想在自己所揭露的東西面前的迴避。胡塞爾宣稱要服從欲求，以避免「在某種熟知而適宜的存在條件下生活與思考的積習」，然而最後的一躍又讓他恢復了永久性與舒適性。這一躍並不是克爾凱郭爾意想中的極端危險，相反，危險存在於跨躍之前的微妙瞬間。能夠停留在那讓人暈眩的風口浪尖——這就是完整性，其餘都是藉口。我還知道，無助激發起的協調從來沒有像克爾凱郭爾的那樣出眾，但如果說無助在歷史那不動聲色的風景中占有一席之地的話，那麼它在那種需求已為人所知的推理中是沒有位置的。 荒謬的自由 主要部分已論述完畢，但還有幾件事我要堅持，無法割捨，其中主要有我所知道之事、我無法否認之事、我無法拒絕之事，以及確切之事。對於我身上依賴於模糊往事的那一部分，除了那種對統一性的欲求、對解決問題的渴望、對清晰性和內聚力的需要之外，我可以全盤否定。對於周遭冒犯我或愉悅我的東西，除了那種混亂、那種當權機會、那種源自無序狀態的神授的自由之外，我可以一一加以駁斥。我不知道這世界是否有一種超越自身的意義，但我知道我不了解那種意義，讓我現在就去了解它也不可能。一種存在於我的環境之外的意義，於我意義何在？我只能理解人類的語言。我所理解的是我觸摸得到的、與我相對抗的東西。而我也知道這兩種確定性——我對絕對性和統一性的欲望，以及把世界還原為一種合理而理性原則的終極任務，無法得到調和。還有什麼真理我可以坦誠承認而不需要引入一個我所欠缺的希望，而這種真理又在我生存條件的限度內毫無意義呢？ 假如我是林中之木，獸中之貓，那麼這種生活還會有某種意義，確切地說那種問題就不會出現，因為我將是屬於這個世界的。我應該就是這個世界，這個我用自己的全部意識和對熟悉性的全部堅持而反對的世界。正是這一可笑的理性讓我與世間萬物為敵，我無法將之一筆勾銷，我也必須因此堅守自己相信的真理。對我來說顯而易見的事情，即使於我不利，我也必須堅持。而除了對這一理性的意識，還有什麼會是這種衝突的基礎，以及這世界與我的思想相分離的基礎呢？因此，如果我想堅持這一理性，我就可以通過一種始終如一的意識永遠保持清醒與警覺。這就是此刻我必須要記住的。此刻，那麼明顯而又那麼難以贏得的荒謬，又回到了人的生活中，在那裡找到了家的感覺。此刻，精神也可以遠離清醒的努力，這條路貧瘠而干皺。這條路如今出現在日常生活中。它遭遇到不具名的無人稱代詞的世界，但自此人們帶著反抗與清醒走進了這個世界。人們已經忘記了如何去應付，如今的地獄是其最後的王國。一切問題又都變得尖銳起來，抽象的明晰性在形式與色彩的詩意面前撤退了。精神衝突變得形象化，又成了人心卑賤而華麗的庇護。儘管它們都未安置下來，但形象都得到了改觀。有誰打算結束生命，或是一躍而逃，或是重建一座規模等身的思想與形式大廈？又有誰相反想在讓人驚心動魄、心力交瘁的荒謬之賭上下一注呢？在此問題上讓我們來個最後一搏，得出我們的所有結論。屆時身體、愛慕、創造、行動、人的高尚在這個瘋狂的世界上將各歸各位。最終人們會在這裡找到供養其偉大性的荒謬之酒與冷漠之糧。 我們再次強調方法吧：這是一個堅持的問題。在荒謬之人的路上，某個時候他會受到引誘。即使是沒有神存在的歷史也不乏宗教或先知。若被要求跨躍，他只能回應說自己沒有完全理解，說這不甚清楚。實際上，除了自己完全理解的，他不想做任何事情。他被保證說這是傲慢產生的罪孽，但他不理解罪孽的概念；他也確信，地獄就在眼前，但沒有足夠的想像力去構建那個奇怪的未來；還有，他在塵世的歲月正在消失，但考慮這些對他來說卻是徒勞。也有人試圖使他承認自己的罪過，但他覺得自己是無辜的。