修辭術 · 第二卷
【1】 以上就是我們在進行勸說或勸阻、讚頌或譴責、控告或申辯時應當依據的題材，以及有助於形成說服論證的意見和命題。推理論證也以此為內容與題材，每一種論證或演說都單獨涉及個別的題材。
既然修辭術以判斷為目的（議事演說要讓人們形成判斷，而法庭審理就是作出判決），那麼一位演說者不僅必須考慮如何才能使其演說具有證明和說服力量，而且還須表現自身的某種特性，並使判斷者處於某種心情之中。這對增強說服力大有裨益，尤其是在議事演說中，其次是在法庭演說中，演說者應表明自己的某種特性並讓聽者覺得他在以某種態度對待他們，以使他們也以某種態度來回報他。在議事演說中，演說者表現出某種特性是較為有用的，而在法庭演說中，更應該使聽者處於某種心情之中，因為人們在友愛之中與在仇恨之中、在憤怒與在溫和的心情下的表現絕不相同，要麼全然不同，要麼有相當大的不同。當一個人對他所要判決的人懷有友愛之心時，就會認為此人無罪或者罪過很輕，懷有憎恨之心時他的看法就會截然相反。對於一個欲求某事並對之懷有美好希望的人來說，如果將要發生的事情是令人快樂的，他就會覺得這事將要發生，並且將會是一件好事情，然而一個冷漠的甚至心裡不舒暢的人對此就會有完全相反的心情。
演說者使人信服要依靠三種素質，這三種素質無需證明就能使我們信服。它們是明智、德性與善意。演說者說出不真實的話或提出不中肯的勸說要麼是由於缺乏全部這三種素質，要麼是在三種中有所缺乏。缺乏明智就無法形成正確的意見，即使有了正確的意見由於心地邪惡也不會說出其意見，或者是因為既明智又賢良但缺乏善意，因此他們有可能不把自己最好的識見作為勸說提出來。在這些素質之外無需他求。所以，擁有全部這些素質的演說者必然能使他的聽眾信服。從我們關於各種德性的討論中可以發現如何表現出明智和善良，因為使別人顯出這類素質與使自己顯出這類素質通過的是同樣的途徑。在討論各種情感時我們將涉及善意和友愛。
各種情感是能夠促使人們改變其判斷的那些情感，而且伴隨有痛苦與快樂，例如憤怒、憐憫、恐懼和諸如此類的其他情感，以及與它們相反的情感。每一種激情都可以分成三個方面，以憤怒為例，應區分人們在什麼境況下會發怒，人們習慣於對什麼人發怒，以及人們在什麼樣的事情上會發怒。如果只知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發怒；這同樣適用於其他各種情感。正如在前面論述中我們曾涉及了一系列命題，在此也可依照同樣的方式來做劃分。
【2】 姑且讓我們把憤怒定義為一種伴隨有痛苦的欲求，明顯的怠慢激起明顯的報復心，這種怠慢對於一個人及其朋友來說本來是不應有的。假若這就是憤怒的定義，那麼一個憤怒的人必定總會是對某一個別的人發怒，如對克勒翁發怒，而不會對「人」發怒。由於某人已經做了或將要對他或他的朋友做某種不恭的事情，他才會感到憤怒。而且，每一種憤怒中都伴隨著某種快樂，它來自復仇的強烈願望。因為想到自己將會如願以償，自會給一個人帶來快樂；而且，沒有人會期求顯然不可能實現的事情，因而憤怒的人追求的也是自己力所能及的事情。關於激怒，詩中說得很好：
比下滴的蜂蜜要甜得多，
這東西在人們的心中膨脹。[1]
因為這種激情中有著某種快樂故一，個心中想著復仇的人愉快地打發著每天的時間。在眼前出現想像的時候也能產生快樂，就如夢幻引起快樂一樣。
怠慢或輕視是對那些顯得無足輕重的事物的看法的公然顯現[2]。我們認為，各種惡的事物與善的事物都是十分顯著的，那些將會成為這樣的事物的事物也是如此，只有那些無足輕重或微末的事物才會為我們所忽視。怠慢有三種形式，即輕蔑、刻毒和暴虐。輕蔑者怠慢於人，是因為凡是人們認為無足輕重的事物都會受到輕蔑，而人們怠慢的也正是那些被認為無足輕重的事物。刻毒者表現出輕蔑，因為刻毒就在於阻礙他人的意願，不是為了自己有所收益，而是為了讓他人不能稱心。既然他不是為了自己有所得，這就是對他人的怠慢；因為很明顯他並沒有覺得會受到傷害，否則他的態度就會是恐懼而不是怠慢了；同樣，他也沒有覺得別人會給他帶來任何值得一提的好處，否則他就會挖空心思地要同人交朋友了。
暴虐者怠慢於人，是因為暴虐能造成傷害和痛苦，受害者因此感到羞辱，而暴虐者這樣做並不是為了自己從中得到什麼，而是為了一時的痛快。那些橫施暴虐的人之所以感到痛快，是因為他們認為作惡能顯示自己高人一等。因此年輕人和富人們容易對人施暴，因為他們認為暴虐顯示了自己的優越。剝奪他人名譽是一種暴虐，從而奪人名譽也是對人的侮慢。因為毫無價值之人才不能享有名譽，無論是在善的方面還是在惡的方面毫無價值。因此，憤怒中的阿基里斯說道：
他使我不光彩，把獎品據己有[3]；
又說：
（他把我）當作一個沒顏面的流浪漢[4]。
看來他是由於這些事情才發怒的。人們認為，在出身、能力一、德性以及般地在可能產生很大程度的高低貴賤的某一方面不如自己的那些人理應對自己畢恭畢敬；例如，在錢財方面富人之於窮人，在口才方面修辭行家之於不善言辭者，以及統治者之於被統治者，自認為是當然的統治者之於被認為是當然的被統治者。故詩中說道：
宙斯養育出來的國王們是激情旺盛的[5]，
以及：
可是日後他總會為此懷恨[5-1]，
因為國王們地位高，脾氣也就大。此外，人們認為那些應當回報恩惠於自己的人也應對自己畢恭畢敬，這些人曾經受過或正在領受著他的恩惠，施惠者或者是他自己，或者是他委託的某人或他周圍的某人，打算或已經施惠。
從以上論述中顯然可知，發怒的人處於什麼樣的心情之中，他們對什麼人發怒，以及由於什麼事情發怒。人們感到痛苦時就會發怒，因為處於痛苦中的人往往追求某樣東西。倘若有人在任一事情上直接阻礙他，如在他口渴時不讓他喝水，或者不這樣直接，但同樣表現出想造成同一結果；或者倘若有人同他作對或不肯相助，或當他處於這種心情時用別的什麼事情來擾亂他，那麼，他就會對所有這些人發怒。因此病人、窮人、（同人交戰的人、）情人、口渴之人，總而言之有所欲求卻又不得滿足的人都易於發怒，十分容易激動，尤其在面對那些對他們的處境漠不關心的人時。例如，病人在他的疾病不受重視時，窮人在他的貧窮不受重視時，戰士在他的戰爭不受重視時，情人在他的情愛不受重視時，以此可以類推其他各種情況。在每一種情況下，他們胸中的激情都為憤怒鋪平了道路。此外，人們在事情與預期相反時也會心生忿怒，因為事情越是出乎預料，就越是引人痛苦，就好比那些合人心愿的事情越是出人意料就越是令人欣喜一樣。由此可知人們在什麼季節和什麼時間，處於什麼心情，在什麼年齡最容易被激怒，以及什麼樣的時間與地點能引人發怒；顯然，人們越是處於這樣的情境就越容易發怒。
以上是易於動怒的人所處的心情，他們向嘲笑、愚弄及奚落他們的人發怒，因為這是對他們的粗暴對待。他們還對那些傷害他們的人發怒，這類傷害正是暴虐的明證。這類行為既不是存心同某人作對也不是能為肇事者帶來好處，因為在那種情況下就會被認為是出於暴虐了。而且，人們也會對那些惡語中傷或對自己最看重的東西表示輕蔑的人發怒，例如有些人當著熱心盼求哲學家之名的人貶損哲學，有些人當著以相貌自負的人貶損其相貌，以及在其他方面說同樣的話。假如人們自度並不具有這些可笑的特點，或者總的說來不具有，或者程度上並不嚴重，或者周圍人認為他們並無這樣的特點，他們就會怒上加怒。因為若是他們十分肯定地覺得自己確實具有這些受人奚落的特點，他們就不會在意別人的取笑了。朋友這樣說比不是他們的朋友的人更能惹他們發怒，因為他們認為理應受到朋友的善待而不是相反。又，人們對過去習慣於尊敬他們如今卻一反常態的那些人發怒，因為他們覺得受到了這些人的輕蔑，而這些人本可以跟以前一樣尊敬自己。又，人們對那些不思報恩之人發怒，也對那些不夠交情的人發怒。又，人們對那些不如自己卻偏要同自己作對的人發怒，因為所有這些人都是在明目張胆地蔑視自己，似乎他們反倒低人一等而這些人卻得以拔高了似的。
無足輕重之人若是怠慢了他人，就更能惹人發怒。因為對怠慢的憤怒也就是對不合時宜的行為的憤怒，而不如人者怠慢別人即是不合時宜。若是朋友們對自己不講好話或不做好事，甚至居然有相反的言行，或者是察覺不到自己的需要，人們就會心生忿怒，就像安提豐的悲劇中普勒克西波斯對麥勒阿格洛斯發怒一樣。因為對朋友的需求無所察覺是怠慢的一個標誌，因為我們心裡想著朋友，就不會忽視他們的需求。那些幸災樂禍的人，以及總的說來那些對人們的不幸感到欣喜的人，都是人們發怒的對象，因為這是敵意或怠慢的明證。又如，那些不留意他人痛苦與否的人，因為這個緣故，人們往往對報告壞消息的人發怒。又如，那些打聽人們的壞處或者一心想著人們的壞處的人，因為這跟怠慢或敵視沒有什麼不同。朋友們會為我們的壞處同感痛心，而所有的人想到自己的壞處都會痛苦不安。此外，還有那些在五種人面前怠慢他人的人，即在人們與之競爭的人面前、在人們所景仰的人面前、在人們想受到其景仰的人面前、在人們所敬畏的人面前和在敬畏他們的人面前，假如有人在這五種人面前怠慢了人們，人們就會怒不可遏。又如，怠慢了人們若不對之進行護助自己就會丟臉的一類人，比如怠慢他人的雙親、子女、妻室及僕從。又如，那些不知感激的人，因為怠慢就是不合本分。又如，那些在別人認真討論時故作不知的人，因為故作不知即是一種輕蔑。又如，那些施惠於他人卻不施惠於我們的人，因為這也是一種輕蔑，認為其他所有人都值得施惠而惟獨我們不值得。遺忘也是引人發怒的一個原因，譬如忘記了別人的名字，儘管這只是一件小事；因為，遺忘被認為是怠慢的一種標誌。遺忘產生於不關心，而不關心即是一種怠慢。
我們一併闡明了人們處於什麼心情、出於什麼性質的原因以及對什麼樣的人發怒。顯而易見，演說者必須憑藉其演說使他的聽眾進入一種傾向於發怒的心情，表明對方具有引人發怒的那些特點，對方就是引人發怒的人。
【3】 既然趨於發怒是趨於溫和的反面，憤怒是溫和的反面，就應當確定，什麼樣的心情使人溫和，人們對什麼人溫和，以及由於什麼原因人們趨於溫和。不妨把溫和定義為憤怒的平息或平靜。如果人們對怠慢了自己的人發怒，而怠慢又是有意的，那麼，顯然人們要對沒做這種事情或者在無意之中或顯得是在無意之中做了這種事情的那些人表現出溫和。又，對那些做了與其意願相反的事情的人表示溫和。又如，對那些待人如己的人表示溫和，因為看來誰也不會怠慢自己。又如，對那些承認自己的怠慢行為並有悔改之心的人表示溫和，因為怠慢者對自己的所作所為感到痛苦即可以看成是對他們的一種懲罰，人們的憤怒也就得到了平息。對役仆的懲戒就是一個例子，役仆們若是敢於違抗主人或者否認他們的過錯，對他們的懲戒就會更嚴厲，然而對於那些承認自己應當受罰的役仆我們的忿怒就會歸於消失。其原因在於，否認明顯的事實即是無恥或不恭，而無恥就是一種怠慢或輕蔑；因而，在那些為我們極度蔑視的人面前，我們往往會大為不恭。再如，人們對那些對自己表示謙恭並且不會違逆自己心愿的人表示溫和，因為這些人似乎承認不如自己，而不如人者就會畏懼他人，沒有畏懼某人的人敢於怠慢某人。在表示謙恭的人面前人們的憤怒得以平息，這可以從狗的行為中得到說明，因為狗不咬那些坐著的人。又如，人們對那些在自己認真時他們也認真的人表示溫和，因為人們認為自己受到了認真對待而不是輕蔑。又如，對那些給予自己更大的回報的人。又如，對那些對自己有所求或懇請自己的人，因為這是更為謙恭的姿態。又如，對那些不怠慢、不愚弄和不暴虐他人的人，或者不對任何人，或者不對有身分的人，或者不對像自己一樣的人這樣做。總而言之，可以從相反的方面來看使人溫和的原因。再如，人們對自己畏懼或尊敬的那些人表示溫和，直至這種感覺消失為止，因為一個人不可能既畏懼某人同時又向某人發怒。再者，人們不對那些由於憤怒而做了某事的人發怒，即使發怒也較輕，因為這些人這樣做顯得並非是出於怠慢。沒有一個人在發怒時怠慢他人，因為怠慢之中並無痛苦，而憤怒總是伴隨著痛苦。人們也不會對尊敬自己的那些人發怒。
顯然，溫和的人和被激怒的人所處的心情是截然相反的，例如在嬉戲、玩笑、宴飲之際，在得志、成功、富足之際，或一般地，在沒有痛苦、沒有暴虐的快樂和善良的希望之中。此外，時間一長，人們的憤怒也就失去了勢頭，因為時間可以撫平憤怒。而且，先前對某人的報復也可以平息人們對另一個人的更大的憤怒；因此，當平民向斐羅克拉忒斯發怒時，有人問他：「為什麼不替自己辯解？」他回答得很好：「還不到時候。」「那麼要到什麼時候？」「到我看見別的人也受到這種指控的時候。」因為一旦人們的怒火在另一個人身上消泄殆盡，他們就會變得溫和起來，埃耳戈菲羅斯就遇到了這樣的事情：儘管雅典人對他比對卡利忒涅斯更加憤恨，但還是豁免了他，因為在前一天他們宣判了卡利忒涅斯的死罪。又，人們若是已經給某人判了罪就會變得溫和，或者若是某人已經遭受了比人們在憤怒時可能會加給他的折磨更大的折磨，因為人們覺得就像已經實施了報復似的。又，人們若是認為自己行為不公且理應受到懲罰時也會變得溫和，因為憤怒不會以公正為對象；因為他們將不再認為受到了不應遭受的對待，而憤怒原本產生於此。因此，人們一定要預先以言辭來懲戒，因為即使是奴隸，此後在受到真正的懲戒時也不會那麼惱恨了。又，人們若是認為受罰的人不會得知懲罰來自他們以及由於冒犯了他們才受到懲罰時，他們也會變得溫和，因為憤怒總是針對個人的，從憤怒的定義中就可以得知這一點。所以，詩中說得不錯：
你就說是奧德修斯，劫掠城市的那個人[6]，
意思是假如圓目巨人不知道是誰以及為什麼弄瞎了他的眼睛，他似乎就受不到報復。因而，人們不對感覺不到其憤怒的人發怒，不對死去的人發怒，因為這樣的人已經受到了無以復加的懲罰，再也感覺不到痛苦或其他什麼事情了，而這正是人們發怒時想要達到的目的。所以，想制止阿基里斯對死去的赫克托爾的憤怒時，詩人講得很好：
盛怒的他在對毫無知覺的泥土傾泄其忿恨[7]。
於是很明顯，想要使聽眾的心情趨於溫和就應當以這類題材為依據；應當使聽眾進入這樣一種心情，而且要把惹他們發怒的人說成是令人畏懼或值得尊敬的人，或者是他們本應感激的人，或是無意之中做了某事並對其所作所為深感懊惱的人。
