修辭術 · 第一卷
【1】 修辭術是辯證法的對應部分，因為兩者關心的對象都是人人皆能有所認識的事情，並且都不屬於任何一種科學。故所有人都以某種方式運用這兩者，因為所有人都會試圖批評或堅持某一論證，為自己辯護或控告他人。多數人這樣做，或者出於無意，或者是由於積習成性。既然兩者都是可以使用的，顯然可以從中理出一條頭緒，因為可以研究為何有些人出於習慣而另一些人出於自發成功地運用了它們，人們公認這種研究是技術的功能。
今天，編纂修辭術的人只涉及了這種技術的一小部分，因為只有說服論證[1]才屬於技術範圍，其他則是附屬的。關於作為說服論證之軀幹的推理論證[2]他們隻字未提，卻 大談特談種種題外的話。敵意、憐憫、憤怒以及靈魂諸如此類的激情其實並不切題，不過是意在影響陪審員的判斷。其結果是，如果審判都像在今天的某些城邦——尤其是法制優良的城邦——那樣進行，這些人就無話可說了。因為所有人或是認為應當這樣制訂法律，或是運用法律禁止題外的發言，就像在戰神山上的審判一樣，在這一點上他們是正確的。因為不應干擾陪審員，致使他們產生憤怒、嫉妒或憐憫的情感，這類情感可能會改變陪審員準備採用的尺度，從而就形成了干擾。此外，訴訟人除了證明事情如此或不如此、發生或沒發生以外，顯然不應再添旁論。至於事情的大或小、公正或不公正，凡是立法者沒做規定的，都應由陪審員自己來裁定，用不著訴訟當事人來指教。
所以，那些制定縝密的法律最應該儘可能地對所有案例做出規定，從而儘可能少地把事情留給審判者來裁決。首先，找到一位或少數幾位具有良好實踐智慧並能勝任立法和仲裁的人總比找到多人要容易；其次，立法是長時間深思熟慮的產物，而法庭判決卻出自一時的抉擇，因此審判者很難作出既公正又適宜的判決。所有之中尤其突出的是，立法者的判斷並非基於某一特例，而是著眼於將會發生的情況，是普遍適用的；與此同時公民大會和陪審員卻是對當下發生的已經確定的訟案進行裁決，其中時常夾雜著愛憎和個人利益，以致他們不再能夠充分考慮事實真相，個人的快樂和痛苦給他們的判斷蒙上了一層陰影。
關於其他方面，照我們所說，應該儘量少地把事情留給主審官員，他們只須斷定事情已經發生或未曾發生、將會發生或不會發生、存在或不存在，這些事情必須留給審判官員，因為立法者不可能預見它們。如此一來，就能一眼看穿添枝加葉的花言巧語，它們旨在擾亂其他所有確定的事情，比如應當如何提出訴訟和如何進行陳述，以及法庭審理的其他各種程序。他們[3]心中除了如何造成某種性質的判決外 不考慮別的事情。他們完全沒有說明修辭術範圍內的說服論證，而由此一個人才能達到推理論證。
因而，儘管公民大會上的演說和法庭上的演說採用了同樣的方法，並且前一種演說比局限於私人往來事務的法庭演說更加高尚和更加投合平民政治，然而他們完全沒有說明前一種演說技巧，而是一無例外地追求法庭上的辯論技巧。其原因在於，在公民大會上的演說如果離題效果只會更差，故這種演說很少像法庭演說那樣玩弄伎倆，因為它更有共同性。在前一種情況下，仲裁者要裁決的是自己切身的事務，所以除證明提議人所說屬實外沒有別的事情可做。但在法庭審判中這就不夠了。這裡需要贏得聽眾，因為法官裁決的是別人的事情，他們有自己的著眼點，依照自己高興聽取他人發言，受訴訟能手的支配，就是做不出自己的裁決。這正是我們先前所說的許多地方的法律禁止做題外發言的原因，而在公民大會上，仲裁者自身須在這方面多加小心。
顯然，技術的方法同說服論證相關聯，說服論證是一種證明，因為我們認定事物得到了證明之時就是我們達到最大限度的信服之時。修辭的證明就是推理論證，它在單純的意義上可以說是最有效力的說服論證。推理論證是一種三段論一，正如每種辯證法，或者是全部或者是某一部分，就在於認識三段論推理，顯然一個非常精通三段論的構成及構成方式的人將會是推理論證方面的行家裡手，假如他進而知道推理論證有什麼樣的性質以及它與邏輯三段論有哪些區別的話。因為真實和同於真實的東西是由同一種能力來認識的，同時人類有趨於真理的自然傾向，而且在許多事情上達到了真理，因而對真理作出猜測的人也能猜測眾口一辭的東西。