事實上，他能感覺到的只有那給予自己一切的不可救藥的清白。因此他對自己的要求就是只帶著自己知道的生活，適應確定之物，拒絕任何不確定之物。他被告知沒有東西是確定的，但至少這句話是確定的。而他所關心的是這一點：他想確定是否可能毫無訴求地生活。 現在，我可以引出自殺的概念了。或許你已經預感到會有什麼解決辦法被提出來。現在這個問題倒過來了。一開始的問題是要發現生活是否一定要有意義才能過好，而如今顯然相反，生活沒有意義才會過得更好。體驗一種經歷、一種特定的命運，便是接受全部生活。現在，人們都知道了生活的荒謬，誰也不會體驗這樣的命運了，除非他的所作所為都是為保持由意識闡明的這一荒謬。他生活在對立之上，而否定對立的其中一方就相當於躲避它，取消有意識的反抗就是逃避問題，於是永恆變革的主題被引入個人體驗，生活便是保持荒謬，而保持荒謬首先就要審視荒謬。荒謬與歐律狄刻[38]不同，只有當我們背離它時，它才會消亡。僅有的幾個前後一致的立場之一便是反抗，這是人與自己的陰暗面之間的不斷對抗，是對不可能得到的透明度的一種堅持，它每一秒鐘都要重新挑戰這個世界。正如危險為人們提供了抓住意識的獨特時機一樣，形上學的反抗將意識擴展至體驗的整個過程。它是不斷出現在人們眼中的自我形象，而非什麼強烈的願望，因為它缺少希望。這種反抗必將帶來一種不甘潰敗的命運，儘管本該是心甘情願的。 由此可以看出荒謬的體驗在多大程度上是遠離自殺的。人們或許認為反抗之後便是自殺——錯了，自殺並非反抗的邏輯後果。情況恰恰相反，因為自殺是以同意為前提的。自殺，同跨躍一樣，是極端的接受。一切都結束了，人便回到了自己的本質性歷史中。他的未來，他可怕而又獨一無二的未來——他看到了，並飛快地沖向它。自殺用自己的方式解決了荒謬，它將荒謬吞沒在同樣的死亡中。但我知道，為將荒謬保持下去，就不能解決它。它在意識到死亡的同時，拒絕了死亡，因而便逃脫了自殺。在有罪之人產生最後一個念頭時，荒謬是他在自己暈倒的片刻於幾碼以外看到的鞋帶。實際上，自殺的反面是被判了死罪的人。 這一反抗賦予生命以價值。它貫穿於整個生命，使這種生命恢復了昔日的尊嚴。對於一個眼光不開闊的人而言，沒有比與超越自己的現實相搏鬥的思智更好的視野了。人的自豪感是無可匹敵的，任何詆毀對之都無濟於事。那種精神自我施加的紀律、無端冒出來的意願、面對面的對抗都具有某種特殊性。現實的非人性成就了人的尊嚴，而讓這種現實處於困頓狀態就等於是讓自己處於困頓狀態。我於是明白了，為何那些學說向我解釋一切的同時也損耗了我的體能。它們將我從生命的重量中解救出來，而從此我就必須獨自肩負起這重量。此刻我難以想像，一種懷疑論的形上學能與一種選擇放棄的道德觀相結合。 意識與反抗，這些是與放棄相對的否定。人心中一切不屈不撓和充滿激情的東西都在用自己的生命朝著相反的方向驅動著人的意識和反抗。一定不要心甘情願地去死，自殺是一種否認。荒謬之人只能耗干一切，最後讓自己枯竭。荒謬是他的極端緊張狀態，他孤軍奮戰，不斷保持著這種狀態，因為他知道，他用那種意識以及日復一日的反抗證實了自己唯一的真理，那就是反抗。這是我們得出的第一個結果。 如果我堅持這種預先設定的立場——只在於從一種新發現的概念中得出所有結論（別無他物），那麼我就會遇到第二個悖論。為忠實於這種方法，我與形上學的自由問題毫無干係。我對人是不是自由的這一問題沒有興趣，我體驗的只是自己的自由。而關於這一問題，我沒有什麼籠統觀點，只是有一些清晰的領悟。「自由本身」的問題是沒有意義的，因為它以一種極其不同的方式與上帝的問題相聯繫。