【4】 現在讓我們來定義友誼與友愛，並討論人們喜愛什麼人和憎恨什麼人，以及出於什麼原因。姑且把友愛定義為替某一個人想往我們以之為善的事物，是為了這人而不是為了我們自己，並根據我們的能力儘量這樣去做。朋友是對人友愛而又受人友愛的人。凡是認為彼此間有這種關係的人就會認為彼此是朋友。假定了這些之後，就必然要得出這一結論，即朋友是共享我們的歡愉並且分擔我們的痛苦的人，他們不是為了別的什麼，而是為了我們自己。因為所有的人在願望得以實現時都會感到愉快，在相反的情況下感到痛苦，所以人們的這種痛苦或快樂是其意願的標記。而且，在他們看來同一些事物同是好事或壞事、同一些人同是朋友或仇敵的那些人彼此也是朋友，因為這些人必定願望同樣的事物，故一個替另一人想往自己想往的事物的人就顯得像是另一人的朋友。
我們喜愛那些對我們或對我們所關切的人做過好事的人，這些好事或者十分重大，或者是他們樂於相助，或者投合了某種情形下的急需，而且是為了我們而做的；凡是我們認為想對我們做好事的人都會得到我們的友愛。而且，我們的朋友的朋友，喜愛我們所喜愛的人的人都會得到我們的友愛。又如，與我們有共同的敵人的人和憎恨我們所憎恨的人的那些人，以及被我們所憎恨的人憎恨的那些人；因為對所有這些人來說，對我們為善的事物對他們也同樣為善，因而他們為我們的好處著想，而這正是我們曾已闡明的朋友的特徵。此外還有那些在錢財或安全方面濟助我們的那些人，因此，人們讚譽慷慨、勇敢和仗義的人。而且，我們認為不依賴別人而生活的人就是這樣的人，這種人自食其力，他們中有的是農民，而在其他人中首推親自操勞之人。再如，那些節制之人，因為他們不會做不義之事。又，那些不惹事生非的人，其原因與上述相同。又，那些我們想與之結交的人，只要他們表示願意的話；這些人在德性方面堪稱善良，並且在一切人或者在最優秀的人中間，在我們景仰的人或者在景仰我們的人中間享有良好的聲譽。此外，還有那些我們能愉快地與之共同生活或共同消磨時光的人，這些人是脾氣好的人，不愛指責我們的過錯，不愛同人爭吵或競爭，因為所有這類人都好鬥，而好鬥的人正好意願與我們的意願相反的東西。
我們喜愛的人又如，擅長打趣並能忍受他人的打趣的人，因為這樣的人與他的鄰人都努力追求同樣的東西，既能奚落他人又能不失風度地忍受他人的奚落。又如，那些讚揚我們擁有的善良品質的人，特別又數那些讚揚我們擔心自己並未擁有的品質的人。又如，那些給人以整潔的印象的人，無論是在形象、衣著方面還是在其整個生活方面。又如，那些不就我們的錯誤或不就他們對我們的善舉做文章的人，因為這兩種人都是愛挑剔的人。又如，那些不記仇、不記舊賬而且易於和解的人；因為我們認為只要他們對其他人持這種態度，也就會對我們持同樣態度。又如，不講別人的壞話、不想知道他們的鄰人及我們的缺點，只想知道別人的優點的那些人，因為每一個善良之人都會這樣做。又如，在我們生氣或緊張忙碌之際不來阻礙我們的那些人，因為這類人乃是好鬥之人。又如，那些對我們抱有真誠的善意的人，如景仰我們的人、覺得我們是好人的人和高興同我們在一起的人，尤其是那些在我們特別想在這方面為人景仰或被認為是善良或令人愉快的事情上這樣對待我們的人。又如，那些與我們相同的人和與我們有相同的旨趣的人，只要他們不與我們撞到一起操持同一生計，因為那樣就會是：
陶工憎惡陶工[8]。
又如，與我們欲求相同的事物的那些人，只要我們得以與他們一同分享這些事物，不然的話又會發生與上述相同的情況。又如，那些與我們處於這樣一種關係的人，在他們面前我們做了受公眾輿論譴責的事情也不會感到羞愧，只要沒有受到他們的輕蔑。又如，在他們面前我們做了真正該受譴責的事情時會感到羞愧的那些人。又如，那些是我們的競爭對手的人，我們樂於與其競爭而不會受到嫉妒，我們或者對這些人懷有友愛之心，或者想同他們交朋友。又如，那些在我們的幫助下得以達成善業的人，只要我們不因此而蒙受更大的惡。又如，那些不論朋友在場不在場都懷有同樣的友愛的人，因此所有人都喜愛以這種態度對待其死去的朋友的人。
又如，人們總的說來喜愛那些極其熱愛其朋友而不會拋棄朋友的人，因為在善良的人們中間，我們尤其喜愛那些喜愛善良之人的人。又如，那些在我們面前不加掩飾的人，這些人甚至願意把自己的弱點告訴我們。因為我們說過，在朋友們面前我們不會因為受到公眾輿論譴責的事情而感到羞愧；要是為此感到羞愧的話，就沒有把他們當做朋友，看來不在他們面前羞愧才是對他們懷有友愛。又如，那些不讓我們感到畏懼的人，以及在他們面前我們能感到自信的人，因為沒有人能夠喜愛他所畏懼的人。
友誼有夥伴、親近、聯姻以及所有諸如此類的形式。友誼產生於做好事，在沒有受到請求的情況下做好事，做完還不向人張揚，因為這樣才顯得僅僅是為了朋友而不是為了另外某種緣故。
至於敵視和憎恨，顯然要從與上述相反的方面來考察。產生敵視的原因是憤怒、刻毒和謠言。憤怒產生於對我們的冒犯，而敵視的產生甚至無須受到冒犯；因為只要我們覺得某人是這樣一類人，就會憎恨於他。憤怒總是要牽涉到個別的人，如卡里亞斯或蘇格拉底等，而憎恨則是針對某種人，比如人人都憎恨竊賊和告密者。時間可以醫治憤怒，但是不能醫治憎恨。而且，憤怒意在造成痛苦，憎恨則意在造成災禍；因為憤怒的人想要對方感到自己的憤怒，而憎恨的人根本就不在乎對方如何感覺。所有引人痛苦的事物都是可以感覺到的，然而最大的惡卻最難為人察覺，譬如不義與愚蠢；因為惡的存在並不引人痛苦。憤怒伴隨有痛苦，憎恨則無痛苦相隨；因為發怒的人感受著痛苦，憎恨的人卻不感到痛苦。再者，發怒之人在很多情況下都可能心生憐憫，憎恨者卻從來不會感到憐憫；因為發怒的人想讓對方也感受到這種痛苦，而憎恨者想的卻是毀掉對方的存在。
從以上論述中可以明白，我們能夠證明人們究竟是仇敵還是朋友，如果人們二者都不是，我們可以造成他們是的結果，結果他們偽稱自己是，我們又可以予以揭穿；如果他們出於憤怒或出於敵視同我們爭執，我們可以把他們引導到我們樂意選擇的任一方面來。
【5】 接著我們將要闡明，人們對什麼樣的事情以及對什麼人感到恐懼，人們感到恐懼時處於什麼樣的一種心情之中。姑且讓我們把恐懼定義為某種痛苦或不安，它產生於對即將降臨的、將會導致毀滅或痛苦的災禍的意想。人並不對一切災禍感到恐懼，例如對將會成為不義的或蠢笨的人，而只是對那些將會導致極大的痛苦與毀害的災禍感到恐懼，而且只在這些災禍顯得並不遙遠而是近到迫在眉睫的情況下。因為人們並不害怕十分遙遠的災禍，因為人人都知道自己終有一死，然而只要死亡並非近在眼前，他們就不會在意。倘若這就是恐懼的定義，那麼凡是顯得有巨大的能力造成毀滅或形成傷害從而導致巨大的痛苦的那些事物必然都屬於令人恐懼的一類。因此這類事物的信號也是可怕的，因為它表明這類事物正在迫近，而危險就是可怕的事物近在咫尺。能對我們做這種事的人的敵視和憤怒便是這種信號，因為這表明了他們正想這樣做，故他們的行動已經為期不遠了。又，不義之人掌握了權力也是令人恐懼的，因為不義之人之所以不義，就在於意圖做不義之事。又，受過欺凌的能幹者一旦擁有了權力也是可恐懼的，因為很明顯，每當受到欺凌的時候，它總是意欲伸張，而如今它已然權力在握。又，能對我們有所戕害的人的恐懼也是令人可怕的，因為這種人必定時時準備動手。既然大多數人都很壞，既貪得又怕險，那麼就多數情況而論，落到其他人手裡是一件可恐懼的事情；所以，那些同人一道做了某種可怕的事情的人，害怕受到同謀的告發或背棄。再如，那些能夠害人的人對於可能受其害的人來說也是可恐懼的，因為就多數情況而論，人只要能夠，就會加害於人。又，那些受了害或者自認為受了害的人也是令人恐懼的，因為他們隨時都在尋求機會。又，那些曾經害過人的人一旦擁有了權力也是令人恐懼的，因為他們害怕反過來遭到報復，而這種情況已被假定為是令人恐懼的。又如，與我們爭奪同一樣事物而這事物不可能同時為雙方共得的那些人，因為人們總是同這種人開戰。又如，那些對比我們更強大的人來說也屬可怕的人，因為他們更有可能傷害我們，如果他們甚至能傷害比我們強的人的話。又如，根據同樣的理由，那些為比我們更強大的人所恐懼的人。又如，那些毀掉過比我們更強大的人的人；那些攻擊比我們弱小的人的人，因為他們要麼已經是可恐懼的，要麼在力量增強後會是令人恐懼的。
在曾經受過我們的害的人、我們的仇敵或對手當中，可恐懼的倒不是那些性情暴烈、想啥說啥的人，而是那些性情溫和、言語溫柔、陰險刻毒之人，因為我們搞不清楚他們是否就要對我們下手了，也無從得知這種威脅是否還很遙遠。而且，一切可恐懼的事情，若是一旦做錯就無可補救，或者總的說來無可補救，或者我們自己無法補救而只有對方才有這種能力，那麼它們就會更加令人恐懼。再如那些我們無法救助或難以救助的事情。簡單說來，凡是發生在或將會發生在別人身上又能激起人們的憐憫的那些事情都是可恐懼的。
大致上可以說上述這些就是為人們所恐懼的、最大的可怕的事情。現在讓我們來討論人們恐懼時所處的心情。假如恐懼伴隨有對即將遭受的某種毀滅性打擊的預感的話，顯而易見沒有人在認為將不會遭受任何打擊時會畏懼他自認為不會遭遇到的事情，或者畏懼他自認為不會使他蒙受打擊的人，或在他自認為不會發生這種事情的時候感到恐懼。故那些自認為將會遭遇某種禍事的人必然會有所恐懼，或是對將加禍於他的人、或是對他將遭受的事、或是在禍事降臨的時間感到恐懼。那些處境極為優渥的人，自認為不可能會遭受禍害，所以往往是暴虐、怠慢、魯莽之人；造就這種人的背景條件是財富、氣力、朋友眾多、權力等。再及，那些自認為業已遭受過所有怕人的苦難遂而對未來漠不關心的人也不復有所恐懼，就像那些已經被折磨得奄奄一息的人一樣；要使他們有所恐懼，就必須存在著幾分獲救的希望，讓他們為此焦急不安。一個證明是，恐懼使人用盡心計，而沒有人會為毫無希望的事情費心勞神。因而，在最好讓聽眾處於恐懼狀態的情況下，就應該把他們說成是這樣一種人，即，將會遭遇禍害的人，根據是比他們更了不起的人已經遭受了不幸，而與他們不相上下的人正在遭受或已經遭受了不幸，而且，這種禍害出自他們意想不到的人，是一些意想不到的事情，將在意想不到的時間發生。
既然我們已經清楚了恐懼是什麼，可恐懼的事情是什麼，以及每種感到恐懼的人處於何種心情，從中便不難明白什麼是膽量，人們在哪些事情上有膽量，以及有膽量的人處於什麼樣的一種心情之中。因為，膽量是恐懼的反面，使人有膽量的事物是使人恐懼的事物的反面，故膽量是伴隨著對唾手可得的獲救的想像的一種希望，而且令人恐懼的事物要麼不存在，要麼相距十分遙遠。怕人的事物尚在遠處或者給人壯膽的事物就在近處都能給人帶來膽量。只要可能有救治的辦法，抑或是可望得到幫助，無論是眾多的還是極大的，還是既眾多又極大的幫助；只要我們沒有害過人也沒受過害；只要我們總的說來沒有競爭對手，或者對手沒有力量，或者他們雖有力量卻是我們的朋友，曾經施惠於我們或受過我們的恩惠；只要與我們利益相同的人為數眾多或力量強大，或者既眾多又強大。（在上述情況下我們都會有膽量。）
人們有膽量時處於這樣一種心情，只要他們認為自己經常得以倖免而未慘遭不幸，或者只要他們多次涉險而又一一得以逃脫。因為，人在兩種情形下不知畏懼，或者是從未吃過苦頭，或者是有人相助；就好比在海上遇險時，那些從未遇到過風暴或壞天氣的人與那些由於其經驗有辦法救助自己的人都不懼將要發生的事情。又及，當那些同我們一樣的人無所畏懼時，或者當不如我們或我們認為自己比其更強的那些人尚且無所畏懼時（我們都能保持鎮定），我們這樣認為，或者是我們征服過這些人，或者是征服過比他們更強或同他們不相上下的人。又，只要我們認為，自己具有更多或更重要的使其具有者成為可怕之人的那些長處，比如大量的錢財、強壯的體格、朋友、土地、武器裝備等等，或具備所有這些，或具備其中最重要的。又，只要我們從未對任何人做過不義之事，或者沒對很多的人或我們所畏懼的人做過不義之事。又，一般說來，若是我們同眾神相處甚好，既有其他種種佑助，又有幸得到預兆與神諭的指引；因為憤怒使人膽壯，我們沒有害人卻為他人所害便可造成憤怒，而神靈被認為會佑助受害之人。又，當我們著手干某件事情，自認為肯定不會蒙受失敗或者一定會成功的時候。（在上述情況下我們都不會畏懼。）關於令人恐懼和給人以膽量的事物，我們已經做了闡明。
【6】 從下面的討論中將會清楚，人們對哪種事情、在什麼人面前以及處於什麼樣的心情下感到羞恥或不感羞恥。可以把羞恥定義為一種與壞事相關的痛苦或不安，這些壞事發生在現在、過去或將來，顯然會帶來不好的名聲；無恥則可定義為在同一些壞事上抱無所謂或滿不在乎的態度。如果可以這樣定義羞恥，那麼人們必定會對那些在他們自己或他們所關切的人看來可恥的壞事情感到羞恥。這類事情全都是邪惡所致的結果，比如丟棄盾牌或臨陣逃脫；因為這乃是出於怯懦。又如，侵吞替人託管的財產，因為這是出於不義。又如，在不當的地點或在不當的時間不應當地與某些人保持不當的關係，因為這是出於不檢點。又如，占那些微不足道的或令人羞於啟齒的便宜，或者占那些沒有能力者的便宜，如窮困潦倒之人或已經死去之人，由此有這樣一句諺語：掏死人的腰包；這乃是出於骯髒的貪慾和低賤的習性。又如，能在錢財方面提供幫助卻不提供，或者較少地提供。又如，接受境遇不如自己富足的人的幫助；當別人似乎想借時自己卻開口向人借，或者當別人想討還借債時偏還向他去借，或者當別人想借時卻向他討還借債；為了表明其借意就奉承別人，而在碰了釘子之後還若無其事地繼續跟人借；因為，所有這些行為都是品性卑賤的明證。別人在場的時候便大加吹捧，一面過分張揚別人的長處，一面替人掩蓋短處；或者，別人在場的時候就過分表示對別人的傷心事感到傷心，以及所有諸如此類的其他行為；因為這一切都是諛媚的表現。