所以很明顯，其他的修辭術編纂者並沒有切中本題，他們更加偏重訴訟演講。然而修辭術是有用的，因為真實和正義的事物在本性上勝過與它們對立的事物。所以假如法庭判決不當，原因必然在於敗訴者自己，其不善言辭應是受到責備之處。此外，面對有些聽眾，即便我們擁有最精確的知識，也難以將其說服。因為依據科學知識的論證與教導有關，這些人卻不聽教導。所以必須使用通俗易懂的說服論證，就像《論題篇》[4]中說當我們面對眾多聽眾時應該採取的講話方式一樣。此外，正如在三段論推理中，應該能夠從正反兩方面進行說服，這並不是說我們要同時做到兩方面（因為我們不能勸人相信壞的事物），而是為了不致忽視真實的情況，並且，假如其他人不正當地使用論證，我們就能予以揭穿。其他各種技術無一從正反兩方面進行推理，只有辯證法和修辭術才這樣做，因為兩者都同樣從相反的方面得出結論。當然，基本的事實並不具有同樣的性質，簡單說來，總是真實和良好的事物在本性上更易於推論和說服。此外，認為一個人不能用身體來幫助自己是不光彩的，不能用言辭來幫助自己卻算不上不光彩，而較之使用身體，人更經常地使用言辭，故這種看法是荒唐的。如果說一個人不正當地使用言辭的力量可以害人不淺，這一點也適用於除德性外的所有外在諸善，尤其是那些最有用的東西，如氣力、健康、財富、帥權等。這些東西運用得當可以產生最大的效益，若是運用不當就會禍害無窮。
顯然修辭術不限於任何一種確定的事物對象，而是和辯證法一樣；而且它是有用的。它的功能不在於說服，而在於發現存在於每一事例中的說服方式。在其他所有技術中也是一樣。因為醫術的功能不在於造成健康，而在於達到使病人可以開始逐漸恢復健康的程度為止，即使對於最終不能重獲健康的病人，也可以進行出色的治療。由此可見，應當由同一種技術來發現真正的和表面的說服，正如由辯證法來發現真正的和表面的三段論推理一樣。因為造就智者的不是他的能力，而是他的意圖。與此不同的是，修辭家既可以指他的知識也可以指他的意圖。詭辯者在於他的意圖，而辯證論者則不在於其意圖而在於其能力。
關於修辭術的方法，讓我們來說明，以什麼方式和通過什麼手段才能達到預定的目的。因而讓我們就像重新開始規定什麼是修辭術一樣，來論述其餘的問題。
【2】 姑且把修辭術定義為在每一事例上發現可行的說服方式的能力。其他的技術則不具備這種能力，每一種其他的技術只在自身的對象範圍內才有教導和說服的功能，例如醫術之於健康與疾病，幾何術之於形體的偶性，算術之於數目，以及與此相類似的其餘各種技術和科學。然而修辭術如所說的那樣似乎能夠在任何一個給定的範圍內發現說服的方式。所以我們說修辭的技術不限於任何一種特殊的事物對象。
在種種說服論證中，有的不屬於技術範圍，有的則屬於技術範圍。我所說的不屬於技術範圍，指不是由我們提供的而是預先就存在的說服論證，例如見證、拷問、契約以及所有的這類事物；所謂屬於技術範圍，指的是憑藉修辭方法和我們的努力可以達成的說服論證。其中一種可以現成地運用一，種則有待我們去發現。
由言辭而來的說服論證有三種形式，第一種在於演說者的品格，第二種在於使聽者處於某種心境，第三種在於藉助證明或表面證明的論證本身。
依靠演說者品格的演說，是指這樣的演說能使聽者覺得可信。因為在所有事情上我們都更多和更願意信賴好人，在那些不精確和有疑議的地方也毫無保留地相信。但是這種相信應當由演說本身引起，而不能依靠聽眾對演說者的品性的預先風聞。事情並不像有些修辭術編纂者在他們的「修辭術」中所講的那樣，演說者的善良品格無補於其說服力，其實基本上可以說演說者的品格具有最重要的說服力量。至於旨在贏得聽眾的演說，在於通過演說引發聽者的情感。因為我們在憂愁或愉快、友愛和憎恨的情況下做出的判斷是不相同的，我們說這一方面的技巧正是今天的修辭術編纂者唯一涉及的事情。當我們討論諸種情感的時候，將分別論述這些事情。至於藉助論證本身說服他人的演說，是指通過關於每一事例的說服論證來證明真理或表面的真理。
既然說服論證是通過這些方式產生的，那麼，一個人若想掌握這些方式，顯然應該能夠進行邏輯推理，能夠研究人的品格與德性，以及第三種東西——各種情感，明白每一種激情是什麼，有什麼性質，產生於什麼和產生的方式是什麼。於是修辭術就像是辯證法和倫理學說的分支，後者可以被恰如其分地稱作政治學。所以，修辭術也可以納入政治學的框架。那些號稱掌握了這門技術的人，要麼是由於缺乏教育，要麼是由於自誇，要麼是由於人性的其他弱點。因為正如一開始我們所說，修辭術是辯證法的某一部分或者是同類的技術，兩者都不限於任何一種確定的事物對象，也不是一門專門的科學，實際的情況是，它們都是提出論證的某種能力。關於它們的這種能力，它們與其他技術或科學的關係，這些論述已經很充分了。