要知道人是否自由就要知道人能否有一個主人。這一問題獨特的荒謬之處就在於，產生自由這一問題的觀念同樣剝奪了它的所有意義。因為有上帝在，自由問題就得讓位於罪惡問題。你知道選項的：或者我們是不自由的，全能的上帝對罪惡負責；或者我們是自由的，我們對罪惡負責，而上帝不是全能的。學術界眾技全施，而對於這一尖銳的悖論，既無以補充，又不可削弱。 有一種概念讓我搞不懂，而且一旦脫離了我自身體驗的參考框架它便失去了意義，因此我不能迷失在對這種概念的吹捧與定義中。我不明白，一種更高級的存在會給我一種什麼樣的自由，我已經沒有了等級感。我對自由的概念只停留在囚犯以及國家的個體身上，我只知道思想與行動的自由。如果荒謬取消了所有永久自由的可能性，它在另一方面就恢復並擴大了我的行動自由。這種對希望和未來的剝奪意味著人可以有更多自主權。 在與荒謬相遇之前，芸芸眾生活得有目標，他們關心未來，希望得到證明（至於與何人何物有關則不是問題所在）。人們掂量自己的機會，指望著「某一天」、退休後的生活，或是子孫的事業，仍然覺得自己可以控制生活中的某些事。實際上，即使所有事情都與自由相背，他還是表現得好像自己是自由的。然而荒謬之後，所有事情都被攪亂了：那種「我要」的想法、那種似乎一切皆有意義（即使我有時會說什麼都沒有意義）的行為方式——這一切都被一種可能性死亡的荒謬性以其令人眩暈的方式揭露無疑。思考未來，為自己設定目標，偏愛某物——所有這些都預先假定了一種自由的信念，即使人們有時確信自己沒有感覺到自由。但在那一刻我很清楚，那種更高的自由、那種可單獨作為真理基礎的將來的自由並不存在。死亡是此時唯一的現實，而死亡之後便是關鍵時刻。我甚至都無法自由地使自己不朽，只是一個奴隸，最重要的是一個沒有永久革命的希望且無法求助於輕蔑的奴隸。而沒有了革命與蔑視誰還會繼續做奴隸呢？沒了永恆的保證，哪種自由可以完整地存在呢？ 但荒謬之人同時意識到，他一直受制於假定的自由，他生活在這種幻象之上。從某種意義上說，這成了他的束縛。他使自己適應於某種可達到的目標的要求，並且成了為自由服務的奴隸，於是他設想了一種生活目標。所以我不能表現出我準備成為的父親（或工程師、國家領導人、郵局小職員）身份，我想我可以做這種選擇而不是其他選擇。當然，這是我無意識的想法。但同時，周圍人們的想法，還有我的人性環境中的假設（其他人對自由的狀態深信不疑，而這種快樂情緒極具傳染性），又進一步肯定了我的假設。人不論多麼排斥道德或社會假設，他都會多少受其影響，而對於那些極品假設（假設也有好壞之分），人們甚至會改變自己的生活以與之相適應，所以荒謬之人意識到他並非真正自由。說白了，我為自己設立了種種障礙以限制我的生活，以至我有了希望，以至我開始對一種可能為我所獨有的真理、一種存在或創造的方式而擔憂，以至我安排了自己的生活，並且接受了它的意義。我表現得像諸多為我所厭惡的思想與心靈的官僚一般，而他們唯一的罪惡我如今已非常清楚，那就是認真對待人的自由。 荒謬在這一點上啟發了我：不存在未來，這也為我內心的自由提供了理由。這裡我要做兩個對比。首先，神秘主義者都在付出自我中找到自由。當他們獻身於自己的神，並且接受他的規則時，他們獲得了隱秘的自由。他們自願成為奴隸，於是便重獲了一種更深刻的獨立性。然而這種自由意味著什麼？或許可以說，最重要的是他們自身感覺到自由，儘管不是無拘無束的那種自由。同樣，荒謬的人在凝結於自己身上的那種強烈關注之外，感到完全釋放，他完全朝向了死亡（這是最顯見的荒謬性）。他享受一種與普遍規則有關的自由。從這一點可以看出，存在哲學的原初主題還保有其全值。