又如，對年齡更大的人、在奢華的環境中長大的人、處境更優厚的人以及一般說來更不可能忍受的人都能忍受的那些勞苦不能忍受，這之所以可恥，是因為它們全都是柔弱的表現。又如，接受別人的恩惠，並且時常接受，反而指責別人所施的這些恩惠；因為所有這些都是心地偏狹和卑下的表現。又，用盡一切手法自吹自擂，並把別人的功勞說成是自己的；因為這是出於吹噓。同樣，還有來自於其他每一種邪惡的品性的結果或表現或類似的東西，因為它們都是骯髒可恥的。又，不具有或分有人人都具有或所有或大多數同自己一樣的人都具有的那些高尚的東西。所謂同自己一樣的人，我指的是屬於同一種族、同一城邦、同一年齡、同一家族以及總的說來與自己平等的那些人；因為別人有了自己卻未能享有乃是可恥的事情，比如受教育的程度不及別人以及其他同類的事情。又，若是錯誤明顯出自我們一方，上述這一切事情就更加令人羞恥；因為假若我們就是業已發生的、正在發生的或將要發生的那些可恥之事的作俑者，這就說明我們已然比他人跟邪惡更有淵源。又如可恥的遭遇，曾經遭受過或將會遭受能帶來不名譽和責罵的那類事情都會令人感到羞恥；這些事情如，屈從於身體方面或可恥的事情方面的欲求所乾的可恥的事情，這些事情也可能是遭受暴虐的結果。這些不檢點的行為或出於自願或出於非自願（非自願即受到了強迫）；因為，不經抵抗就甘受擺布乃是軟弱和怯懦的結果。
上述這些以及這一類的事情，就是令人感到羞恥之事。既然羞恥是對不名譽之事的一種想像，而且就在於這種想像自身而不在其結果，而沒有任何人會在乎他人的意見，除非他在乎持有這種意見的那些人；那麼，我們在他們的話得到我們的看重的那些人面前就必定會有羞恥之心。而景仰我們的那些人所說的話能得到我們的看重，還包括那些受到我們景仰的人、那些我們希望受到其景仰的人、我們與之競爭的人，以及其意見不會受到我們的輕蔑的人。凡是擁有某種榮譽的人，或是掌握著某種為我們所急切需要的東西的人，如情人們，都是我們希望受到其景仰或為我們所景仰的人。我們與跟我們同等的人競爭，並且敬重那些有實踐智慧的人，以他們為真實的楷模，這些人如，比我們年長的人或受過良好教育的人。再及，在眾目睽睽之下或者在光天化日之下干出的醜事更加令人羞恥，由此有這樣一句諺語：「眼睛是羞恥的家。」正是由於這一緣故，在那些長期和我們在一起或者關注著我們的人面前，我們更容易感到羞恥，因為這兩種情況中我們都在別人的眼睛的注視之下。
在他們面前我們會感到羞恥的人又如，那些沒有背上相同的罪名的人；因為很明顯他們的看法會與我們相左。又如，那些不寬諒犯過錯誤的其他人的人；因為一個人若是自己也做過同樣的錯事，他就會說周圍人所做的這些錯事並不可恨，因而顯然人們只是對自己沒做過的那些錯事表示憤恨。又如，那些四處向人張揚的人；因為不被人張揚就等於不被人認為有過錯。而受過我們害的人由於時時伺機報復自然樂於張揚我們的過錯，愛講人壞話的人也是一樣，因為如果說連那些沒有過錯的人他們也不放過，就更不必提犯過錯誤的我們了。又如，那些專愛就周圍人的錯誤搬弄是非的人，比如那些愛嘲弄人的人和喜劇詩人；因為在某種意義上他們也是講人壞話和向人張揚的人。又如，那些從來沒在我們這裡碰過釘子的人；因為我們差不多對於他們保持了一種受其景仰的姿態。因此我們在拒絕一個第一次向我們提出某種要求的人時會感到羞愧，原因在於在他們那裡我們還沒有落下過不好的名聲。而且，這些人正開始想同我們交朋友，因為他們只看到了我們最好的一面（因此歐里庇德斯給敘拉古人的答覆很有一些道理）；還有那些對我們的短處一無所知的老相識。人們不僅為那些說出口的醜事感到羞恥，而且還為這種事情的標記感到羞恥，例如不僅為性愛感到羞恥，還為性愛的標記感到羞恥。又及，人們不僅為做醜事感到羞恥，還為講醜事羞恥。同樣地，人們不僅在上述的這些人面前感到羞恥，還在將向這些人講我們的醜事的人面前感到羞恥，例如他們的下人或朋友。總之，人們在他們對其講述真實事實的意見抱有極度輕蔑的那些人面前不會感到羞恥（因為誰也不會在小孩或動物面前感到羞恥）；或者在熟人面前或陌生人面前人們不會為同樣的事情感到羞恥，而是在熟人面前為被認為真正可恥的事情感到羞恥，在陌生人面前則是為不合法規或風習的事情感到羞恥。
人們感到羞恥時所處的情形如下：首先，有那些與他們處於這樣一種關係的人在場，即如前所述人們在其面前覺得自己會害羞的那些人在場。這些人便是受到人們景仰的人，或景仰人們的人，或人們想受到其景仰的人，或者是人們對其有所求而沒有他們的好感自己的需求就得不到實現的那些人。又，這些人也是目擊者（就像庫狄阿斯一樣，他在就薩莫斯島的土地分配問題發表演說時，要求雅典人設想希臘人就站在他們的周圍，親眼目睹而不僅只是隨後才聽說他們即將進行的表決）；或者是人們的鄰人，或者是對人們將要做的事有所覺察的人。因此，人們蒙受不幸時不願被自己的對手看見，因為相爭互競之中本就有敬慕或景仰。又，人們與那些招致羞恥的行為或事情有牽連時也會感到羞恥，或者是他們本人，或者是他們的先輩或跟他們有某種密切關係的其他某些人須為這些行為或事情擔當干係。總而言之，人們為那些他們感到羞恥時自己也會有同感的人感到羞恥，這些人即是上述的各種人以及與之有關連的人，例如人們曾經做過其教師或參謀的那些人，或者是別的與人們同等的人，他們是人們的競爭對手。因為由於在這些人面前感到羞恥，人們終究做了或不做許多事情。又，若是將會被知道自己的醜事的那些人看見，或者要在公開的場合從他們眼底下走過，人們就會更覺羞恥。因此，當詩人安提豐將被按第奧尼修斯的吩咐鞭笞處死時，看到那些將與他一同被處死的人穿過大門時遮著自己的臉面，便說道：「為什麼要遮自己的臉？是不願圍觀者中有人會在明天看見你嗎？」
關於羞恥就做這些闡述，而不知恥或無恥顯然可以從相反的方面得到很好的說明。
【7】 定義了善意[9]之後，我們將會清楚，人們對什麼人以及為什麼緣故抱有善意一，善意的人處於什麼樣的種心情姑且把善意定義為這樣一。種心意，據此人們把擁有善意的人說成是對某些有所需求的人提供了幫助的人，而且這種幫助不圖任何回報，也不想為幫助者本人帶來某種好處，而僅僅為被幫助的那人著想。並且，若是那人的需要極其迫切，或者其需要的東西既重大又難得，或者在當下的場合是重大而又難得的，或者其幫助者是唯一無二的、最先的或最主要的，那麼，這種幫助就是十分重大的。需求也就是欲求，其中尤其包括對得不到就會生出痛苦的那些事物的欲求，各種欲望就有這類性質，如情慾。還有在身體受到折磨時和在危險之中的欲求因為一，個身陷險境之人或一個痛苦之人都會有所欲求。因此那些濟助貧困潦倒者和流亡者的人即使出力甚小也會令人感激不已，其原因就在於受其扶助者的需要之急切和當時情形之緊迫，例如當時在呂克昂送席墊的人。所以，善意的幫助肯定最應當滿足與此相同的需求，不然的話，也應滿足與此平齊或更大的需求。
既然以上已經闡明了人們在什麼時候[10]、為什麼緣故抱有善意，以及善意者所處的心情，那麼很顯然我們應當從上述題材中構築我們的論證，指出一些人過去曾經或至今仍然處於這樣的需求和痛苦之中，而另一些人針對這種需求曾經提供或正在提供著這樣一類幫助。而且，我們還可以清楚知道，由何才可能抹消人們的善意或使人顯得缺乏善意；我們或者可以說他們是為了自己好才幫助或曾經幫助別人的，而這是稱不上善意的，或者說他們的善舉不過是出於偶然或是被迫無奈，或者說他們與其是在饋施不如說是在回報，不論他們自知還是不知——這兩種情形下的善舉都是一種回報，所以在此談不上什麼善意。還應當從每種範疇方面來考察，因為善意之產生總是有賴於此事物、此數量、此性質、此時間及地點。缺乏善意的一個表證是：如果連較小的幫助也拒絕給予；如果對我們的仇敵也給予了相同的或相平等的或更大的幫助；因為，很明顯他們做這些事並非是為了我們的緣故。或者他們提供的是較差的幫助，而且他們心裡也有數；因為誰也不會承認，自己需要的是那些較差的東西。
【8】 關於善意的行為與缺乏善意的行為已經講完了。
讓我們繼續討論，什麼樣的事情引起人們的憐憫和人們對什麼人感到憐憫，以及憐憫者處於什麼樣的心情。可以把憐憫定義為一種痛苦的情感，由落在不應當遭此不測的人身上的毀滅性的、令人痛苦的顯著災禍所引起，憐憫者可以想見這種災禍有可能也落到自己或自己的某位親朋好友頭上，而且顯得很快就會發生。因為很清楚的是，一位將會感到憐憫的人必定就像這樣一種人，他們覺得自己或自己的某位親友有可能遭受某種災禍，這種災禍如上述定義中所提及的，或者與之類同或近似。因此那些徹底絕望之人不會有憐憫之情，因為他們認為自己飽受創傷，再也沒有什麼災禍可遭受的了；那些自認為極度幸福的人也不會有憐憫之情，他們有的毋寧是暴虐之心。他們認為，如果說自己已經具備了人世間的一切善事，顯然就不可能遭受任何災禍了，因為這一點正是人們諸善之一端。那些認為自己有可能遭遇不測的人是這樣一種人，他們曾經遭受過災禍而又幸免於難，或者是上了年紀的人，由於其見識及經驗方如此認為，或者是孱弱之人，特別是較為懦弱之人，或者是受過教育的人，因為他們會凡事三思。此外還有那些有父母雙親、子女及妻室的人，因為這些東西與這些人息息相關，並且有可能遭受上述的災禍。又如，那些沒有感受過陽剛之激情的人，如沒有體驗過憤怒與失控的人（那樣的人是不管三七二十一的）；以及那些沒有體嘗過暴虐的人（這些人同樣不去想將會遭受什麼），但也不能是那些極度恐懼之人，只有介於二者之間的人才會有憐憫之情[11]。那些驚惶失措之人由於為其自身的激情牢牢控制住了，便不及感到憐憫。人們認為世上還有賢明之人，方能感受憐憫之情，因為若是認為這世上全無好人，那麼就該認為所有人受苦受難都在情理之中了。總而言之，僅當人們憶及這樣的禍事曾經在自己或自己的親友身上發生過，或者預期在將來禍事還會重演時，他們才會心生憐憫。
上面闡述了憐憫者所處的心情，而引人憐憫的那些事情從憐憫的定義中就可以清楚。凡是引起痛苦和哀傷的毀滅性的事情以及所有破壞性的事情，均能引起人們的憐憫，還有那些以機遇為契因的大災大難。令人哀傷的且又具有毀滅性的事物，乃是各種形式的死亡、身體上的傷害與折磨、衰老、疾病和食物的匱乏。以機遇為契因的災禍中，包括孑然一身、朋友稀少（所以被迫與朋友和知己分離是可憐憫的事情）、相貌醜陋、身體孱弱和體有殘疾；又如，從某些行為中本應有善的結果，不想卻生出了某種惡果，而且這類事還屢屢發生；又如，人已經遇害，好事情才姍姍來遲，例如狄奧佩忒斯死後，國王的饋贈才送來。從未交過好運，或交了好運卻無福消受的人也是可憐憫的。
引人憐憫的事情就是上述這些或這類。人們憐憫自己認識的人，條件是這些人不能跟他們關係太近，因為在那種情況下他們就會覺得跟自己在遭受不幸一樣。由此當自己的兒子被帶去處死時，據說阿馬西斯並沒有哭，而當他看到自己的朋友向人行乞時，卻忍不住落了淚；因為，後一種情況是可憐憫的，前一種情況則是可怕的。可怕之事不同於可憐憫之事，它能夠趕走憐憫之情，其作用經常是引發與憐憫相反的情感。此外，可怕之事的迫近也能喚起憐憫。人們憐憫在年齡、性情、品質、價值或地位、門第等方面同自己一致的人，因為落在所有這些人身上的不幸都顯得更有可能落在人們自己身上。總起來看，在此我們應當肯定，凡是在自己身上發生會使人們恐懼的事情，在其他人身上發生就會使人憐憫。既然劫難顯得正在迫近是令人憐憫的，而在一萬年之前曾經發生或在一萬年之後將要發生的劫難對我們來說要麼是不可追憶，要麼是不可期待，總之它們不可能引起我們的憐憫或引起同樣強烈的憐憫；那麼，藉助姿勢、聲音、衣著以及總體上的表演技巧來增強其效果就必然更能引人憐憫，因為這種人給人造成了災禍正在迫近的印象，把災禍直接呈現在人們眼前，宛若它們立刻就會發生或剛剛才發生。由於同一原因，剛才發生或即將發生的災禍更加令人憐憫。又及，各種標記與行為也能喚起憐憫，比如受難者的衣物以及諸如此類的一切東西，正在受難的人的吐訴以及其他——例如已經快死的人。而且，如果身處這些不幸場合的是一些善良之人，那就特別引人憐憫；因為所有這些事情格外令人憐憫，是由於劫難顯得近在眉睫，而且要落在不應遭此不幸的人身上，而且那劫難已是依稀可見。
【9】 所謂的義憤最直接地與憐憫相反，因為因別人得到其不應得的好事情而感到痛苦在某種意義上正好與因別人遭遇其不應遭遇的壞事情而感到痛苦相反，而且是同一種性情的結果。這兩種激情都體現良好的性情，因為我們應當對不應遭受的那些厄難表示同情和憐憫，對不應得到的那些好事表示義憤；因為同一個人不相稱的事情是不公正的，由於這個緣故我們把義憤賦予了諸神。嫉妒看起來也以同樣的方式與憐憫相反，因為嫉妒與義憤相近，然而兩者實際上是不同的；嫉妒確實也是由他人的好運引起的一種痛苦的、讓人不得安寧的情感，不過不是針對本來不應走運的人，而是針對與自己平等或同等的人。所有感到嫉妒或義憤的人都應有一個類似之處，即他們的這種情感並非是由於某種分外的事情將會落到自己頭上，而是由於落在了他們的鄰人頭上。因為，假如這種痛苦與不寧是由於想見從他人的走運中將會產生出某種即將落到自己頭上的惡果，義憤也好，嫉妒也好，它們均將蕩然無存，取而代之的將是恐懼。顯然，這兩種情感或激情都有彼此相反的激情相隨，因為一個人看見他人遭遇了不應遭遇的壞事情時感到痛苦，而當他看見他人遭受其活該的惡果時就會感到喜悅，至少是不感痛苦；例如，沒有一個好人看到殺父兇手或殺人者受到懲罰時會感到痛苦；因為看著這些人受懲罰，就像看著別人得到其本應得到的善事一樣，一個人只會感到高興。這兩種情況都是公正的，都會使善良之人感到高興，因為他必定期望與其同等的人遇上的好事自己也能遇上。所有這些情感都來自同樣一種性情，與之相反的情感則來自相反的性情；因為一個幸災樂禍的人也就是一個嫉妒的人，其原因在於，假若嫉妒之人看見別人走運感到了痛苦，那麼在看見別人好運頓失或毀於一旦時他必定就會感到高興。因此所有這些情感都阻礙憐憫的產生，儘管由於上述理由它們各不相同，因而它們全都可以同樣起到防止憐憫產生的作用。