關於證明或表面的證明的方式，就像在辯證法中既採用歸納法又採用演繹法或表面的三段論一樣，修辭術也同樣如此。因為例證就是一種歸納，推理論證是一種三段論，表面的推理論證是一種表面的三段論。從而我們把推理論證稱為修辭演繹，把例證稱為修辭歸納法。所有的演說者都通過使用例證或推理論證得到證明來進行說服論證，此外不用別的方法。由此可知，如果一般而言必須採用三段論推理或歸納法來證明任一事情（在《分析篇》中[5]我們已經講清楚了），那麼前兩者必然等同於後兩者。例證和推理論證的差別是什麼，從《論題篇》中[6]便可明白，在那裡我們曾經討論了三段論和歸納法，指出根據眾多同類事物的證明在辯證法中稱為歸納法，在修辭術中則稱為例證法。給定了某些條件，從這些條件中推出另外某一結論與它們並列，普遍地或經常地，這在辯證法中被稱為三段論，而在修辭術中被稱為推理論證。
明顯地，修辭的形式具有每一種長處，就像在《論方法》[7]中說過的一樣，此處也同樣適用。因為修辭演說有時採用例證，有時採用推理論證，從而修辭演說者分為擅長例證的一類和擅長推理論證的一類。依據事例的論證並非缺乏說服力，但是依據推理的論證更受人們歡迎。後面我們說明它們的原因以及應當如何運用每一種論證，此處且讓我們更清楚地規定這兩種論證自身。
既然說服是對某人的說服，說服力或者是直接憑藉自身，或者是由於顯得為諸如此類的事實所證明。而且，沒有一種技術著眼於個別的事物，例如醫術不研究健康對蘇格拉底或卡里亞斯是什麼，而是研究健康對這一類人或那一類人是什麼；這才屬於技術範圍，而個別的事物是無限的，並且不能作為知識的對象。修辭術也不研究針對個別情況的可行辦法，比如針對蘇格拉底或西比阿斯，而要研究這一類人的情況，辯證法也是這樣。辯證法的推理不基於偶發的事實（就是神智不健全者也能浮想），而是從所需的論證中推出結論，修辭術則從已經是約定俗成的東西中得出結論。
修辭術的功能在於研究我們有意研究卻又缺乏這方面的技術的事物，或者針對有些聽眾不能總覽演說論證的眾多步驟或不能領會複雜的推理過程的情況。我們有意討論的是顯出兩種可能的事物，至於那些在過去、現在和將來都不能有另一種可能的事物，沒有任何明知如此的人願意拿來討論，因為在這上面沒什麼好多說的。也可以根據先前已有的推論進行推理或得出結論，也可以根據那些沒經過推論但需要推論的沒有得到公認的前提。這兩種推理中一種由於繁長難於為人領會（設定評判者是頭腦單純的人），另一種則沒有什麼說服力，因為其前提沒有得到一致的同意和公認。必然的結果是，推理論證和例證所涉及的事物在多數情況下可以有另一種狀態，例證是一種歸納，而推理論證是一種來自少數的前提的三段論，往往少於原初的三段論的前提，因為倘若某一前提是眾所周知的，就無須提及，聽者自己會把它添加上去。例如，要證明多里尤斯在一場以桂冠為獎品的競賽中是勝利者，只須言及他在奧林匹亞賽會上獲勝就足夠了，而不必贅言奧林匹亞賽會的獎品是桂冠，因為這一點人皆盡知。
修辭三段論的前提很少是必然的，因為要判斷和考察的事物都可以有另一種狀態。人們行為、意願和籌謀的對象就是這類事物，行為的一切對象都屬於這一種類，絕沒有可以說是出於必然的東西。不過，經常可能發生的事物可以根據另一些同類的事物被推知，必然的事物則根據必然的事物（在《分析篇》中[8]我們論述過這一點）。很明顯，推理論證所依據的事物有一些是必然的，但大多數只是經常發生的。推理論證根據的是或然的事物和表征，二者分別與推理論證的每一種形式相契合。或然的事物是指經常會發生之事，但並非如有些人所說的是在絕對的意義上，而是允許有另一種可能的事物，這樣的事物對於那些它們相對其而成為或然事物的事物，就同普遍的事物與各部分事物的關係一樣。至於種種表征，有一些是作為個別事物與普遍的關係，有一些作為普遍事物與個別部分的關係。必然的表證又稱肯定的證據或證明，非必然的表證則沒有一個可區別的名稱。我所說的必然的表證可作三段論由之產生的根據，這類表證由此被稱為肯定的證據或證明。因為當人們覺得他們所說的無懈可擊的時候，就認為自己提出了一個肯定的證據[9]或證明，作為已經證明完結了的東西。在古時的語言中，tekmar和peras是同一個詞[10]。
作為個別事物與普遍的關係的表證，可舉例如下：假如有人想說所有有智慧的人都是公正的，便以蘇格拉底既有智慧又公正作為一個表證。儘管這是一個表證，但即使所說事實為真，它也不是一個三段論推理。另外一種表證例如，假若有人想說一個人在生病，其表證是他在發燒，或者說一位婦女生了小孩，因為她有奶水；這便是必然的表證。只有這種表證才是肯定或確實的表證，因為只有在這種情況下，事實為真其推論就無懈可擊。還有一些表證作為普遍事物與個別部分的關係，比如有人說一個人在發燒，其表證是他呼吸急促。但是這不足為憑，即使事實為真，也可以既呼吸急促又沒有發燒。