但是我們暗指的其實是存在性說教，隨之還有基本逃離意識的精神跨躍。同樣（下面是我的第二個對比），古時的奴隸不屬於自己，但他們知道那種不用對誰負責的自由。[39]而死亡也有一雙貴族長老之手，既鎮壓，也給人自由。 投身於那種無限制的確定性中，並因此感到遠離自己的生活，遠到足以增強這種確定性，且對此擁有一種廣闊的眼界——這需要一種自由的原則。與任何行動上的自由一樣，這種新的獨立有一種明確的時間限制，而不會開一張永久性的支票，但它替代了自由的種種假象，那些假象均以死亡告終。監獄的大門在某個黎明向有罪之人打開，這種有罪之人的出現是天賜；對一切事物（除了純粹的生活激情）都表現出不可思議的冷漠——死亡與荒謬明顯是唯一的理性自由之準則。這是人心可以經歷與體驗的。這是另一個結果。荒謬之人於是發現了一個熾熱而寒冷、透明而有限的宇宙，這裡沒有可能性，一切都是已知的，而在這之外不外乎崩塌與虛無。然後他便可以決定是接受這樣一個宇宙，還是從中提取自己的力量、對希望的否定，以及一種無慰藉生活的不屈的明晰性。 但是在這樣一個宇宙生活意味著什麼呢？目前來看只意味著對未來的冷漠，耗盡一切已知事物的欲望。對生活意義的信念總會包含一種價值等級、一種選擇以及我們的偏好。根據我們的定義，相信荒謬會得出相反的結論，但這是值得檢驗的。 我的一切興趣所在就是知道人能否毫無訴求地生活。我不想力所不能及。生活的這一面正向我展開，我能適應嗎？面對這一特殊問題，相信荒謬就相當於用體驗的數量代替質量。如果我讓自己相信生活除了荒謬就沒有其他面貌，如果我感到生活的整體平衡取決於自己有意識的反抗與生活掙扎其中的黑暗間的永久對立，如果我承認我的自由若不涉及其有限的命運便毫無意義，那麼我必須說，重要的不是活得最好，而是活得最多。至於這是粗俗的或噁心的，優雅的或可悲的，我都沒有義務去擔心。在此我們徹底棄價值判斷而取事實判斷，而我只需從所見中得出結論，不冒任何假設的風險。如果說用這種方式生活是不體面的，那麼真正的得體會要求我不體面。 活得最多；從最廣泛的意義上看，這種規則毫無意義。它需要定義，似乎數量的概念沒有得到充分探索這一事實可作為開端，因為它可以解釋人們的大部分體驗。一個人的行為規則與他的價值等級是毫無意義的，除非經歷了自己長期積累的體驗之數量與種類。如今，現代生活條件讓大部分人都有了相同數量的體驗，以及由此帶來的相同的深刻體驗。當然，還必須考慮到個體自發的貢獻，其自身的「已知」元素。但是我不能對此做出評判，我重申，此處我的規則就是處理最直接的明晰性。於是我明白了，一種普遍道德規範的個體特徵與其說在於其基礎原則理想中的重要性，不如說在於一種無法衡量的體驗標準。把這一點稍微引申一下，希臘人在休閒時也有自己的準則，同我們每天八小時的工作準則一樣。然而許多非常悲劇的角色已讓我預見到，更長的體驗會改變這種價值表。他們讓我們想像，日常生活中的探險者只通過體驗的數量便能打破所有紀錄（我有意採用了這一體育用語），並會因此贏得自己的道德準則。[40]但我們還是避免浪漫主義，直截了當問自己，對於一個決心打賭並仔細觀察自認的遊戲規則的人來說，這樣一種立場意味著什麼。 打破所有紀錄首先就意味著儘可能頻繁地面對這個世界。沒有矛盾與文字遊戲，這如何能完成呢？因為一方面，荒謬告訴我們，所有體驗都無關緊要；另一方面，荒謬又鼓勵最大數量的體驗。人怎麼就不能像我之前提到的那些人一樣選擇帶給我們最具可能性的人性問題的生活形式，因而引入一種價值等級——那種他在另一方面聲稱要摒棄的價值等級呢？ 