首先讓我們討論，人們對什麼人感到義憤，對於什麼事情、在什麼心情下感到義憤，隨後再討論其餘的問題。其實以上的論述已經把問題講清楚了，因為假如義憤即是因別人得到了顯然不應得的好事情而感到痛苦，那麼很清楚人們並不是對所有諸善都感到義憤，因為人們不會因看見別人公正或勇敢而感到義憤，也不會在看到別人獲具了德性時感到義憤（看到別人有了與此相反的德性時人們也不會感到憐憫），然而財富、權力以及諸如此類的東西，或者簡單說來只有善良之人才配擁有的東西卻能引起義憤之情，還有天生具有的諸善，比如高貴的出身、俊美的相貌和所有這類的事情。由於悠久的事物顯得更加近於自然，故就獲得了同一種善事的人而言，人們對那些新近才碰巧獲得此善並由此而走運的人更加感到義憤，因為新近的暴發戶比早就富有或家傳的富戶更加讓人著惱。同樣可以推及官職、權力、眾多的朋友、有出息的子女以及一切諸如此類的善事。假如這些善事又給這些人帶來了另外某種善事，照樣會引起人們的義憤；在此，暴發戶或新富憑其財富擔任官職就比那些由來已久的富戶擔任官職更能讓人著惱，以此還可類推其他情況。其原因在於，後一種人擁有的似乎是他們自己的東西，前一種人則不然，因為一直如此的東西就顯得像是真實的東西，所以後一種人沒有擁有真正屬於他們自己的東西。再者，並非隨便什麼人都配擁有每一種善，而是存在著某種比例或般配關係，例如精美的武器並不與公正者般配，而與勇敢者般配，榮耀的婚姻並不與新近發跡的暴發戶般配，而與名門貴胄之後般配。所以，即使是一位善良之人，得到其所不配的東西時，也會令人感到義憤。同樣令人義憤的是弱者同強者相爭，尤其是在同一件事情上相爭，因此詩人這樣說道：
他避免同埃阿斯——特拉蒙的兒子——作戰，
因為要是同更強的人作戰，就會引起宙斯的義憤。[12]
即使不是這樣，只要是弱者在任何方面同強者相爭都會引起義憤，例如文雅的人同公正的人相爭，因為正直或公正要優於文雅。
以上已經闡明，人們對什麼人以及出於什麼緣故感到義憤，大致的情況就有這些或這類。感到義憤者是這樣一些人，他們正好應該得到最大的諸善或已經得到了它們，可是與他們不同等的人竟然也被認為應當得到同等的諸善，這就是不公正的了。其次，只要他們正好是善良或賢明之人（他們就更難按捺胸中的義憤），因為這樣的人具備良好的判斷力，並且對不公正之事同仇敵愾。又，只要他們是喜好名譽或謀求有所作為的人，尤其是在別的人不應得到卻偏偏得到了的境況下的那些喜好名譽之人。又，總的說來那些自認為應該得到別人不應得到的東西的人都會對別人表示義憤。也正是由於這一點，奴隸們、卑賤者和沒有野心的人不會有義憤之情，因為他們壓根不認為自己應該得到什麼。
從以上論述中不難明白，對於哪種人的不幸、厄運或不走運我們應是感到欣喜，或至少不覺痛苦，因為這些反面的情況在上面的論述中已經可以看清楚了。假如演說者能夠這樣來引導判斷者或聽眾的心情，向他們表明那些聲稱值得人們憐憫的人並不值得憐憫，而正好值得無人憐憫，那麼對他們的憐憫就不可能產生。
【10】 以上講明了人們對於什麼事情、什麼人感到嫉妒，以及嫉妒者處於一種什麼樣的心情。嫉妒就像是某種痛苦的情感，由於看見與自己同等的人在上面提及的諸善方面交了好運而引起，不是為了自己得到什麼，而是由於他人已有所得。嫉妒之人是這樣一種人，他們與別人同等，或者顯得與別人同等。所謂同等，我指的是在出身、血緣關係、年齡、品質、名聲、財富方面同等。在這些方面稍有或缺而未能全部擁有人們就會心生嫉妒。因此，那些幹大事走大運的人多愛嫉妒，因為他們覺得所有人都想從他們那裡撈一把。愛嫉妒的人又如，那些因某種特長而出名的人，尤其是在智慧或幸福方面。又如，那些喜好名譽的人，他們比不好名之人更愛嫉妒。又如，那些自以為智慧的人，因為在智慧方面他們是喜好名譽之人。又如，總的說來那些熱中聲名的人在與此有關的方面都是嫉妒的。又如，那些小氣或心胸偏狹之人，因為在他們看來所有的東西都是至關重大的。人們在什麼事情上感到嫉妒已經講過了。大致上，所有使人們熱中聲名或追逐榮譽以及渴望出名的作為或所得都是可嫉妒的，尤其是在人們自己有此渴望或者自認為理應獲有的情況下，或者是在這種獲得使他們略有超越或略有不及的情況下。
人們對什麼人感到嫉妒也就清楚了，因為這已經同時得到了說明。人們嫉妒在時間、地點、年齡和名聲上與自己相近的那些人，有詩為證：
親屬也知相嫉[13]。
還有人們與其爭名的那些人，也就是以上提及的追逐名譽的人；沒有人會同生活在一萬年前的人或將要出生的人或已經死去的人爭名，或者同生活在赫拉克勒斯之柱附近的人爭名，或者同在他們自己看來或在其他人看來遠遠不及或超出自己的那些人爭名；人們只同同樣一些人在同樣一些事上爭名。既然人們同自己的競爭對手、情敵以及總的說來同與自己有同樣追求的人爭名，那麼這些人必然最招嫉妒。因此有言是：
陶工憎惡陶工。
再者，那些成功來之不易的人或未獲成功的人嫉妒馬到成功之人[14]。招人嫉妒的人又如，那些其獲得或成功替人們招來罵名的人，這些人是嫉妒者的鄰人或與之同等的人；因為顯然人們自己未獲善果應歸咎於自身的過失，這種令人痛苦的想法就會引人嫉妒。又如，擁有或者業已獲至其理當擁有或曾經擁有過的事物的那些人，由於這個緣故年長者嫉妒年輕人；又如一，為同件事情付出太多的人嫉妒那些付出甚少的人。嫉妒者對什麼人、由於什麼事情、在什麼樣的心情下感到高興也很清楚了，因為若是他們未能擁有某種東西便會感到痛苦，那麼在相反的情形下，得到了這些東西他們就會感到高興。因而，要是能使其意見起決定性作用的人處於這樣一種心情，而那些要求或自認應得到憐憫或其他某種善遇的人正是上述的各種人，那麼很明顯這些人是得不到決定者的憐憫的。
【11】 爭強好勝之人處於何種心情，以及他們在什麼事情上同什麼人爭勝，從下面的討論中就會清楚。爭強好勝是某種痛苦的情感，由於看見與我們生來同等的人得到了我們自己本可以得到的受人尊崇的好東西而引起，痛苦的原因不在於別人的擁有，而在於自己未能擁有。因此，爭強好勝之人亦是善良之人或者說這種情感為善良之人所有，而嫉妒則是惡劣的或為惡劣之人所有，因為爭勝心能使一個人設法去達成諸善，而嫉妒心卻使人設法使其鄰人不得擁有諸善。必然地，爭勝的人要求的是他們應該得到卻沒有得到的東西，因為誰也不會要求那些明顯不可能的東西。所以青年人和志向遠大之人[15]都是爭強好勝的。還有那些擁有受到有價值的人尊崇的事物的人，這些事物包括財富、眾多的朋友、官職以及所有諸如此類的東西。因為他們自覺是理所當然的善良之人，而善良之人又理應擁有諸善，所以他們就力爭獲至諸善。再者，被其他人認為應該得到諸善的人也是爭強好勝之人。另外，為人們的前輩、親近者、至交、民族及城邦所有的那些榮耀也能引起他們的嫉妒，因為他們認為這些榮耀為自己所固有，並且自己是應該得到它們的。假如受人尊崇的諸善是人們競爭的對象，那麼各種德性就必須是這類對象，還有其他所有有益的和給人帶來好結果的事物；因為成就好事者和善良者都受到人們的讚譽。又及，所有能使我們的鄰人舒心得意的諸善，例如財富與美貌，它們更勝於健康。
人們同哪些人爭勝，也是很清楚的，因為這些人是已經獲得了上述這些或這類事物的人。上述這些事物即是勇敢、智慧、官職等；因為任職為官之人，如將軍、演說家以及所有持有這類權力的人，都有能力為大多數人造福。又如，那些大多數人想成為與其同等的人的人，或大多數人想認識的人，或大多數人想成為其朋友的人；或者是受到大多數人景仰的那些人，或是為我們自己所景仰的人，或是受到詩人或著作家讚頌或褒揚的人。與此相反的人則會受到人們的輕蔑，因為輕蔑與爭勝是相反的，輕蔑心與爭勝心也是相反的。必然地，那些具有這種情感或激情的人，即同某些人爭勝或是某些人與之爭勝的對象的人，會蔑視那些具有與引人爭勝的諸善相反的諸惡的人，其緣由正如上述。由於這個緣故，人們常常蔑視那些交了好運的人，要是這種好運落在了沒有具備受人尊崇的諸善的那些人頭上的話。至此我們已經講明了，通過什麼方法可以引發或打消人們的激情，以及在這些方面依據什麼題材可以建立說服論證。
【12】 接著讓我們來討論各種品格，指明根據種種激情、品質、年齡和機運形成了哪樣一些性情。所謂激情是指憤怒、欲望以及諸如此類的東西，這在前面已經述及。品質是指德性與邪惡，這也在前面講過了，還有人們有意選擇的那些東西，以及人們付諸行動的那些事物。年齡指青年、盛年和老年。機運指高貴的出身、財富、權力以及與它們相反的事物，或總起來說指好運和厄運。
年輕人就性情而言總是欲望旺盛，做自己欲望的那些事情。在身體的欲望方面，他們最主要是聽隨性事方面的欲望，在這方面不能自制。然而他們的欲望極易變化，反覆無常；他們在欲望發作時急不可捺，然而旋即就消失得無影無蹤。因為年輕人的願望就像病人的饑渴之欲一樣，來勢迫切卻不能稱大。他們是精力旺盛、熱情衝動而且隨時會發怒的人，難以控制自己的生命激情。因為由於熱愛名譽，他們無法忍受他人的輕視，一旦認為自己受了委屈，他們就會勃然大怒。他們是熱愛名譽的人，更是熱中於勝利的人；因為年輕人追求超越，而勝利即是某種超越。他們熱愛這兩樣事物勝過熱愛錢財，其實他們是最不熱愛錢財的人，因為他們還沒有經歷過窘困，恰如畢達庫斯對安菲阿拉俄斯所說的話所示。他們凡事往好處而不是往壞處想，因為他們還沒有見過太多的邪惡。他們是易於相信別人的人，因為他們還沒有受過太多的欺騙。他們是滿懷希望的人，因為就像喝多了酒的人一樣，年輕人天生就是熱血沸騰，同時，還因為他們沒有遭過太多的挫折。他們多半靠希望過活，因為希望緬懷未來而記憶眷戀過去。對於年輕人來說，來日方長，去日尚短；因為在生命的第一天是沒有什麼可追憶的，而一切的一切都是可希望的。鑒此，他們極易上當受騙，因為他們太容易希望了。他們更為勇敢，因為他們有的是生命激情和美好的希望，一者使他們無所畏懼，一者使他們膽量倍增。他們是害羞的人，因為他們只接受了法律或戒規的教育，還沒有領會另外的高尚的東西。他們是志向遠大之人，因為他們還沒有怎麼受過生活的磨礪，還沒有體會到必然性的威力；而且，他們自認為幹得了大事，自命是心高志大之人，這也是滿懷希望的表現。
他們寧願做高尚的事情，也不願去做有利的事情。因為他們的生活更主要地依靠性情而不是依靠心計，而心計以有利的事物為目標，德性則以高尚的事物為目標。他們比其他年齡的人更喜愛朋友和夥伴，因為他們高興有這樣的共同生活，以及不以利害來衡量任何事物，當然也就不以此來衡量朋友們。他們的一切錯誤都起因於過分或過激，違背了基隆的格言；因為他們做一切事都有過之而無不及，愛人愛得太過，恨人也恨得太過，在任何其他事情上無不如此。他們認為並且確信，一切的一切他們都知道，這乃是他們一做事必過分的根源。如果他們做了什麼不公正的事情，那也應歸因於粗暴，而不是包藏禍心。他們是富於憐憫的人，因為他們覺得所有人都是好人，都比自己要好，其原因在於他們以自己的無辜來衡量周圍的人，由此認為他們不應遭受危難。他們還愛調笑他人，因此是機智風趣之人；因為機智風趣是一種受過教化的暴烈[16]。年輕人的性情就是這樣。
【13】 在大多數方面，年長者或已過盛年的人的性情幾乎與年輕人截然相反。由於他們活過了許多歲月，受過了太多的欺騙，自己也做錯過許多的事情，還由於人生諸事大多粗俗卑陋，他們便不再看重任何事物，做什麼事都提不起精神。他們總是在想，但總也想不明白；事關是非曲直時，他們總是要添上「或許」、「就會」之類，他們無論說什麼都離不開這類字眼，不會講任何肯定的話。他們凡事往壞處想，往壞處想也就是對所有事物都取其壞的一面。此外，由於不信任人，他們總是疑慮重重，而不信任人則是由於不如意的經歷。由於這些原因，他們愛人不切，恨人也不深，而是奉行比阿斯的準則，在愛時想著對方有一天將會成為自己所恨的人，在恨時想著對方有一天會成為自己所愛的人。他們是心胸偏狹的人，因為生活壓抑了他們的志氣；他們不追求任何重大或非凡的事物，但求與生活有關的那些事物。他們是不慷慨的人，因為財物是一種生活必需品，同時也因為通過經驗他們深知財物來得艱難，去得卻容易。他們是怯懦之人，在任何事情面前都畏畏縮縮；因為他們的心境同年輕人正好相反，他們是冷漠的人，而年輕人是熱情澎湃的人。所以，老年是通向怯懦之路，因為畏懼是某種寒冷的感覺。他們是眷戀生命的人，尤其是在最後的日子裡，因為欲望以不在的東西為對象，人們缺乏或需要什麼，就格外欲望什麼。他們是不必要地自私的人，因為這也是心胸偏狹的某種表現。他們活著是為了有利的事物，而不是為了高尚的事物，而且往往超過了必要，因為他們是一心自愛的人，而有利的事物是對一個人自己的善，高尚的事物則是單純意義上的善。再者，他們與其說是害羞的人，倒不如說是無恥的人。由於他們並不像關心利益那樣關心高尚的東西，也就不在乎別人的意見了。由於其經歷，他們難得有什麼希望，因為過去的事情大多數都是粗卑的，其結果多半也很糟糕；再一個原因就是他們的怯懦。他們靠記憶而不是靠希望為生，因為他們的有生之年已經所剩不多了，然而過去卻是那麼漫長；希望面向將來，而記憶追撫往昔。這乃是他們話多的原因，他們一個勁地追述過去，因為在追憶中他們感到快樂。他們的忿怒來得突然，但是並不強烈；他們的欲望有的已經耗盡了，有的已經十分微弱，所以他們不是欲望旺盛之人，也不憑欲望行事，而是憑得失行事。由此這一年齡的人顯得很有節制，因為他們的欲望已經衰退，而且是得失的奴隸。他們靠心計而不是靠性情生活，心計使人追求有利的東西，而性情使人追求德性。如果他們做了不公正的事，那要歸於禍心而不是歸於粗暴。老年人也是憐憫別人之人，但是其緣由與年輕人不同；年輕人憐憫別人是出於愛人之心，老年人則是出於孱弱；因為他們認為所有的災禍都離自己很近，隨時都可能落在自己身上，而這正是憐憫的一個起因。所以他們總是滿腹牢騷，缺乏機智風趣，不愛調笑他人，因為滿腹牢騷與調笑於人是彼此相反的。
年輕人和上了年紀的人的性情便如上述。既然一切人都想聽到合乎他們性情的演說，想聽與他們性情相像的人演說，那麼不難看出，我們應如何運用言辭才能使我們自己和我們的演說顯示出這樣一種特徵。