我們已經論述過了，什麼是或然的事物，什麼是表證和肯定的證據或證明，以及兩者間的區別。先前曾經更清楚地說明過[11]，由於什麼緣故一些不屬於三段論推理而另一些屬於三段論推理。
我們曾經說過，例證是一種歸納，並說明了例證所歸納的對象事物具有什麼樣的性質。它既不作為部分對於整體的關係，也不作為整體對部分的關係或整體對整體的關係，而是作為部分對於部分、同類對於同類的關係。這種情況下兩者都源於同一個種，但一者比另一者更加為人所知，這便是例證。例如要證明狄奧尼修斯要求配備一支衛隊是圖謀成為一位暴君，就可以指出，從前庇西斯特拉圖曾要求有一支衛隊，到手之後便成了一名暴君，麥加拉的忒阿根尼斯也是一樣。在人們不知道他這樣做有什麼企圖的情況下，其他所有已知的暴君都可以用來作為狄奧尼修斯的例證。所有這些例證都來自於一個普遍的根據，即要求配備一支衛隊的人意在成為暴君。
關於人們認為有證明作用的說服論證所根據的事實材料，我們已經作了闡明。但是幾乎所有人都沒有注意到在推理論證中存在的巨大差別，儘管它也存在於三段論的辯證方法之中。有一些推理論證屬於修辭藝術，就像三段論中有一定的辯證方法，另有一些推理論證屬於別的藝術或能力，有的業已存在，有的則還沒有合適的名稱。所以人們忽視了這些，…… [12]人們研究得過於細緻，反而產生了混淆。但是通過更進一步的論述，所說的這些就會變得清楚起來。
我所說的辯證法和修辭術的三段論是指它們與某些主題有關，這些共同的主題包括公正理論、物理學、政治學以及諸多不同屬類的學科。對這些主題的側重不同，可以使三段論或推理論證正好適合於公正理論、物理學或諸如此類的學科，這些學科當然在屬類上彼此相異。不過，各種專門的主題又根據每一屬或種的科學所特有的命題，例如，關於物理學的命題不能用來構成倫理學的推理論證或三段論，而倫理學的命題也不能用作物理學的立論基礎，在所有學科中情況都是一樣。前一類共同的主題不能使人獲得有關每一種學科的實踐智慧，因為它們不涉及每一種學科的對象事物；但是對於後一類專門的主題，一個人越是擅長選擇命題，就越是在不知不覺中造成了不同於辯證法和修辭術的另一種知識或科學。因為假如他找到了本原，就不必再理會辯證法和修辭術了，而是有了一種可以探得本原的科學。大多數推理論證根據的是這些屬類的所謂部分的專門的題材，相形之下很少根據共同的題材。正如在《論題篇》中所說的一樣[13]，此處我們也應區分各種推理論證的屬類和它們所根據的主題。所謂屬類，我指的是有關個別的種的特殊命題，主題則是一切命題共同關涉的東西。在討論推理論證的屬類之前，讓我們首先來確定修辭演說的種類，確定了它們的數目後，我們就可以單獨研究各種元素或命題。
【3】 修辭演說分為三種，因為有三類不同的聽眾。演說由三種成分組成：演說者、演說的題目和演說針對的對象，最後一種成分我指的就是聽眾，是演說的目的所在。聽眾必然是觀察者或評判者，評判過去發生和將會發生的事情。例如，公民大會上的審議者須對將要發生的事情作出判斷，法官則須對過去發生的事作出判決，觀察者則須對演講人的能力作出評判。由此可知，必然有三種不同的修辭演說：議事演說、法庭演說和展示性[14]演說。
議事演說意在勸說或勸阻，私人場合的勸告者或在公眾場合的平民領袖都使用其中某一種方式。法庭演說或是控告或是辯護，因為訴訟當事人必須做其中某一種事情。展示性演說或是讚頌或是譴責。
以上每一種演說對應於不同的時間。議事演說涉及未來的事情，因為演說者無論意在勸說還是勸阻，都圍繞將會出現的結果；法庭演說涉及過去發生的事情，因為總是圍繞已經做過的事情一些人控告而另一些人辯護；展示性演說最主要涉及當下的事情，因為所有的讚頌或譴責都是針對業已存在的人或事，雖然演說者也時常附帶採用回憶過去或預見將來的做法。
每一種演說的目的各不相同，三種演說有三種相應的目的。議事演說的目的在於闡明議事提案的利或弊，勸說者力陳提議的益處，勸阻者則力陳提議的害處，所有其他問題如公正與不公正、高尚與醜惡，都不過是附帶牽涉到而已。法庭演說的目的在於公正或不公正，所有其他的問題只是附帶牽涉到的。展示性演說的目的在於高尚或醜惡，同時也牽涉其他一些問題。我所說的每一種目的有一個證明，即有時候演說者顧不上在別的問題上爭論。例如，被告人不會說沒做某事或沒造成傷害，但絕不會承認其行為不公正，否則就用不著對他進行審判了。同樣，發表議事演說的人儘管時常在其他方面做些讓步，但絕不會承認自己贊成的提議沒有益處，或者自己正在勸阻人們採納某一有益的提議；但是對於奴役無辜的鄰人是否不公正的問題，他們往往不予理睬。同樣，那些讚頌或譴責他人的人不會考慮一個人的行為是有益還是有害，他們往往樹立一些榜樣，稱頌其不顧自身的利益做出了高尚的事情。例如，他們讚頌阿基里斯，因為他明知自己必死無疑，還是挺身幫助其同伴派屈克洛，儘管袖手旁觀即可存活。對他來說死亡是一件更加高尚的事情，生存則是一件有益的事情。