然而給我們以啟發的還是荒謬及其充滿矛盾的生活。因為有種錯誤的觀點認為如果體驗的數量只取決於我們的話，那麼它會取決於我們的生活境況。這裡我們必須簡之又簡。對於兩個度過等量歲月的人，世界總會提供等量的體驗，我們有責任對之保持清醒。最大限度地了解一個人的生活、反抗、自由，便是最大限度的生活。清醒在哪裡占了上風，哪裡的價值等級就會變得無用。我們不妨更簡化一點。我們說，有待改善的唯一阻礙、唯一缺陷產生於早亡。因此在荒謬之人的眼中（即使他想這麼做），沒有任何深度、感情、激情和犧牲可以把一段四十年的意識生活等同於一個貫穿六十年的清晰性。[41]對他而言，瘋狂與死亡是無法彌補的。人們不做選擇。因此荒謬及荒謬所包含的額外生活不依賴於人的意志，而依賴於相反面——死亡。[42]仔細權衡這些語句，這只是一個運氣問題。人得要能夠贊同這一點。二十年的生活與體驗永遠都不會有替代品。 然而希臘如此警覺的民族居然聲稱，那些早亡之人是眾神的寵兒，這未免顯得前後不一。如果你願意相信，進入這樣一個荒謬的眾神世界就相當於永遠失去了最純粹的快樂——感覺，在人間的感覺，那麼他們的話就是真的。現在，以及在持續清醒的靈魂面前接二連三的現在，是荒謬之人的理想。但理想這個詞在這種聯繫中聽起來不合適，這甚至都算不上他的使命，只是其推理的第三個結果。關於荒謬的思索始於對非人性的一種痛苦的意識，在其行程的最後它又回到了人性反抗的激情火焰之心。[43] 所以我從荒謬中推導出三個結果：我的反抗，我的自由，以及我的激情。我只通過保持清醒便將一種死亡的誘惑轉化為一種生活準則——我拒絕自殺。當然，我也知道在這些日子裡的單調的共振，但我只有一句話要說：那是必不可少的。尼采寫道：「很明顯，不論在天堂還是人間，最重要的就是絕對服從，並在一個方向堅持到底：從長遠來看會產生一些值得費力生活在這個世上的事物，諸如美德、藝術、音樂、舞蹈、理性、精神——這些事物可以產生改觀，它們精美、瘋狂，或者神聖。」他以此闡明了一種真正卓越的道德規範，但他同樣指明了荒謬之人的道路。服從於激情是最容易也是最困難的事情，但是人不時自我評判對自己是有好處的，只有他自己能做到這一點。 「禱告，」阿蘭[44]說，「就是夜晚降臨在思想之上。」神秘主義者和存在主義者回應道：「但是精神必須與夜晚相會。」這沒錯，然而精神為投入其中而喚起的，並非那個單憑個人意願就出現在眼皮底下的夜晚——那個黑暗而無法穿透的夜晚。如果說它必須際會一個夜晚的話，那麼就讓它是絕望的夜晚——極夜，精神不眠，這樣還能保持清醒，由此或許還能誕生純潔、發白的光亮，從而勾勒出思智燈下每一個對象。從這一層次上說，對等邂逅了充滿激情的智慧。如此來看，這甚至已不再是對存在學上的跨躍進行評判的問題了，而是又呈現出人性立場的那種古董面貌。對於觀眾而言，假使他是清醒的，那麼跨躍依舊是荒謬的。若它自認可以解決悖論，那麼它便會回復到完好狀態。在這一點上，它是鼓舞人心的。在這一點上，一切都各歸各位，這個荒謬的世界也得到了重生，恢復了往日的壯麗與多姿。 然而，阻止所有精神力量中或許最細微的一種是糟糕的，只用一種方式去看難以收到滿意的效果，也很難不產生矛盾。以上只是對一種思考方式的定義，而重點是去生活。 * * * [1]此處是基於真理的相對價值的觀點。而另一方面，從男子氣概的角度來看，對於此學者的軟弱我們大可以付諸一笑。 [2]荷馬史詩中的特洛伊王子，他騙走希臘斯巴達王墨涅拉奧斯的美貌妻子海倫，引發了特洛伊戰爭。——譯者注 [3]西班牙作家塞萬提斯所著小說《堂·吉訶德》中的主人公。