【14】 顯而易見，處於盛年或壯年期的人的性情將會介於上述兩種人之間，他們沒有上述每一種人的極端。他們既無太大的膽量（那就等於魯莽），亦無過度的恐懼，而是恰到好處地兼具二者；他們不是對任何人都相信，也不是什麼人都不相信，而毋寧是根據真實情況來做判斷。他們的生活既不是為了高尚的事物，也不是為了有利的事物，而是兼顧二者。他們既不吝嗇也不揮霍，而是兩相得宜。在生命激情和欲望方面也是如此。他們的節制之中有勇敢，勇敢之中又有節制，而這兩者在年輕人與老年人那裡是截然分開的；年輕人勇敢卻不能自制，老年人節制卻又怯懦。推而論之，凡是年輕人與老年人分具的有益的東西，都能為壯年人兼具；凡是在前兩者那裡過度或不及的東西，都能在後者這裡居中得宜。身體的鼎盛期在30至35歲之間，而靈魂或心智的鼎盛期則在49歲左右。
關於青年、老年和盛年，哪種年齡具有哪種性情，就作這麼些論述。
【15】 接下來讓我們來講述來自於機運的諸善，它們或多或少地要對人的性情產生某種性質的影響。出身高貴者的性情是，擁有高貴出身的人更加熱愛名譽，因為任何人只要開始有了點基礎，就會在上面日積月累，而高貴的出身正是從前人那裡承襲來的榮耀。出身高貴者甚至蔑視與自己的先輩同樣的那些人，因為相同的事物，年代遠的要比年代近的更具榮耀和更可吹噓。高貴的出身是指就家族而言的德性，其高貴之處在於，沒有偏離或喪失家族的本性，然而這在那些出身高貴者中通常是見不到的，他們中的大多數都是一些窩囊廢。在人的生育中，就像在田裡種莊稼一樣，也有一個收穫問題；有時候，只要家族優良，就能在一定時期內產生出卓異之人，但隨後又會開始退化。資質聰穎的家族更有可能蛻變出一種瘋狂的性情，阿爾克比阿多斯家族和老狄奧尼修斯的後人即是例子；意志沉穩的家族則易蛻變出愚蠢和懶惰的性情，例如克蒙、伯里克利和蘇格拉底的後代。
【16】 與財富相對應的性情是誰都可以認出來的。富人們暴虐而又傲慢，占有財富給他們的內心造成了某種影響，從而使他們處於一種認為自己擁有一切好東西的心情；因為財富就像某種資格或標準，可用以衡量其他種種事物的價值，由此一切事物似乎都可以用財富買到。他們是奢縱之人和自誇之人；之所以是奢縱之人，是由於他們生活的奢縱和向人炫耀自己的幸福，之所以是自誇之人以及是庸俗之人，是由於所有人都習慣於一心想著他們所鍾愛和景仰的事物，而富人們認為自己力爭得到的東西也就是其他人都競相爭求的東西。他們有這種心情是可以理解的，因為很多人都有求於有錢的人。因此，在智慧與財富的問題上，當希厄羅的妻子問西蒙尼得斯做一位富人好還是做一位有智慧的人好時，他說：「做一位富人好。因為我經常看見有智慧的人（哲學家）在富人們的門前消磨光陰。」富人們認為自己是理所當然的統治者，因為他們認為自己擁有作為統治者應當擁有的東西。歸總為一句話，富人的性情乃是發了跡的蠢人的性情。不過新發財的富人跟由來已久的富人在性情上還是有差別的，其差別在於新富或暴發戶具有全部甚至更多更壞的惡德，新富就好比是在財富方面的缺乏教育。他們做不公正的事不是出於禍心，而是一半出於暴虐一半出於放縱，例如造成人身傷害罪或通姦罪。
【17】 關於權力也是一樣，大多數與權力有關的性情都是很明確的。因為權力與財富相比，在部分方面相同，在部分方面要好一些。當權者的性情比富人的性情更愛名也更勇敢，因為他們追求他們的權力允許其實施的作為。他們是更加認真的人，因為他們必須有所關心，在權力方面他們不得不保持專注。他們是更加有尊嚴而不是更加威風的人，因為他們的身分使得他們更加引人注目，因此他們要舉止適度；這種尊嚴是一種溫和的經過了文飾的威風。如果他們做不公正的事情，那就非同小可，一定會害人不淺。
好運根據其不同部分對應於上述幾種不同的性情。因為被認為是最重要的好運的就有以上這些。此外，好運還使人安享天倫之樂，在身體諸善方面多福多壽。好運雖然使人變得傲慢和缺乏頭腦，但也有一種最優秀的性情或習性相隨，那就是愛神或是對神的某種關係或態度。他們之所以虔信，是由於從機運中得來的那些好處。
關於與各種年齡和機運相應的性情，以上已經做了闡明。與上述性情相反的性情，例如窮人、不幸者和無權者的性情，從相反的方面就可以看出來。
【18】 意在說服的演說可用於促成某種判斷；因為就我們知道並已經做了判斷的事物而論，進一步的理論已沒有必要了。即使只對某一個人演說，勸其做或不做某件事情，情況也是一樣，就像那些忠告者和勸說者一樣；因為，單獨一個聽眾也照樣是一個判斷者，簡單說來，凡是演說者必須對之進行說服的人都是一位判斷者。無論他是在同一名對手還是在同一種假說進行爭論，情況都不會兩樣。因為演說者必須藉助其演說摧毀對方的論證，而對方的論證就好像是他與之爭論的對手。在展示性演說中也是如此，因為這種演說以觀眾或聽眾為轉移，把他們當做判斷者。但總的說來，只有那些能就政治上的爭端作判斷的人才是單純意義上的判斷者，而在訴訟與議事爭辯中，人們爭論的是事物處於何種狀態。前面我們已經講過了各種不同的政體在議事演說方面的不同的習慣特徵，因而可以確定，以何種方式通過何種途徑才能使演說體現出這些習慣特徵。
每一種演說都有著與其他演說不同的目的，關於全部這些演說，我們已經掌握了各種意見與命題，正是依據這些意見與命題，議事演說者、展示性演說者和訴訟演說者才得以建立他們的說服論證。此外，我們還確定了依據什麼樣的題材才能使演說具有合乎要求的特徵，剩餘需要討論的就是各種演說的共同的題材。任何一位演說者在他的演說中都不得不借用可能與不可能方面的題材，他需要竭力向人表明，有些事情將會發生，或有些事情已經發生了。此外，有關大小的題材也為各種演說所共有，因為所有人在議事、讚頌或譴責、控告或辯護時都會使用貶抑或誇張的手法。這些題材得以確定之後，我們將盡力討論為推理論證和例證所共有的東西，以求在補上對這些剩餘問題的討論後使我們一開始就設定的計劃得以完成。在共同的題材中，誇張法最切合於展示性演說，這在前面已講過了；已發生的事情最切合於法庭演說，因為判斷總是關於過去的事情；而可能的或將來的事情最切合於議事演說。
【19】 首先讓我們來討論可能與不可能的事情。要是在彼此相反的事物中一事物可能存在或生成，那麼它的相反者看來也是可能存在的。例如，假如人可能恢復健康，那麼他也就可能生病；因為在相反者中，作為相反者，彼此的可能性是同一的。又如，在相同的事物中，假如相同的一方是可能的，另一方也就是可能的。又，假如困難的事物是可能的，容易的事物也就是可能的。又，假如善良的和美的事物有可能生成，廣義上的生成也就是可能的；因為一座美的房屋與廣義上的房屋相比是更加困難的。又，假如開端有可能生成，最終結果也就可能生成；因為沒有任何一件不可能的事情能夠生成或能夠開始生成，比如對角線的度量就既不可能開始生成也不可能生成。又，假如一件事情的最終結果是可能的，開端也就是可能的；因為一切事物都產生於開端。又，假如以實體或生成而論在後的事物可能生成，在先的事物的生成也就是可能的；如一個人要是可能生成，一個孩子也就可能生成，因為後者的生成在先；或者要是一個孩子可能生成，一個人也就可能生成，因為孩子是人的開端。又，為人們鍾愛或欲望的事物自然就是可能的，因為就通常情況而論，沒有人鍾愛或欲望不可能的事物。又，作為各種知識和技術的對象的那些事物也都是可能存在和生成的。又，凡是其生成之開端在我們能通過強迫或勸說加以控制的那些人之中的那些事物都是可能的，我們是這些人的上級或朋友，可以左右他們。又，其部分是可能的事物，其整體也就是可能的；其整體是可能的，在多數情況下其部分也就是可能的。因為假如前部、頂端和皮面可能生成，鞋子也就可能生成；而假如鞋子可能生成，前部、頂端和皮面也就可能生成。又，假如整個的種屬於可能生成的事物，屬也就是可能生成的；假如屬是可能生成的，種也就會一樣；如，船可能生成的話，三槳戰船也就可能生成；三槳戰船可能生成的話，船也就可能生成。又，假如兩樣自然相關的事物中有一樣是可能的，那麼另一樣也就是可能的；如，要是倍數可能的話，半數也就是可能的；要是半數可能的話，倍數也就是可能的。又，假如一件事物的生成有可能不需技術與準備，那麼憑藉技術與小心其生成就更有可能。故阿伽松有言道：
有些東西我們憑技術做成，
有些東西全憑必然或機運帶給我們。
又，假如事物對那些較差的、較弱的和較愚蠢的人來說也是可能的，那麼對與他們相反的人來說就更不用說了，恰如伊索克拉底所說，要是他不能發現或想到歐圖諾斯所學到的那點東西，那真是咄咄怪事。關於不可能的事情，很明顯可以從與上述論述相反的方面推知。
事情發生了或沒有發生，可以從下述方面來考察。首先，假如天生較後生成的事物已經生成了，那麼更有可能生成的事物也就已經生成。又，假如通常生成在後的事物已經發生了，那麼在先的事物也就已經發生；例如一個人要是忘記了某件事，那他先前就曾知道這件事。又，假如一個人曾經能做並且想做某件事情，那他就已經做過了；因為所有人在能做並且想做某事的時候都會見諸行動。此外，假如一個人曾經想做而又沒有任何來自外部的阻攔，假如一個人曾經能做而且又在盛怒之下，假如一個人曾經能做而又躍躍欲試，他就已經做了；因為在大多數情況下，人們只要能夠，就會做他們所欲求的事情，歹徒這樣做是出於放縱，而賢人這樣做是出於對好事物的欲求。又，假如一個人曾經即將做某件事情，那他也該是做了；因為人們很可能做他們即將要做的事情。又，假如所有自然而然地在一事物之先或為了該事物的事物都已經發生了，那麼該事物也就已經發生了；如，假如已經閃了電，也就已經響了雷；假如某人已有圖謀，他也就已經付諸行動。又，假如所有自然而然地在一事物之後或為了該事物才生成的事物已經發生了，那麼在先的、為在後的事物所為的事物也就已經發生了；例如，假如已經響了雷，就已經閃了電，或假如某人已經有了行動，那他也就已經有過圖謀。在上述所有情況中，有的是必然如此，有的則是經常如此。至於尚未發生過的事情，很明顯可以從以上論述的反面來推知。
關於將會發生的事情，顯然也可以依此類推。因為假如一個人能做並想做某件事情，他就將會做這件事；又如，假如他處在欲望、憤怒和心計的影響下而且又有能力去做，他也會做這件事。由於這些原因，假如一個人有做某事的慾念和打算，他就將會去做；因為就多數情況而論，人們打算去做的事情比人們不打算做的事情更有可能發生。又，假如所有自然而然生成在先的事物都在先發生了，那麼在後的事物也將發生；就如天上布了雲，就將會有雨。又，假如為了某一事物的事物已經發生了，那麼這一事物就將會發生；例如地基打好了，房屋也就將會建成。
在前面的論述中，我們曾經闡明了事物的大與小，更大與更小，以及廣義上的大的事物與小的事物。在討論議事演說的時候，我們講到了大的善，以及單純意義上更大或更小的善。既然每一種演說都以善為預定的目的，如有利、高尚或公正等，那麼所有的演說者都應當掌握這些方面的誇張手法。而在此之外再來探討單純意義上的大小及超越，那將是徒勞無益的；因為在實際應用中，就個別而言的事物要比普遍的事物更加重要。
關於可能和不可能的事物，在此之先發生了或未曾發生的事物，將會發生或不會發生的事物，以及關於事物的大與小，就講這麼多罷。
【20】 既然我們已經從特殊的方面做了闡述，剩下來需要討論的就是為一切演說所共有的說服論證了。共通的說服論證分為兩種，即例證與推論；格言乃是推論的一部分。我們首先要討論的是例證，因為例證類同於歸納，而歸納乃是推理的始點或本原。
例證有兩種形式，一種形式的例證涉及在此之前發生過的事情，另一種則靠演說者自己杜撰一些事情。後一種又分為比喻和寓言，如伊索寓言與利比亞寓言。關於事實形式的例證，可以舉這樣一類例子：若是有人想說應當作好對付（波斯）大王的準備，並且不讓他染指埃及，（便可藉助下列例證；）因為大流士在征服埃及之前，就未曾渡海前來進犯希臘，而他一旦征服了埃及，隨即就渡海來犯；又如，薛西斯在征服埃及前，也沒有渡海來犯，一旦征服了埃及，他也前來進犯；因而這位大王要是征服了埃及的話，他定將渡海前來進犯，所以對他不能聽之任之。
至於比喻，可以說是蘇格拉底式的。例如，若是有人想說不應用抽籤法來委用官員，（他就可以說）因為這就好比是用抽籤的辦法來選用運動員，而不是根據其競技能力來選用；或者，就好比是要在水手中挑選某人來做舵手，不根據其懂的多少而是憑抽籤決定一樣。
至於寓言，正如斯特西科羅斯關於法拉里斯和伊索關於平民領袖所講的那樣。當希米拉人推選法拉里斯為全權統帥，並打算給他一支貼身衛隊的時候，斯特西科羅斯講了許多話後，對他們講了一個寓言：一匹馬獨占一片草場，一隻鹿跑來踐踏這片牧地；馬想報復這隻鹿，就問某個人能不能幫他一道懲罰鹿，這人說，只要馬願意給自己套上馬勒，並且讓他手持長槍騎在馬背上就行；馬同意了，這人騎上了馬背，然而這匹馬報復未竟，自己反倒成了那人的奴隸。「因此你們也得當心」，他說，「莫要在一心想著報復敵人的時候，落得與那匹馬相同的下場。你們已經戴上了馬勒，就因為推選了一位全權統帥；要是你們再給他一支衛隊以便讓他騎在你們背上，你們立刻就會成為法拉里斯的奴隸。」在薩莫斯島，伊索在為一位將被判處死刑的平民領袖辯解時講了這樣一個寓言，一隻狐狸在過河時被衝進了一個岩洞，爬又爬不出來，受了很長時間的罪，大群大群的狗虱叮在它身上；一隻四處遊蕩的刺猥看到它的可憐樣便問，是不是要他幫忙除去這些狗虱，狐狸拒絕了，刺蝟問這是為什麼，它答道，這些虱子已經在我身上喝飽了，再也喝不了多少血了，可是要是除去它們的話，另外的虱子就會跟來，它們正值飢餓，會把我剩下的血都喝光。「你們也是一樣」，伊索說道，「薩莫斯人啊，這人不會給你們造成進一步的危害了（因為他已經富了）；可是要是除掉這人的話，另外的還很窮的人就會出來，盜走你們的公款，把它們揮霍一空。」
寓言適合用來對平民群眾演說，這種做法很有益處，因為已經發生過的事例往往並不好找，但是寓言卻俯拾即是。因為就像造一個比喻一樣，一個人只要能看出事物的相像之處——這在哲學中並不是什麼難事，他就可以造出寓言。然而儘管寓言援用起來很方便，對於議事來說，事實的例證卻更為有用，因為在大多數情況下，將會發生的事情類同於已經發生過的事情。