從以上論述中可以明白，演說者必須掌握有關方面的命題。肯定的證據或證明、或然性和表征構成演說的命題。一般而言，三段論由命題構成，而推理論證則是上述命題構成的三段論。既然不能在過去或將來做不可能的事情，而只能做可能的事情，而且未曾發生和將來也不會發生的事情絕不會是已經做過或將來要做的事情，那麼議事演說者、法庭演說者和展示性演說者必須掌握有關可能與不可能的命題，弄清楚事情已經發生還是未曾發生、將會發生或不會發生。此外，所有演說者無論是讚揚或譴責、勸說或勸阻、控告或辯護，都不僅要努力證明其所說，而且要試圖指明這些好或壞、高尚或醜惡、公正或不公正的事情是重大還是微末，無論是就其自身而言還是與別的事物相參照；那麼，很明顯，我們必須掌握有關重大與微末以及更重大和更微末的命題，無論是普遍的還是個別的；例如，什麼是更大或更小的善，什麼是更公正或更不公正的行為，可以以此類推其他的事情。
關於演說者必須掌握的命題所圍繞的主題，我們已經作了說明。此後，我們要單獨區分每一種主題，即，議事演說和展示性演說的主題，以及法庭演說所圍繞的第三種主題。
【4】 我們必須首先確定議事演說者為之遊說的是什麼樣的善事或惡事，因為他們不能在所有的事情上這樣做，而只能針對那些可以發生或不發生的事情。那些出於必然的已經存在或將會存在的事情，以及不可能存在或發生的事情，不屬於計議的範圍。甚至對於可能的事情也不是全部加以計議，因為可能發生或不發生的事情之中有一些本性上是善事，有一些通過機遇才成為善事，對於它們進行計議是徒勞無益的。顯而易見，計議的範圍只限於那些我們對之有商議餘地的事物。這類事情是自然而然地提交給我們的，其生成的本原在我們這裡。我們在心中反覆惦量，直到發現我們能夠或不能夠做出這些事情為止。
對於人們習慣討論的話題，此處我們還不必試圖精確列舉其數目和區分其屬類，或者儘可能地對它們作出如實的規定。因為這不屬於修辭術範圍，而屬於更為明智和更真確的科學，而且，修辭術已經附加了許多超過其特定研究範圍的對象。我們先前碰巧說過的是正確的，修辭術是分析科學和倫理方面的政治學的結合，所以它部分像辯證法部分像通情達理的論證。但是一個人越是不把辯證法和修辭術當作如其本身所能是的某種能力，而要當作科學來追求，就越是摧毀了它們的本性，因為這樣做就改變了它們的性質，侵犯了有特定事物對象而不是僅僅研究言辭的科學。儘管如此，我們在這裡還是要提及那些有實際效用的事物，但進一步的考察則留給政治科學。
所有人計議的和議事演說者所遊說的最重要的事情大致上有五種，它們是：賦稅的徵收、戰爭與和平、疆土的防衛、進口與出口，以及立法方面的事務。
想要就賦稅的徵收問題做議事演說的人應當知道該城邦的財政收入有哪些項目，數量是多少，以便發現有某項漏交就補收，有某項不足便予以增補。他還須了解城邦的所有開支，純屬浪費的要予以廢止，過多的要予以削減。因為致富的途徑不僅在於增加已有的財富，而且也在於減少其開支。要想遍覽這些問題，就不能只限於私下的經驗，為了在這些問題上進行遊說，一個人必須熟知在其他地方發現的種種辦法。
關於戰爭與和平，演說者必須熟知城邦的軍事力量，知道它已經是什麼情況和將會變成什麼情況，以及它是什麼性質和將會增加什麼性質；還有，它已經進行過哪些戰爭，是如何進行的。在這些方面，他不僅要對本邦的情況熟諳在胸，而且必須明察其他城邦的情況，尤其是那些被認為有可能與本邦作戰的城邦，從而才能對那些更強大的鄰邦持媾和態度，對較弱的城邦持主戰態度。他還應該知道本邦與外邦的軍事力量性質相同還是不相同，因為從中也可分出高低來。不論是本邦進行的戰爭，還是其他城邦間的戰爭，他都應研究這些事情的始末，因為相似的條件自然會產生相似的結果。
至於疆土的防衛，演說者不能忽視具體的保衛情況，他必須了解防衛的實力和形式，以及要塞的地勢（不熟悉城邦地理的人不可能了解這一點），如果防衛力量薄弱，對於軍事要衝則須格外警惕。