——譯者注 [4]在此不應忘記本書的論述是有相對性的。實際上，自殺可能會與更高尚的事件有關。例如，在中國革命中所謂的持不同政見者的政治自殺。 [5]尼采（1844—1900），德國哲學家、詩人，唯意志論的主要代表，創立「權力意志說」和「超人哲學」。——譯者注 [6]陀思妥耶夫斯基的小說《群魔》中的主人公。——譯者注 [7]我曾聽說有一個貝爾格里諾斯的效仿者，是個戰後作家，他完成第一本書後就自殺了，為的是引起人們對其著作的關注。關注的確引來了，但是書還是沒被看好。 [8]阿瑟·叔本華（1788—1860），德國哲學家，唯意志論的創始人，認為意志是人的生命的基礎，也是整個世界的內在本性，著有《意志和表象的世界》、《論自然界的意志》等。——譯者注 [9]卡爾·雅斯培（1883—1969），20世紀德國的存在哲學大師。——譯者注 [10]馬丁·海德格爾（1889—1976），德國哲學家，在現象學、存在主義、解構主義、詮釋學、後現代主義、政治理論、心理學及神學領域都有舉足輕重的影響。——譯者注 [11]這裡所取並非荒謬的原意。這不是定義，而是對可能包含荒謬的諸多感情的一種羅列。並且，這種羅列有窮盡時，而荒謬卻無法盡言。 [12]指薩特的小說《噁心》。——譯者注 [13]巴門尼德（公元前515—前450？），古希臘哲學家，愛利亞學派創始人，認為思想與存在是同一的、無生滅的、不動的、單一的，著有用詩體寫成的哲學著作《論自然》，現僅存殘篇。——譯者注 [14]語出尼采《查拉圖斯特拉如是說》第三部中「日出之前」一節。超人將萬物從理性的絕對精神控制下解放出來，讓偶然重新成為主宰。——譯者注 [15]索倫·克爾凱郭爾（1813—1855），丹麥宗教哲學心理學家、詩人，現代存在主義哲學的創始人，後現代主義的先驅。——譯者注 [16]卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯（1883—1969），德國存在主義哲學家、神學家、精神病學家。——譯者注 [17]列夫·舍斯托夫（1866—1938），俄國思想家、哲學家。——譯者注 [18]馬克斯·舍勒（1874—1928），德國哲學家和社會學家，哲學人類學的主要代表。——譯者注 [19]康德（1724—1804），德國哲學家、德國古典唯心主義哲學創始人，主張自在之物不可知，人類知識是有限度的，提出星雲假說。——譯者注 [20]源於古希臘神話。阿里阿德涅是克里特島上的公主，她為幫助心愛之人忒修斯殺掉迷宮中的米諾牛，解救雅典，交給他一隻線團，引他破解了迷宮。這個線團稱為阿里阿德涅之線，是忒修斯在迷宮中的生命之線。——譯者注 [21]陀思妥耶夫斯基（1821—1881），俄國作家，其作品反映「小人物」的痛苦，人物異化心理刻劃入微，主要作品有《白痴》、《罪與罪》、《卡拉馬佐夫兄弟》等。——譯者注 [22]西班牙傳奇中的一個浪蕩子，屢見於西方詩歌、戲劇中。——譯者注 [23]埃德蒙德·胡塞爾（1859—1938），德國哲學家，20世紀現象學學派創始人。——譯者注 [24]馬賽爾·普魯斯特（1871—1922），法國小說家，其創作強調生活的真實和人物的內心，以長篇小說《追憶逝水年華》聞名。——譯者注 [25]巴魯克·斯賓諾莎（1632—1677），後改名為貝內迪特·斯賓諾莎（Benedictus Spinoza），荷蘭哲學家，西方近代哲學史重要的歐陸理性主義者，與法國的笛卡爾和德國的萊布尼茨齊名。——譯者注 [26]有關特例的概念，是反對亞里士多德的。 [27]依格那丟·羅耀拉（1491—1556），西班牙人，是羅馬天主教耶穌會的創始人，也是聖人之一。他在羅馬天主教內進行改革，以對抗由馬丁·路德等人所領導的基督新教宗教改革。——譯者注 [28]可能有人認為這裡我忽略了本質問題——信仰問題。但我並不是在檢驗克爾凱郭爾的哲學，或者舍斯托夫的哲學，再或者後面談到的胡塞爾的哲學（那將需要一個不同的場合與一個不同的思想立場）；我只是從他們那裡借來一個主題，並檢驗一下其結果是否適合於已確立的規則。這只是一個堅持問題。 [29]加里亞尼（1728—1787），義大利外交家、經濟學家和作家。——譯者注 [30]法國文化名流，常主持沙龍匯集知識分子，與盧梭、狄德羅和格里姆等名人交往甚密。——譯者注 [31]我並不是說「排除上帝」，這麼說仍等同於肯定。 [32]我再聲明一次：這裡質疑的並非是對上帝的肯定，而是這種肯定的邏輯。 [33]亨利·柏格森（1859—1941），法國哲學家，文筆優美，思想富於吸引力，曾獲諾貝爾文學獎。——譯者注 [34]即使是最嚴格的認識論也設定了形上學的方法。正是從這點上講，很多當代思想家的形上學就在於沒有他物，卻擁有一種認識論。 [35]巴門尼德（約公元前515年—前5世紀中葉以後）是一位誕生在愛利亞（南部義大利沿岸的希臘城市）的古希臘哲學家，他第一次提出了「思想與存在是同一的」命題。——譯者注 [36]普羅提諾（205—270），羅馬帝國時代的希臘哲學家，新柏拉圖主義奠基人。——譯者注 [37]A——在那個時候，理性要麼適應，要麼就得消失。它選擇了適應。在普羅提諾看來，變得有邏輯以後就會變得有了審美。隱喻取代了三段論法。 B——而且，這並非普羅提諾對現象學的唯一貢獻。這一整體思想立場已包含在概念中，亞歷山大時代的思想家對之極為鍾愛，以致不僅有關於人的觀點，也有關於蘇格拉底的觀點。 [38]希臘神話中的人物，歌手俄耳浦斯之妻，新婚夜被蟒蛇殺死，其夫以歌喉打動冥王，冥王准許她回生，但要求其夫在引她回陽世的路上不得回頭看她，其夫夫能做到，結果她仍被抓回到陰間。——譯者注 [39]我所關注的是一種事實上的對比，而非一種謙遜的勉強替代品。荒謬之人與妥協之人是相對立的。 [40]有時數量構成質量。倘若最近重新闡釋的科學理論可信，那麼所有物質都是由能量中心構成的，其數量的多少決定其特性是否突出。10億個離子與1個離子的差異不僅在數量上，也在質量上。從人類的經歷中找到一個類似例子很容易。 [41]同樣的思考也適用於與永久虛無狀態這一觀念一樣有差別的一個概念。它既不從現實中索取，也不為其貢獻。在虛無狀態的心理學體驗上，我們自己的虛無狀態只有考慮到2000年之後所發生的事才能真正擁有意義。從其某一個方面來看，永久的虛無狀態正是由將來的一定量生活構成，那些生活不屬於我們。 [42]這裡的意志只是施動者：意在保持清醒。它提供了一種生活的準則，可以察覺得到。 [43]重要的是一致性。我們在這裡從接受世界出發，但是東方思想教導我們，人通過選擇反對世界而能夠沉溺於同樣的邏輯嘗試。這個同樣合理，並給予了本文的視角和限度。然而當同樣嚴格程度地追求世界的否定時，諸如關於作品的無差別性，人們常常（用某些吠陀派的說法）獲得同樣的結果。在一部重要的著作——《選擇》中，讓·格勒尼埃以這種方式確立了名副其實的「無差別哲學」。（吠陀（Veda）是印度最古老的宗教文獻和文學作品的總稱。——譯者注） [44]阿蘭（1868—1951），法國現象學家，受德國現象學家胡塞爾影響很大。——譯者注