在缺乏推理論證的情況下，就應當利用例證來進行證明，因為以此即可產生說服力。在有了推理論證的情況下，應當把例證作為證據來使用，作為對推理論證的收場白。因為若是把例證放在前面，就有點像歸納推理了，而除非是在少數的場合，歸納是不切合修辭演說的；若是把例證放在收尾處，就能起證據的作用，而一個證據無論在什麼情況下都能起說服作用。因此，若是例證在前，就應一併舉出數例，而放在結尾時，一個例子就足夠了，因為一個可信的證據就可以管用。例證有多少種形式，應當以何種方式在什麼情形下使用它們，就已闡述完畢。
【21】 關於格言，說明了格言是什麼之後就將很容易明白，在什麼事情上、在什麼時候、對什麼人來說在演說中宜於使用格言。格言是一種陳述，不過不是針對個別事例的陳述，比如伊菲克拉忒斯是什麼樣的一個人，而是一種普遍的陳述；然而格言也不是關於任何普遍事理的陳述，比如直線與曲線相反，而是關於行為方面的普遍陳述，關於選擇或避免去做某類事情。既然推理論證大致就是關於這些方面的三段論，那麼就可以認為，格言即是從三段論中分離出來的、推理論證的前提或結論，如：
一個有頭腦的人決不應當
把他的子女調教成過分聰明的人[17]。
這便是一句格言，但是添上理由和道理後合起來就成了一，個推理論證，如：
因為他們不僅會得到呆氣的罵名，
還會招來城中居民的嫉妒和惡意。[18]
又如：
沒有誰在一切事情上都幸福[19]。
又如：
眾生之中沒有一個人是自由的[20]。
這是一句格言，而加上緊隨其後的一句就成了推理論證：
因為人人都是金錢或機運的奴隸[20-1]。
假如格言即如上述，那麼它必定有四種形式，因為格言或者有收場白或者沒有。當這些說法令人費解或有爭議的時候，就需要有相應的證明；但在並不費解的情況下，也就不需收場白或補充說明。在不需補充說明的格言中，必定有的是由於人們早就知道了，如：
健康是一個人最寶貴的東西，這正是我們的看法[21]。
多數人都會這麼看；或者有的是一，經說出就一目了然，如：
不永遠愛的人就不算愛人[22]
至於有補充說明的格言，有的是推理論證的一部分；如：
一個有頭腦的人決不應當……
有的則帶有推理論證的性質一，但不是推理論證的部分，這種格言最受歡迎。這些格言的理由是顯而易見的，如在這樣一句這中：
身為有死者，不可迸出像不死者那樣的憤怒。[23]
因為說一個人永遠不應當像不朽者那樣發怒，這就是一句格言，而附加「」身為有死者，就提及了理由一。下面句也與此類同：
有死者應有有死者的想法，而不是不死者的想法。[24]
從以上論述中顯然可知，格言有多少種形式，每一種形式的格言在什麼樣的事情上適用。在其內容有爭議或令人費解的情況下，需要有收場白或補充說明，不過也可以把收場白前置，以結論作為格言，例如，一個人可以這樣說：「在我看來，一個人不應招人嫉妒，也不應成為呆子，所以我說不該教育子女。」或者是把這句格言前置，再附加上收場白。即使內容並不費解，但在意思並不明白的情況下仍需綴上儘可能簡明的理由。在這類情形下，斯巴達式的警句和謎語就十分合用，一個人可以說斯特西科羅斯對洛克里人所說的話：切不要施暴，以免知了不得不在地上唱歌。格言適宜於年長者使用，並且與一個人有過經驗的事情有關，因為還沒到這個年齡的人使用格言就跟由他們來講故事一樣是不合時宜的，而在自己沒有經驗過的事情上使用格言，那將是愚蠢的和缺乏教養的。一個充分的證明是：莊稼人最愛使用格言，也最愛向人顯示他們的格言。
把並非普遍適用的事情說成是普遍適用的，最宜採用的辦法就是引起聽眾的怨憤和懼怕，或者在一開始就這樣說，或者是在對自己的所說作了證明之後。只要管用，一個人甚至應當採用流俗的、通用的格言，由於其通用，人人都予以認可，它們似乎有其正確性，例如，還沒有祭神就鼓勵其士兵赴險作戰時可以說：
最好的預兆就是為母邦而戰[25]。
在己方兵力較弱的情況下可以說：
戰神不偏袒任何一方[25-1]。
勸人殺了自己的仇敵後再殺掉其無辜的子女時可以說：
殺了父親卻放過子女的人真是個傻瓜[26]。
有的諺語同時也是格言，例如「阿提卡鄰居」這句諺語。也可以以與最流行的說法相悖的方式使用格言（所謂最流行的說法，我指的是諸如「認識你自己」[27]和「勿過度」[28]一類），只要這樣能使我們的性情或品格顯得更出色，或者，只要這樣的說話方式更加有激情。有激情的說話方式例如，一個怒不可遏的人可以說：一個人應當認識他自己這句話是騙人的，因為這人要是認識了他自己，就不會覺得自己配當你們的將軍了。又如，這樣說也能突出我們的品格：一個人在愛時不應像人們所說那樣把對方當做自己未來的仇人來愛，而更應該在恨時把對方當做未來的朋友來恨。還應當用言語把我們的意圖表達出來，不然的話，也應補充說明自己的理由。例如，或者可以這樣說：「不應像人們所說的那樣去愛，而應把對方作為永遠的朋友來愛，因為另一種愛法含有一種背叛」「；或者這樣說：那種說法讓我不喜歡，因為真正的朋友應當把對方當做自己永遠的朋友來愛」「；以及：我也不喜歡『勿過度』這句話，因為恨惡人就應當恨之至深。」
格言對演說者有很大幫助其一，是因為聽眾的文化水平低下，若是演說者講到了某一普遍的道理，而聽眾正好部分地有著這種意見或看法，他們就會大為高興。我所說的這些在下面將會清楚地顯示出來，同時我們將會明白，應當怎樣獵取或選中各種格言。如前所述，格言是一種普遍的陳述，而且，聽眾聽到他們先就部分地意識到的道理以一種普遍的形式從演說者的口中說出來時，自會喜不自勝。例如，若是一個人正好有著不如意的鄰居或子女，他就會附和這樣的話說：「沒有比鄰居更讓人難對付的人」或「沒有比要了孩子的人更愚蠢的了」。因此演說者必須猜測他的聽眾正好已有了什麼樣的看法，這些看法是如何形成的，然後便以普遍的形式把這些道理表達出來。以上是格言的一個用處，但格言還有另一個更大的用處，那就是它能使演說顯出某種品格。演說是有品格的，其中體現了人們的意圖。所有的格言都能產生這種效果，因為使用格言的人以普遍的形式表達了自己的意圖；假如格言是好的，也就能使講格言的人顯出好來。
關於格言，它是什麼，有多少種形式，應當如何使用，以及它有什麼好處，就講到這裡為止。
【22】 現在讓我們從普遍的方面來講推理論證，先需闡明應當以什麼方式來進行探討，隨後再闡明其主題，因為這是兩個不同形式的問題。我們在前講過，推理論證是一種三段論，以及它是什麼樣的一種三段論，它與辯證法的三段論有著什麼區別。結論不應從很遠的地方推出來，也不應遍列全部的推理步驟，因為那樣就或者會由於論證的冗長使得含義模糊不清，或者會由於大講一些明顯的道理顯得是在多費口舌。正是由於這一點，那些沒受過教育的人在大庭廣眾面前反倒比受過教育的人更加能說會道，恰如詩人們所說，沒有受過教育的人「向大眾講話更加娓娓動聽」[29]。因為一者講一些共通的、普遍的道理，而另一者講自己知道的、切身的體會。所以我們不能依據任何意見或觀點來論證，而應依據特定的意見或觀點來論證，例如為判斷者或他們認可其觀點的人所持有的意見。還須清楚知道，這些觀點對全體或大多數判斷者是明白易懂的。再及，不能只依據必然的事情來推論，而應依據經常發生的事情。
首先應當掌當握的是，無論我們的演說或推理涉及的是政治推論還是其他任何方面的推論，我們都必須全部或部分地了解與主題有關的附屬事實，因為對此一無所知的人是無法進行推論的。我所說的例如，倘若不了解雅典的軍事力量的性質，不知道它是海軍、陸軍還是兼有二者，以及它的數量；或者不了解雅典有多少財政收入；其友邦與敵邦；雅典已經進行過哪些戰爭，情況如何；以及所有其他諸如此類的事情；那麼，我們怎麼可能向雅典人提議是戰還是和呢？又如，不了解薩拉米海戰和馬拉松之役，以及他們為赫拉克勒斯的後人所做的事情和其他諸如此類的事情，我們怎麼可能讚頌雅典人呢？因為所有人在讚頌時都以發生過或人們認為發生過的那些高尚或光輝的事實為依據。同樣，人們在譴責時則以與此相反的事實為依據，看他們是否有過或被認為有過某種這類的事情，例如對希臘人的奴役，以及對曾與他們一道英勇抗擊野蠻人的埃吉那人和波提代亞人的奴役，還有其他所有諸如此類的事情，我們還可以列舉雅典人做過的任何這類錯事。同樣地，控告者和申辯者都會注意對方的這類事情，依據發生的事實來進行控告或申辯。無論我們談論的是雅典人還是斯巴達人，是神還是人，都沒有什麼差別，我們要做的是同樣的事情。若是要對阿基里斯進行勸告，進行讚頌或譴責、控告或申辯，我們就必須掌握那些屬於他或看來屬於他的事情；如果他有某件高尚或可恥的事情，我們就可以據此進行讚頌或譴責，如果他有某處公正或不公正的地方，我們就可以據此進行控告或申辯，如果某件事情對他有利或有害，我們就可以對他進行勸告。在任何事情上都與此類似，例如在公正問題上，若是想知道其善良還是不善良，就應當依據隸屬於公正以及善良的那些事實。
故所有人都照這種方式來進行證明，無論他們的推理較為精密還是較為鬆散（因為人們不會依據任何事實進行推論，而要依據與每一主題有關的附屬事實），而且，很明顯不可能通過演說作出另一種方式的推論。正如我們在《論題篇》中所說，顯然必須首先就每一主題收集一些與可能的、最為適宜的事情有關的題材。還應以同樣的方式來尋找與突然發生的事情有關的題材；我們不應專注於那些不確定的東西，而應專注於隸屬於我們的演說主題的那些事實，並且儘可能多地記下最接近事實對象的那些事實；因為我們掌握的事實越多，就越容易進行證明，而這些事實越是接近我們的主題，它們就越是專門適用於我們的演說，或越少具有共同性。所謂共同性，我指的是，在讚頌阿基里斯的時候，說他是一個人或說他是一位半神，或說他曾經遠征特洛伊；因為，這些話也適用於其他許多人，這樣的話用來讚頌阿基里斯並不比用來讚頌狄奧麥德斯更為恰當。而特殊的東西則是指其他任何人都沒有的東西，只為阿基里斯所獨有，比如，殺死赫克托爾——最優秀的特洛伊人，以及庫克諾斯，這人刀槍不入，曾經阻止全部希臘軍隊登陸；再如，極年輕時就隨軍出征，而且沒有誓言的約束，以及其他所有諸如此類的事情。
有一種也是首要的一種搜集方式就是論題的方式。現在讓我們來講推理論證的元素或成分（推理論證的元素或論題指的是同一個東西）。不過首先我們得說些必須先說的話。推理論證有兩種形式，一種形式是證明式的，一種形式是反駁式的；其間的差別猶如辯證法中的反駁與三段論的差別。證明式推理論證從公認的前提中推出結論，反駁式推理論證則從沒有得到公認的前提中推出結論。
大致上我們已經知道了每一種形式的有用的和必需的論題，因為我們已經選出了與每一種論題有關的各種命題，在前面我們曾以這樣的方式確定了為推理論證所必需的種種論題，諸如有關善與惡、高尚與可恥、公正與不公正方面的論題，以及有關性情或品格、激情和品質諸方面的論題。此外，我們在這裡還要換一種方式，從普遍的方面來總述全部的推理論證，同時我們要指明，哪一些是反駁式推理論證，哪一些是證明式推理論證，以及哪些是表面的推理論證——由於它們不是三段論，它們也不是推理論證。闡明了這些問題之後，我們就能對反對與反駁作出規定，確定應當如何從它們中導出推理論證來。
【23】 證明式推理論證的一個主題來自各種相反者。應當注意相反的一方是否具有與對方相反的性質；如沒有，就可推翻某一論證，如有，就可建立某一論證。比如，節制是有益的，因為放縱是有害的。又如在《梅塞尼亞科斯》演說辭中所說的：「如果戰爭是眼前諸惡的根源，就應用和平來進行挽救。」又如：
如果對那些做了壞事
卻又無意的人發怒並不公正，
對於那些被迫做了某種好事的人
我們也就不宜有感激之心。[30]
又：
如果謊言得到世人的相信，
你就得承認相反的一面——
真話常常是落得無人相信。[31]
另一個主題來自相同的變格。因為變格後在表達或不表達某種屬性方面應當是相同的，例如「公正的事」並非全都是「好事」，因為那樣的話「公正地」就會都是「好地」，而事實上人們並不選擇「公正地」被處死。
另一主題來自事物的相互關聯。因為只要高尚與公正的行為屬於相互關聯的一方，同樣性質的遭受也就會屬於另一方。故只要命令具有這類性質，執行命令也就具有這類性質，例如包稅人狄奧麥多關於稅款說過這樣的話：「如果你們賣掉（稅權）並不可恥，我們買來（稅權）也就沒什麼可恥了。」如果「高尚地」或「公正地」屬於遭受者，它們也就屬於行為者；如果它們屬於行為者，也就會屬於遭受者。不過，在這裡有可能出現錯誤的推論，因為假如一個人遭受某件事情是「公正的」，而且已經「公正地」遭受了，那也不等於說由你來做那件事情可稱「公正地」。所以必須分開來考慮，看遭受者之遭受是否理應如此，以及行為者之行為是否也屬當然，然後才能恰當地運用每一方面的論證。因為在有的時候，完全可能產生這類性質的差別，正如在塞奧德克泰斯的《阿爾克邁翁》中可以看到的一樣：
竟沒有一個世人厭惡你的母親嗎？
阿爾克邁翁答道：
事情應當分開來看。
阿爾菲西波亞問他如何分開來看，他回復道：
他們判了她死罪，但不該由我來殺她。
再如對德謨斯泰尼以及對殺害尼卡諾爾的人的審判。既然人們判定他們殺他殺得正當，那麼就會認為他被殺也屬正當。又如有關在忒拜被殺的那個人的案子中，被告請求審判者裁決那人被殺正當不正當，因為一個應當被殺的人之被殺就算不上不正當。
另一主題來自更多與更少。例如，「連眾神都不是全知，更不用說人了」。這是在說，要是更有可能具有某種屬性的事物都未能具有，很顯然更少有可能具有這種屬性的事物也不會具有。再就是打父親的人也會打自己的鄰人，其根據是，如果更少有可能發生的事情發生了，那麼更有可能發生的事也就會發生；因為人們打自己的父親比打自己的鄰人較為少見。或者可以如此論證，或者也可以說，要是更有可能發生的沒有發生或要是更少有可能發生的發生了，任取其中一方面都可以進行證明，或是證明某事會發生或是證明其不會發生。此外，還可以在那些沒有更多與更少的地方使用這種論證，由此有這樣的詩句：
你的父親失去了自己的孩子固然可憐，
俄紐斯失去了他有名的兒子就不可憐嗎？[32]
又如，要是忒修斯沒有錯，那阿勒克桑德羅也沒錯；要是圖達里烏斯的兒子們沒有錯，那麼阿勒克桑德也沒錯；要是赫克托爾殺死帕特羅克洛斯沒有錯，那麼阿勒克桑德羅殺死阿基里斯也沒錯。又如，要是從事其他技藝的人並不卑賤，那麼哲學家也不卑賤；要是將軍們並不因屢屢戰敗而顯得卑賤，那麼智者們也並不卑賤。又如，「要是你們每一個人都應關心母邦的聲譽，你們就都該關心全希臘的聲譽」。