關於糧食問題，演說者必須了解，多大量的開支足以維持城邦的生存，邦內自己生產或進口哪種糧食，哪些出口和進口是必需的，從而才能知道應同有關地方簽訂什麼樣的契約與合同。他必須清楚，有兩種城邦不能冒犯：比本邦強大的城邦和在貿易往來中有益於本邦的城邦。
為了城邦的安全，他不得不考慮以上所有問題，但是立法方面的考慮卻是刻不容緩的，因為法律是城邦的安全保障。所以演說者必須知道有多少種政體形式，哪一種政體適用於哪一種城邦，它們是因為什麼自然的緣故——政體自身固有的因素和與政體相對立的因素——被毀滅的。所謂被自身固有的因素毀滅，我指的是除最優秀的政體外，其他所有的政體都是由於張弛失度而覆滅的。例如平民政體不僅在過於鬆弛的情況下，而且也在過於嚴酷的情況下削弱了自身的力量，最終轉入寡頭政體；好比鉤鼻和塌鼻失去其特徵，不僅因為程度太輕，而且也因為過於彎曲或塌陷以至到了看起來不再像鼻子的程度。
在立法方面，為了知道哪一種政體適合於本邦，不僅研究過去的情況會有所幫助，而且了解其他城邦的政體也是有益的，以此明白哪一種政體與哪一種城邦相適宜。因而，旅行札記很明顯對立法有用，因為它們有助於我們了解其他民族的法律。研究人類行為的歷史著作對於了解政治上的各種見解也有補益。不過所有這些都是政治學而不是修辭學範圍內的事情。
上述這些就是要想成為議事演說者的人須掌握的最重要的情況。現在讓我們重新來闡述，在這些問題上以及其他一些問題上進行勸說或勸阻時，應該依據什麼前提。
【5】 幾乎每一個人和所有的社會共同體都有某種目標，為達到這一目標人們有所選擇或有所迴避。這個目標簡單說來就是幸福及其組成部分。讓我們通過證明來確定什麼是單純意義上的幸福，幸福由什麼部分組成。因為所有進行勸說或勸阻的人都會涉及幸福，涉及有助於增進幸福的事物和有悖於幸福的事物。因為人們應做的是構建幸福及其組成部分，努力增多而不是減少它，並且不能做損害、阻礙和有悖於幸福的事情。
讓我們把幸福規定為具備德性的優良行為；或者是自足的生活；或者是有安全保障的最快樂的生活；或者是有充足的財產和可供使喚的下人，並且有能力保護和使用它們；因為幾乎所有人都同意這些事情中的一項或多項就是幸福。如果幸福就是這樣，它的組成部分必須如下：出身高貴、朋友眾多、摯友、財富、愛子、多子多女、舒心的晚年；還有身體方面的德性，比如：健康、健美、力量、體形、競技能力、名聲、榮譽、好運和德性。因為一個人一旦自己擁有了內在和外在的諸善，就最大限度地實現了自足，因為在此之外便無須他物。內在自身的諸善一是靈魂方面的善，一是在身體之中的善；外在諸善是指高貴的出身、朋友、錢財和榮譽。此外我們認為還應添上種種能力和機會，因為如此生活才有最可靠的保障。現在，讓我們以同樣的方式逐一說明它們中每一種是什麼。
高貴的出身對於一個民族或城邦是指土生土長和古老的血統、其最初的首領聲名顯赫，其後裔中很多人由於擁有為人羨慕的事物也是遐邇聞名。對於個人來說，高貴的出身來自父親或母親一方，純正的血統則來自父母雙方，就同城邦的出身一樣，它意指其祖先因為德性、財富或其他代表榮耀的事物而著名，這一族的後裔中也有眾多出名之人，無論是男是女、是老是少。
愛子和多子多女十分清楚，對社會共同體而言，這指的是有眾多的善良青年，擁有符合身體方面的德性的諸善，例如體形、健美、力量、競技能力；在靈魂方面青年人的德性是節制和勇敢。對個人而言，愛子和多子多女是指擁有眾多的這樣的親生子女，男孩或女孩。女子在身體方面的德性是美麗和高大，她們靈魂方面的德性應當是節制、勤勞和不失自由人的身分。個人和社會共同體應該同樣致力於使男子和婦女都具有上述每一種特點。因為像斯巴達那樣的城邦，婦女的情況很糟，幾乎是導致了一半的城邦不幸福。
財富的部分在於擁有充足的錢幣、土地和財物，以及擁有可動的牧群和奴隸，它們以數量充足、外形高大而漂亮令人矚目，所有這一切都是安全的、自由的和有用的。收益性的財富更加有用，而有助於消閒的財富更加自由。所謂收益性的財富，我指的是可以帶來收入的東西，消閒性的財富指的是不能帶來什麼實用的東西，至少沒有值得一提的用處。安全的含義是在這樣的情況下擁有財產，對財產的使用取決於擁有者自己，是否出讓財產也是擁有者本人的固有權利；我所說的出讓是指贈送或出賣。總而言之，財富在於使用更甚於擁有，因為這些事物的使用和實現就是財富。
良好的名聲在於被所有人認為是善良的，或者是具有為大多數人或善良的人或有實踐智慧的人一致追求的這類品質。