另一主題來自對時間的考慮。例如，伊菲克拉底在反對哈爾摩狄俄斯時說：「如果在做這事之前我要你們為我樹像，你們自會答應，我替你們做了，你們就不肯了麼？你們不該在期望得到什麼時就許諾，在期望得以滿足時就拒絕。」又如在勸忒拜人讓腓力浦借道前往阿提卡地區時，講了這樣一條理由：如果在幫助他們一起對付弗刻斯人之前他向他們提出這個要求，他們自會答應；他丟掉了那個機會，並信賴他們，而如今他們卻不讓他借道通過了，這真是十分荒唐。
另一主題來自用對方就我們自己說過的話來反對對方，這是一種出色的論證方式，例如在《特烏克羅斯》中。伊菲克拉底在反對阿里斯托封時也使用過這種方法，他問對方會不會因受人錢財而出賣艦隊，對方說不會，然後他說：「你阿里斯托芬都不會出賣艦隊，難道我伊菲克拉底還會嗎？」對方必須屬於是那種更有可能做出不義之事的人，否則這樣說就會顯得滑稽可笑，比如設若一個人竟想用這種說話方式去指控阿里斯泰德，這種指控只能加於那些無人信賴的人。總而言之，控告者總想比申辯者顯得更高尚一些，故這一點隨時都可能招來反駁。普遍地講，一個人指責別人做了自己也做或將會去做的事情，或者慫恿別人做自己不做或不會去做的事情都是很可笑的。
另一主題來自定義。例如，精靈不過是神或神的作用，故凡是認為神的作品存在的人，必然也會認為眾神存在。又如伊菲克拉底的論證，他想表明，最優秀之人就是最高貴之人，並說哈爾摩狄俄斯和阿里斯托革通在做出某件高貴的事情之前是沒有什麼高貴之處的，他說自己畢竟與這兩人更加接近：「至少我的業績比你們的更加接近於哈爾摩狄俄斯和阿里斯托革通的業績。」在《阿勒克桑德羅》講辭中也有過這樣的話，即人人都得承認那些不守規矩的人是不會滿足於只在一個（女）人的身體上取樂的。再如蘇格拉底拒訪阿克勞斯的宮廷時所講的理由，他說受了優待不能回報就如受了虐待不能回報一樣丟人。上述所有這些人都是下了定義或掌握了事物的是什麼之後，再據此進行推理，得出他們的結論。
另一主題來自一詞多義，如在《論題篇》中我們對「尖銳的」一詞的討論[33]。
另一主題來自劃分。例如，所有的害人者共有三類動機，即甲類、乙類或丙類，出於前兩類是不可能的，而第三類是控告者自己也不會提出的。
另一主題來自歸納。例如依據那位培帕雷提亞的婦女的事例，可以得出這樣的結論：無論在什麼地方，在有關子女的事情上，婦女總是能斷定真實的情況。在雅典也有過這種事情，當演說家曼提阿斯同他的兒子打官司時，孩子的母親講出了真情；還有一件發生在忒拜，當伊斯美尼俄斯與斯提爾波為一名孩子打官司時，多多尼斯出來證明那孩子是伊斯美尼俄斯的，由於這個緣故，塞塔利斯科被認做是伊斯美尼俄斯的兒子。又如，依據塞奧德克泰斯的《法律》講辭可以這樣推論：如果我們不能把自己的馬匹託付給別人的馬匹照管得不好的人照管，或不能把自己的船隻託付給把別人的船弄翻了的人，而且如果在所有的事情上都是這樣，那麼，我們就不能把自己的安全託付給那些未能很好地保護別人安全的人。又如，阿爾喀達馬斯說所有人都尊崇有智慧的人：「因為，帕里斯人尊崇過阿爾基洛科斯，儘管他說話傷人；凱俄斯人尊崇荷馬，儘管他不是一位政治家；米提利尼人尊崇薩福，儘管她是一位婦女；斯巴達人推舉基隆為元老院的成員，儘管他們最不喜歡有學識的人；義大利人尊崇畢達戈拉斯；蘭普薩刻諾人安葬了阿那克薩哥拉，而且至今仍然尊崇他，儘管他是一名外邦人；再如，雅典人採用梭倫的法律、斯巴達人採用呂喀古斯的法律過著幸福的生活；在忒拜，哲人一旦上台執政，城邦立即走向昌盛。」
另一主題來自關於同一件事情或同樣的或相反的事情的判斷，尤其指所有人在所有的時間裡的判斷，不然的話，至少也該是大多數人的判斷，或是全體或大多數有智慧的人或善良之人的判斷，或是人們自己或那些判斷者的判斷，或是人們所認可的那些判斷者的判斷，或是其判斷不像會遇上反對的判斷者的判斷，例如那些有權威的人的判斷，或者是與之相反對的判斷將屬不得體的那些判斷者的判斷，如眾神、父親或教師的判斷。正如奧托克勒斯在攻擊密克西德密德時所說的話：「連那些令人敬畏的女神都從容地在戰神山接受審判，你密克西德密德卻不能。」或如薩福所說：「死亡是一件壞事，因為眾神是這樣判斷的，否則他們就會情願去死。」又如阿里斯底波在覺得柏拉圖說話過於武斷時，心想：「我們的同伴可沒這樣講過話。」他指的是蘇格拉底。赫格西波斯在奧林匹亞求過神諭之後，又去德爾斐問神，問（阿波羅）神的意見是不是跟他父親的一樣，言下之意是指說與父親相反的話是可恥的。如伊索克拉底所述，海倫是一位賢良的女人，因為忒修斯是這樣判斷的；阿勒克桑德羅是個好人，因為女神們選中了他。伊索克拉底還說，歐阿戈羅斯是一個好人，因為科農在背運時撇下所有其他人不找，單單去找歐阿戈羅斯。
另一主題來自事物的各個部分。例如我們在《論題篇》中所述：靈魂的運動有什麼性質？一定會是這種或那種性質。塞奧德克泰斯的《蘇格拉底》中就有這樣一個例子：「他褻瀆過哪一處聖地？他對城邦所奉認的哪些神靈有過不敬呢？」
另一主題來自可用於勸說或勸阻、控告或辯護、讚頌與譴責的後果，因為大多數的行為或事情都將落得某種或好或壞的後果或下場。例如教育的一個惡果就是招致嫉妒，其好的結果則是給人智慧。我們不應接受教育，因為我們不應招人嫉妒；而我們確實應該接受教育，因為我們應該有智慧。這一主題再加上來自可能或來自如前所述的其他方面的主題，就成了卡利波斯的「修辭術」了。
另一主題的背景是人們需要就兩件相互對立的事情做出勸說或勸阻，而且要將上述的論證方式一併用於這兩者。其差別在於，前一種情形下可以訴諸隨便什麼與所述事物相對立的事物，而後一種情形只限於相反者之間的對立。例如，一位女巫不讓她的兒子去做公開演講，她說：「因為要是你講公正的話，人將會恨你；要是你講不公正的話，神又將會恨你。」但也可以反過來說他應當去公開演講：「要是講公正的話，神會喜歡你；要是講不公正的話，人又會喜歡你。」這同諺語「把窪地與鹽一起買下」毫無二致。這是一個兩難推理，兩件彼此相反的事情一併被賦以好的或壞的結果，這兩種結果就像這兩件事情一樣彼此相反。
另一主題如下：由於人們在公開場合與在私下所讚頌的東西並不相同，在公開場合人們最為讚頌的是公正與高尚的事物，在私下裡卻一心想著有利的事物，故可以嘗試從這些方面的一方面推出另一方面來。這一主題是暴露意見中的自相矛盾的最主要形式。
另一主題來自類比。例如，當人們強迫伊菲克拉底尚未成年的兒子擔任公職時——因為他個頭高大，他說：「如果你們把高大的兒童看做成人，你們也就會以決議的形式把矮小的成人看做兒童。」又如，塞奧德克泰斯在《法律》講辭中說過的話：「既然你們使斯特拉巴克和查里德莫斯這樣的僱傭兵成為了公民——由於他們的賢良，你們會不會放逐那些在僱傭兵中造成無可挽回的危害的人呢？」
另一主題來自前因與後果的同一，即出自相同原因的事物其結果也相同，如克塞諾芬尼所說：「斷言神有生與斷言神有死同樣是對神的褻瀆，因為這兩種說法導致的結果都是神在某一個時期並不存在。」總的說來，從每一特定事物產生的後果總是相同的：「你們將對之作出判斷的並非僅僅關係到伊索克拉底，而將關係到這一職業，即應不應當研究哲學。」又如獻納水土表示歸順，或者，加入共同的和平就意味著服從命令。至於擇定事物的哪一方面，則須視我們的需用而定。
另一主題來自同樣的人在先與在後並非總是做出相同的選擇而是有所反覆這一事實。例如下面這一推理論證：「在流放期間，我們為返回而戰；如今我們回來了，卻情願流放以躲避戰鬥。」這即是說，在一個時期他們為了留在本土情願以參戰為代價，而在另一個時期他們為了不參戰又情願以不留在本土為代價。
另一主題在於何所為或目的之將會存在或可能存在，而為了這一目的的事物像是存在或已經存在了。例如，一個人給某人以禮物，是為了在收回時讓其感到痛苦。因此有這樣的詩句：
神聖者給許多人施以莫大的幸運，
這並不是對他們心存善意，
而是為了讓他們蒙受更加顯著的劫難。
又如安提豐的《麥勒阿格洛斯》中的詩句：
不是為了殺野獸，而是為了讓他們
向全希臘替麥勒阿格洛斯的神勇作證。[34]
又如出自塞奧德克泰斯的《埃阿斯》中的推證，即狄奧麥德斯之選中奧德修斯，並不是出於對他的尊崇，而是為了有一個不如自己的隨從，因為這才可能是他這樣做的理由。
另一主題常見於訴訟演說與議事演說，著眼於勸說或勸阻，以及人們做或避免去做的原因。這些原因或條件乃是其具備使人應當做某事而其不具備使人不應做某事的那些東西，如，設若一件事情是可能的、容易的或對行為者自己及其朋友有益的，或者是對仇人有害的或懲罰性的，或者做這事的所得要大於可能受到的懲罰。依據這些情況我們進行勸說，並依據與之相反的情況進行勸阻。控告與辯護也是基於與此相同的情況，在宜於勸阻的情況下人們進行辯護，在宜於勸說的情況下人們進行控告。這一主題構成了潘菲羅斯和卡利波斯的全部「修辭術」。
另一主題來自那些被認為發生了卻又令人難以置信的事物。因為假如事物未曾發生或接近於發生，人們就不會那樣認為。而且還因為，由於人們只主張或相信存在或有可能存在的事物，故那些事物更可能是發生了；即使它們不可信或不大可能，它們仍可能是真實的，因為人們如此認為依據的並非是可能性或可信度。恰如皮特蘇斯的安德羅克勒所說的反對法律的話，他說到「種種法律需要某一種法律來糾正」時，聽眾鼓譟起來，他又接著說：「因為魚需要鹽，儘管在鹹水中長大的東西還需要鹽既不大可能又令人難以置信；再如，榨過的橄欖渣需要油，儘管出油的東西還需要油也令人難以置信。」
另一主題在於反駁，它著眼於對方推理中不一致的地方，看對方的推理在地點[35]、時間、行為和言辭方面是否有自相違背的地方，就可以或者單用於對方，如「他說他愛你們，可是他卻與三十暴君同謀」；或者單用於己方：「他說我喜好訴訟，可是他卻不能證明我究竟同哪一個人打過官司。」還可以一併用於爭執的雙方：「他從未把錢借給任何人，而我卻把你們中的許多人贖了回來。」
另一主題適用於人或事情受到誹謗或者看來會受到誹謗的情況，它在於說出導致誤解的起因，因為人們表露其看法總有某種起因。例如，一位婦女由於擁抱自己的兒子被認為是同那名少年有曖昧的關係，而一經講出其原委，謠言也就煙消雲散。又如在塞奧德克泰斯的《埃阿斯》中，奧德修斯告訴埃阿斯，儘管自己比埃阿斯更勇敢，但沒人那樣認為。
另一主題來自原因。若是原因存在，結果也就存在；若是原因不存在，結果也就不存在。因為原因和以其為原因的事物一起存在，沒有了原因任何事物都不會存在。例如勒奧達馬斯為斯拉蘇布羅所指控，說他的名字曾被刻在衛城的石板上，在三十人當政時卻抹掉了，他申辯道：「那是不可能的，因為要是我對平民的仇恨被刻在了石板上，那麼三十暴君就會更加信任我了。」
另一主題在於考慮是否曾經可能有或仍然可能有比正在謀議或執行的或已經執行了的方略更好的方略。因為很明顯，如果一個人（沒有）這樣考慮，他也就沒有做過壞事，其原因在於，無人在有意或明知的情況下作惡。不過這一論證是虛假的，因為常常要等到後來才能看清怎麼樣去做才更好，而在當初這一點並不清楚。
另一主題在於，當將要做的與已經做過的事情相反時，就把它們合起來一併考慮。例如，愛利亞人問克塞諾芬，他們該不該向琉科忒亞獻祭並表示哀悼，他的建議是，如果他們把她看做神，就不應為其哀悼，如果把她看做人，就不應向其獻祭。
另一主題來自對人們所犯的錯誤的控告或辯護。例如在卡爾克諾斯的《美狄亞》中，有人控告美狄亞殺了她的孩子，反正孩子們確實不見了，而她送走孩子乃是犯了一個錯誤；美狄亞申辯道，如果要殺，她也會殺掉丈夫伊阿索而不是她的孩子，如果沒有做其中的一件事卻做了另一件事，那才真是犯了個錯誤。推理論證的這一主題即是塞奧多羅的早期「修辭術」的總體形式。
另一主題來自名稱，正如索福克勒斯所說：
西德羅你真是塊鋼鐵，恰如你的名字。[36]
這一主題常用於讚頌諸神。科農曾經常把斯拉蘇布羅稱為「敢於提意見的人」，而赫羅狄科斯也曾說斯拉蘇馬可「從來就不懼戰鬥」，並說包洛斯「永遠是一匹包洛斯（小馬）」，他還曾說立法者德拉貢的法律不是人立的，而是「德拉貢」（蛇）立的，因為它們非常嚴酷。歐里庇德斯劇中的赫卡貝也這樣說阿芙洛狄忒：
這女神的名字正確地有著阿芙洛蘇涅的開頭[37]。
又如卡瑞蒙的評論：
彭蘇斯——照日後的災難取的名字[38]。
反駁式推理論證比證明式推理論證更受人歡迎，因為它以簡短的形式把彼此相反的論證連結起來，而論證彼此並在一起就能使聽眾更容易看得清楚。但是在所有的三段論中，不論是反駁式三段論還是證明式三段論，凡是那種一開始就能讓人預知結論而又不流於膚淺的三段論都格外受人青睞，因為聽眾很高興自己能夠預先察知結論，還有那種讓聽眾一時跟不上但是一講完立即就讓人一清二楚的三段論。
【24】 既然三段論可以分為真實的三段論與不真實的、表面的三段論，那麼推理論證也就必然有真實的推理論證與不真實的、表面的推理論證之分，因為推理論證乃是一種三段論。
表面的推理論證的一個主題在於用語。其中的一個部分或種類是，就像在各類辯證法中一樣，儘管推論過程並沒有採用三段論形式，卻端出一個三段論形式的結尾，如「所以非此或非彼」或「所以必定非此或非彼」。而在推理論證中，簡明的、相對立的說法也顯得像是推理論證，因為這樣的說法乃屬推理論證的領域。這一表象似乎是由用語或措辭的形式[39]所致。為了形成三段論式的陳述，把許多三段論加以概括或總述的方法是有用的，如「他救了一些人，替另一些人報了仇，並且使希臘人獲得了自由」[40]。其中的每一陳述都已經由其他陳述所證明，而把它們合併起來就顯得是從中產生了某一新的結論。
其中的另一部分或種類產生於同名的現象。例如說老鼠顯得是一種可貴的動物，因為最受尊崇的宗教儀式也用了老鼠的名稱，所有儀式中最受人尊崇的就是秘密教儀[41] 。又如一個人想讚頌狗，就把天狗星或潘神扯在一起，因為品達說過：
無比快樂的（潘）神啊！
奧林帕斯山上的眾神稱你為
至尊女神的狗
你的形狀無奇不有。[42]
或者可以說，沒有狗是不光榮的事情，所以狗能表征榮譽。再如，赫耳墨斯是最可親近的神，因為只有他才被稱為「可親近的赫耳墨斯」。[43]又如，言辭是最可貴的，因為人被認為是善良的並非由於其財富，而是由於其值得稱道[44]，因為「值得稱道」並非只是一般說說。
另一主題在於對分開的陳述加以合述或對合併的陳述加以分述。因為並不相同的事物常常顯得彼此相同；哪一種方式有用，就應當加以採用。這就是歐圖德莫斯的論證法，例如一，個人知道在佩賴烏斯有一隻三槳戰船，因為他分別知道這兩樣事物。或者可以說認識字母的人也就認識了這個單詞，因為字母與單詞是同一回事。又如，由於兩份這樣的量不利於健康，那麼一份也就不會有助於健康，因為要是兩件好東西合在一起竟然成了一件壞東西，那就顯得荒謬了。以這種方式可以構成反駁式推理論證，以另一種方式又可以構成證明式推理論證，即，一件好東西不能由兩件壞東西組成。然而，從總體上看這一主題是錯誤的推理。再者，可以援引波呂克拉底對斯拉蘇布羅所說的話，他說後者推翻了三十個暴君，因為他把他們累計起來看。又如塞奧德克泰斯的《俄瑞斯忒斯》中的推論，這一推理立足於分離的陳述：
這是公正的，殺死丈夫者[45]
應當被處死，而且兒子也應當替父親報仇，俄瑞斯忒斯正是做了這兩件事情；然而兩件事合在一起就不見得仍屬正當了。這一推論也可以歸咎於省略，因為它沒有言明應由誰來處死那女人。
另一主題使用聳人聽聞的言辭來建立或消除某種論證。在未能證明對方做過某事的情況下，就用誇張的手法對事情予以渲染，這能表明對方做了此事；若是受指控的人也採用這種誇張手法，那是為了表明自己沒有做過此事；而指控者滿腔憤怒，則是為了表明對方做過此事。所以這並不是推理論證，因為它使聽眾對被指控者做沒做過此事產生錯誤的推斷，然而他們的推斷無從得到證明。
另一主題來自表征，這一主題同樣不屬推理證明。例如，設若有人想說「情人們對城邦有益」，便舉出這樣一個理由：哈爾摩狄俄斯與阿里斯托革通之間的戀情推翻了希帕科斯的統治；或者設若有人想說第奧尼修斯是一個賊，便以他是一名惡棍為理由。這仍然不屬推理證明，因為儘管每一個賊都是惡棍，但並非每一名惡棍都是賊。
另一主題起因於偶然的事件。例如，波呂克拉底對老鼠的評論，他說它們咬壞了弓弦可真是幫了大忙。或者設若有人想說被邀請去赴宴是最榮幸的事情，便說因為沒有被在特涅多斯的阿凱俄斯人邀請去赴宴，阿基里斯曾經大為光火，不過他發火的真正原因應當是感到了不光彩，然而，這只是由於沒受到邀請而觸發的一個偶然事件。
另一主題產生於後果。例如，《阿勒克桑德羅》中說阿勒克桑德羅是一位心志高傲之人，因為他不屑與眾人為伍，獨自一人住在伊得山下，而心志高傲者正是這樣的人，而且他本來也可能被認為是心志高傲之人。又如，若是有人打扮得整整齊齊在夜間四處逛盪，他就是一個放蕩的人。同樣，窮人在神廟裡唱歌跳舞，流浪漢願住哪裡就住在哪裡，由於這些事情被認為屬於幸福的人，而它們既已屬於這些人，那麼這些人也就該被認為是幸福的了。然而這些事情在屬於的方式上有所不同，所以這一主題的推論應當歸入省略推理。
另一主題產生於以不是理由的東西為理由。例如，一事物與另一事物同時或在其之後發生，人們往往認為在一事物之後發生的事物便是出於或由於這事物，尤其是那些在各種政體中謀事的人。例如，德馬德斯說德謨斯泰尼的政制是一切災禍的根源（理由），因為跟隨其後的是戰爭。
另一主題產生於對什麼時間與什麼方式的省略。例如，說阿勒克桑德羅帶走海倫是正當的，因為她父親給了她選擇丈夫的權利。（這一論證之所以錯誤是）因為這種選擇權並非永久不變，而只是限於第一次選擇，因為父親的權威也是在那時終止。又如，設若有人想說毆打自由人是一種暴虐，（其錯誤也是）因為這種說法並非在任何情況下都成立，而只限於肇事者先動手的情況。
在此之外，還可以從將一般的意義與非一般的、某種特定的意義的爭議之中產生出表面的推理來，就像在論辯術或詭辯術中一樣。例如在種種辯證法中的論證：不存在是存在的，因為不存在的東西是不存在的；又如，不可知的東西是可知的，因為不可知的東西之為不可知是可知的。在各種修辭術中也是如此，從並非一般意義而是某種特定意義上的可能性中也能產生出表面的推理論證，然而這種推證並不普遍成立，正如阿伽松所說：
一個人可以說這件事是可能的，
世上遇上了許許多多不可能的事情。[46]
因為背離可能性的事物也確有發生，故甚至連背離可能性的東西也是可能的。若是這樣，那麼不可能的東西也將是可能的了。然而這並非是在單純的意義上，正如在詭辯術中，由於沒有附加情景、關係和方式而形成了不實之詞，而在此背離可能性的東西並非是在一般的意義上可能，而是在某一特定的意義上可能一。這主題正好構成科拉科斯的「」修辭術。若是一個人沒有可能犯有受到指控的罪行，比如他身體孱弱卻被指控犯有暴虐罪，他可以說那是不可能的；即使他有可能犯下此罪，比如他體格強壯，他也可以說那是不可能的，因為那是人們傾向於認為其可能。同樣可以類推其他的情況，因為一個人必定要麼有可能犯有受到指控的罪行，要麼沒有可能；二者都顯得是可能的，然而，只有一種是一般意義上可能的，另一種則並非在一般意義上可能而是在人們所說的意義上可能。這正是「無理變有理」的含義。在此，人們不喜歡普羅泰戈拉的這句承諾是很有道理的，因為它不僅虛假而不真實，而且還顯得是可能的；除了在修辭術與詭辯術中，在任何一種技術中都沒有這樣的論證。關於真正的推理論證與表面的推理論證就講完了。
【25】 接下來我們要討論反駁。反駁既可以是一個反三段論也可以是一個駁議。顯然，從相同的主題中就可以構造出反三段論來，因為三段論依據的是可能受到駁斥的意見，而許多意見都是彼此相反的。駁議正如我們在《論題篇》中所說，共有四種方式：它既可產生於論證自身，也可以產生於相似的論證，或者產生於相反的論證或產生於已有定論的論證。
我所說的產生於論證自身，是指假如想建立一個推理論證，說愛情是善良的東西，對此可以有兩種駁議：或者從普遍的方面說所有為人需要的東西都是邪惡的，或者從某一方面說假如沒有邪惡的愛情就不會有「考尼俄斯式愛情」這樣的說法了。
至於來自相反論證的駁議，例如善良之人對其所有朋友都做好事這一推理論證，可以有這樣的駁論：一個惡人並不對其所有的朋友都做壞事。
至於來自相似論證的駁議，設若對方的推理論證是說受害者永遠心懷仇恨，可以有這樣的駁議：受惠者也並非永遠心懷友愛。
至於來自著名人物已有判斷的駁議，例如設若對方的推理論證是對喝醉了酒的人應予以寬諒，因為他們的錯誤在於無知，可以有這樣的駁議：畢達庫斯照此說來就不值得褒揚了，因為他本不該制定法規對錯誤地喝醉酒的人課以嚴懲。
推理論證所依據的題材共有四種，它們是：或然性、例證、肯定的證據或證明、表征。依據或然性的推證乃是依據在多數情況下存在或顯得存在的伴隨事件。依據例證的推理論證在於通過一件或數件相類同的事件進行歸納，並在這種情況得出普遍的結論，然後再把通過例證得來的結論用於推論部分的或個別的事物。依據肯定的證據或證明的推理論證依據的是必然的（和永遠不變的）存在。依據表證的推理論證依據的是普遍地或部分地存在的東西，既可存在也可不存在。
或然性及或然的事物並非永久發生而是經常發生，故這類性質的推理論證總是可以為人提出駁議加以反駁，不過這種反駁也總是表面的而不是真實的，因為駁議者沒有表明對方的推論是不可能的，而只是表明其並非是必然的。所以，由於推理上的錯誤這種反駁對於辯護者比對於控告者更有好處。因為控告者通過或然性來證明其論點，然而不可能或者沒有或然性跟不必然並不是同一回事，而且以只是經常發生的東西為依據總是可以被人提出駁議，否則它就不成其為或然性了，而會是永久發生的必然的東西。然而判斷者認為，若是這樣提出反駁，那麼要麼這種指控是不可能成立的，要麼根本就用不著他來判斷；正如我們所說，這是推理上的錯誤。因為，判斷者不能僅僅依據必然的東西來做判斷，而是還要依據或然的東西，這正是「按自己最好的識見來判斷」的意義之所在。所以反駁者只是指出對方的推論並不必然是不夠的，他還必須指明，對方的推論是不可能成立的。若是反駁者的駁議依據的是更加經常發生的事實，他就可以做到這一點。這樣的反駁可能有兩種方式：或者依據時間，或者依據事例；若是同時依據兩者，其反駁就最有效力。因為假如事物以這種方式更經常地發生，它也就更有或然性。
各種表征以及依據表征的上述各種推理論證也是可以被反駁的，即使是真有其事，在一開始我們就這樣說過了。在《分析篇》中我們已經闡明，任何表征都不能構成邏輯的推理。例證式的推理論證可以以與反駁或然的事實相同的方式來加以反駁。因為一旦我們找到某一併非如此的事例，就反駁了對方的推論，指明其並非屬於必然，即使有更多的、更經常的事例不同於我們找到的這一事例。如若對方舉出了更多的、更經常如此的事例，就必須與之論戰，或者說它們同當下的事件並不類同，或者說在方式上並不類同，或者說確實存在著某種差別。
然而對於肯定的證據或證明或肯定證據式的推理論證卻不能這樣反駁，即指出它們不能合乎邏輯地推出結論，這在《分析篇》中就已經講明了。餘下的唯一辦法就是證明對方所說的事實並不存在。然而一旦對方所說的事實存在並且是一個肯定的證據這一點已經明白無誤，那麼對方的論證就已經成為無可反駁的了；因為對方所說的一切已變成了一個清楚明白的證明。
【26】 誇張與貶抑並不是推理論證的構成要素。所謂的構成要素，與主題指的是同一回事。要素或主題乃是諸多推理論證所歸屬的東西。然而誇張和貶抑不過是為了表明事物的大與小的推理論證，就像那樣用來表明事物的善與惡、公正與不公正以及一切其他特性一樣。所有這些都是三段論和推理論證要涉及的東西，因而倘若它們中無一能成為推理論證的主題，那麼誇張與貶抑也不會例外。
反駁也不是推理論證的一個屬類，因為反駁很顯然或者在於提出證明，或者在於提出駁議。反駁者證明與對方的說法相反的結論，例如，假若對方表明事情已經發生了，反駁者就證明事情並沒有發生；假若對方說並沒有發生，反駁者就說已經發生了。在這點上雙方並無區別，因為兩者都使用了同一種論證方式，都提出推理論證來表明事情是有還是無。而且駁論並不是推理論證，正如我們在《論題篇》中所說，它不過是表達了某種意見，由此表明對方的推論不合邏輯或設定了某種虛假的前提。
關於演說，有三樣東西需要加以研究，我們對例證、格言和推理論證以及總的說來與思想有關的東西就講到這裡，還包括我們提供論證和進行反駁的途徑和方式。尚且有待討論的就只剩下用語和安排[47]了。
* * *
注釋
[1] 馬：《伊利亞特》，xvii，109。
[2] energeia。
[3] 荷馬：《伊利亞特》，i，356。
[4] 荷馬：《伊利亞特》，ix，648。
[5] 同上書，ii，196；i，82。
[5-1] 同上書，ii，196；i，82。
[6] 荷馬：《奧德賽》，ix，504。
[7] 荷馬：《伊利亞特》，xxiv，54。「泥土」指赫克托爾的屍首。
[8] 赫西俄德：《勞動與時令》，25。
[9] kharis，有「好意」、「善舉」、「恩惠」、「感激」等含義。
[10] 牛津本作「對什麼人」。
[11] 這兩句話的順序依從牛津本，洛布本「但也不能是……」一句在「只有……」一句之後且兩者間是句號。
[12] 荷馬：《伊利亞特》，xi，542。
[13] 埃斯庫羅斯，殘篇305（勞克本，1889）。
[14] 牛津本中將這句話調至24—25行。
[15] megalopsukhoi，在倫理學中作「大度之人」。
[16] hubris。
[17] 歐里庇德斯：《美狄亞》，294—295。
[18] 同上書，296—297。
[19] 歐里庇德斯：《斯忒波涅亞》，殘篇661（勞克本，1889）。
[20] 歐里庇德斯：《赫卡柏》，864—865。
[20-1] 歐里庇德斯：《赫卡柏》，864—865。
[21] 埃比哈爾莫斯，DK殘篇19。
[22] 歐里庇德斯：《特洛伊婦女》，1051。
[23] 作者不詳，殘篇79（勞克本，1889）。
[24] 埃比哈爾莫斯，DK殘篇20
[25] 荷馬：《伊利亞特》，xii，243；xviii，309。
[25-1] 荷馬：《伊利亞特》，xii，243；xviii，309。
[26] 參見1376a5—10。
[27] gmothi sauton。
[28] meden agan。
[29] 歐里庇德斯：《希波呂托斯》，989。
[30] 作者不詳，見殘篇80（勞克本，1889）。
[31] 里庇德斯：《特厄斯特斯》，殘篇396（勞克本，1889）。
[32] 作者為歐里庇德斯或安提豐，見殘篇81（勞克本，1889）
[33] 見《論題篇》，106a13—20。
[34] 殘篇2（勞克本，1889）。
[35] 此處依牛津本作「topon」（地點），而洛布本為「panton」（全體）。
[36] 索福克勒斯：《圖洛》，殘篇597（勞克本，1889）。「西德羅」（Sidero）發音與「鐵」（Sideros）相近。以下數例均與名字的音與義有關。
[37] 《特洛伊婦女》，990。「阿芙洛蘇涅」（aphrosune）的含義是「愚蠢」，其開頭與女神名字的開頭相同。
[38] 卡瑞蒙，殘篇4（勞克本，1889）。「彭蘇斯」（Pentheus）的含義是「憂愁」。
[39] skhema。
[40] 伊索克拉底：《歐阿戈拉斯》，65—69。
[41] musteria的字頭「mus-」意為「老鼠」。
[42] 品達：《處女頌》，殘篇96。
[43] 「可親近的赫耳墨斯」是一句慣用語，意為「分享好運」；「值得稱道」也是一個慣用法，利用logos有「言辭」、「敬語」兩種含義。
[44] 「可親近的赫耳墨斯」是一句慣用語，意為「分享好運」；「值得稱道」也是一個慣用法，利用logos有「言辭」、「敬語」兩種含義。
[45] 殘篇5（勞克本，1889）。
[46] 殘篇9（勞克本，1889）。
[47] leksis kai taksis。