榮譽是一個人有操持善行的名聲的標誌，那些實施了善行的人，而不是那些有能力實施善行的人，公正地得到了最大的榮譽。操持善行或者是為了保存，或者可以歸結為生存方面的所有原因，或者可以歸結為財富、或者歸結為其他某一種善事，這種善事一般說來或在那種情況下或那種時候不容易獲得；因為很多人都是在那種看起來微不足道的事情上獲得榮譽的，但是有些是歸因於地點，有些是歸因於時間。榮譽的組成部分還在於犧牲、文章和詩歌中的追憶、特權、領地、公共典禮上的前排座位、隆葬、高位、公費撫養、野蠻人中的降服和順從，以及每一個民族或城邦用來表示榮譽的賜禮。一份賜禮既是一份贈產又是榮譽的標誌。所以熱愛金錢與熱愛榮譽的人都要追求賜禮，得到了它們就可以雙雙滿足他們的欲求，因為前一種人追求的是財產，後一種人追求的是榮譽。
身體方面的德性是健康，即能夠使我們的身體免受疾病侵染的狀態。很多人有著據說赫羅狄科斯[15]曾有過的那種健康，但沒有人會因這種健康而幸福，因為人的全部或絕大部分正常生活都被剝奪了。
健美因年齡不同而不同。青年人的健美在於擁有能承受種種勞累的身體，無論是奔跑還是角力，看起來令人感到愉快和欣慰。所以從事五項全能的運動員最為健美，因為他們自然地具有力量和速度的結合。一個人達到了鼎盛年齡，健美在於承受戰爭的勞累，此時看上去令人既愉快又有幾分敬畏。對老年人來說，健美在於從容地承受各種必不可少的勞累，並且完全不因衰頹而感到痛苦。
力量在於按自己的意願運動他人的能力，為了運動他人就必須拉、推、舉、握、抓，所以強壯者之為強壯，就在於他能做到全部或某一些這類事情。
體形的優美指的是在高度、厚度和寬度上超過常人，其程度應以不至因過於龐大造成運動遲緩為限。
擅長競技的身體產生於體形、力量和速度，因為快速就是強壯。能夠以某種方式邁腿，大踏步快速移動的人就是一名出色的賽跑手；能夠抓和摔的人就是一名出色的摔跤手；能夠一拳擊開對方的人就是一名出色的拳擊手；能夠同時做到前兩個方面的人就是一名出色的摔跤拳擊手；能夠做到所有這些事情的人適於從事五項全能運動。
舒心的晚年是緩慢地、沒有痛苦地走向衰老，因為那些迅速衰老或者雖然衰老得不明顯卻伴隨著痛苦的人都與舒心的晚年無緣。它來自身體方面的德性和機運，因為只要一個人不是無病無災、身體強壯，他就不能免受痛苦折磨，如果命運多舛，就不可能安然長壽。除了力氣和健康以外，幸福還需要某一種能力，因為許多幸福長壽者並不具有身體方面的優勢。但是仔細研究這些問題對我們目前的討論沒有什麼用處。
朋友眾多和摯友從朋友的定義中就不難明白，朋友是做他認為對另一個人有好處的事情的人。他做這些事是為了另一個人。一個人在許多人眼裡是這樣的人，他就有了眾多的朋友，如果他們是善良之人，他就有了摯友。
好運在於獲得和擁有或者是全部，或者是大部分，或者是最重要部分的諸善，而機遇是它們的契因。以機遇為契因的事物中，有些是技術的對象，有一些則與技術無關，例如緣於自然的事物（儘管也允許有偏離自然的事物存在），因為技術是健康的原因，而自然是健美和體形的原因。總而言之，緣自機運的諸善是引起人們忌妒的事物。機運還是那些情理之外的諸善的原因，例如一個人的其他兄弟都相貌醜陋，唯獨他自己卻十分俊秀；其他人都沒能發現寶藏，唯有他發現了；飛來的箭射中了剛好站在旁邊的人卻沒射中他；一個經常去某個地方的人唯有一次沒去，而一些第一次去這個地方的人便遭到了滅頂之災。所有這種事情看來就是好運的範例。
德性差不多是進行讚頌的人最本己的主題，讓我們等到討論讚頌的時候再來規定德性。
【6】 我們已經清楚了，什麼將會發生或業已存在的事情應當成為勸說者的目標，以及什麼事情應成為勸阻者的目標，因為它們正好與前一種事情相反。議事演說者面前的目標是有利，人們進行審議時考慮的不是目的而是達到目的的手段，而這些手段對我們的行為來說應是有利的；而且，有利的事物是善的事物，所以我們應當討論，在單純的意義上有利的事物和善的事物可能有些什麼成分。
姑且假定，善的事物是為了自身的原因而被選取的事物；或者是人們為了它才選取另外的事物；或者是所有事物或所有具有感覺或理智的事物所為的目的；或者是獲得了理智的事物所追求的目的。凡是理智分配給每個人的東西和凡是理智在每種情況下分配給每一個人的東西對每個人來說都是善的東西。還有以下一些善的事物：它的存在能使一個人感到舒適和自足的事物；自足自立；能造成和保持這類事物的事物；為這類事物所追隨的事物；有能力阻止或摧毀與這類事物相對立的事物的事物。
事物的相隨有兩種方式：同時和後於。例如知識後於學習，而生命與健康同時。造成某物有三種方式，一如健康的體質造成健康，一如食物造成健康，一如鍛煉造成健康——在多數時候如此。設定了這些就必然可知，獲得善的事物和擺脫惡的事物都是善事，因為除去惡的同時，或者是獲得善之後就有善的事物相隨出現。並且，我們寧可求取較大的善以代替較小的善，寧可求取較小的惡以代替較大的惡；這些都是善事，因為根據較大者超過較小者的程度，就會產生一方面的獲得和另一方面的失去。種種德性必然是善的事物，因為人們具備了德性才能處境優裕，它們還有能力造成和實踐諸善。但是應當分別闡述每一種德性，闡明其是什麼，有什麼性質。快樂也是善的事物，因為一切生物天生都追求快樂。由此可見，種種快樂和美好的事物必然是善的事物，因為前一種事物可以造成快樂，而美的事物之中有的是快樂的事物，有的是就其自身為人樂於選取的事物。
逐一述說的話，諸種善的事物就有以下這些：幸福，因為它是就其自身而為人選取的自滿自足的事物，為了它我們才選擇種種別的事物；公正、勇敢、節制、大度、大方以及其他這類品質，因為它們是靈魂的各種德性；健康、美麗和諸如此類的事物，因為它們是身體方面的德性並且能造成許多好的結果，例如健康造成快樂和生活，因此被認為是最寶貴的東西，它是大多數人最為崇尚的兩樣事情——快樂和生活——的契機；財富，因為它是獲取方面的德性，也可以造成許多好的結果；朋友和友誼，因為朋友是就其自身為人選取的，並且可以造成許多好的結果；榮譽和名聲，因為它們令人愉快並可以造成許多好的結果，而且常常與它們相隨的是人們崇尚的事物；講話的能力和做事的能力，所有這些能力都可以造成善的事物；又如，天資聰穎、記憶力強、好學、敏捷以及所有諸如此類的稟賦，因為這類能力均可以造成善的事物；同樣，一切科學、藝術、甚至是生活也都是這樣，因為即使不造成其他善的事物，它們也是就其自身為人選取的；還有公正，因為它對社會共同體有利。
上述這些基本上都被公認為善的事物，在有爭議的地方，可以這樣推斷，其反面為惡者是善的事物，其反面對仇敵有利的也是善的事物，例如，如果我們的怯懦對敵人尤其有利，那麼勇敢顯然就是公民最有益的品質。一般而論，凡是敵人願望或感到欣喜的東西，其反面似乎就是有益的事物，所以詩人說得好：
普里阿摩斯一定會感到欣喜[16]，
這倒不是一成不變的法則，只不過是經常如此。因為沒有什麼東西會妨礙同一事物同時對敵對雙方有利，由此俗話說禍事能夠把人們團結到一起——當同一件事對雙方都有害的時候。
不超出限度的事物是善的事物，大於其原本應有的限度的事物是惡的事物，凡是為之付出了幾多勞累和錢財的事物都是善的事物，因為它立刻就顯出善的一面來；這樣的事物被認為是目的，是眾多事物的目的，而目的即是善的事物。因此詩中說道：
他們會把（海倫留給特洛伊人）和
普里阿摩斯去誇耀[17]，
又：
拖了這麼久是可恥的[18]，
還有一句諺語：「在門口摔破了水罐。」
還有為大多數人追求的和明顯為人競求的事物，因為所有人追求的事物即是善的事物，而「大多數人」顯得與「所有人」相差無幾。受到稱頌之事也是好事，因為沒有人稱頌不好的事情。敵人所稱頌的事情也是好事，因為這就好比人人都一致承認了一樣；假如連遭受過惡劣待遇的人也承認其為好事，這是由於它們是明白無誤的好事。正如朋友譴責，而敵人不譴責的人是平庸無能之輩一樣。所以科林斯人感到被西蒙尼德斯侮辱了，因為他在詩中寫道：
伊利翁並沒有非難科林斯人，
還有任何一位精明或善良的人，男子或婦女，所選中的事物，例如雅典娜選中奧德修斯，忒修斯選中海倫，女神們選中阿勒克桑德羅，荷馬選中阿基里斯。
善的事物又如：一般意義上為人有意選擇的事物，人們有意去做以上所說的這類事情，和對敵人為惡而對朋友為善的事物，力所能及的事情；後一種情況分為兩種：可能做到的事情和容易做到的事情；容易做到的事情是指不費勞苦和很少花時間就可以做到的事情，因為困難的定義就在於勞苦和大量的時間。又，只要能夠符合人們意願的事情，人們意願的或者完全不是惡事，或者至少善多於惡，若是判罰不為人矚目或者十分輕微就可以做到善多於惡這一點。又，那些特殊的事物，或者是再沒有人擁有，或者是絕無僅有的事物；因為這樣就更加榮耀。又，與人相稱的事情，這類事情與人的出身和能力相配。又，人們認為自己缺少的事物，儘管它們可能是些瑣屑之事，也絲毫不減人們去做這些事情的意圖。又，那些容易實現的事情，因為作為容易的事情它們也是力所能及的事情，所有人或大多數人或才能平平或不及他人之人均可順利完成這類事情。又，令朋友喜悅令仇敵嫉恨的事物。又，那些令人驚奇的躍躍欲試的事物。又，那些投合人的天資或經驗的事情，人們認為更有把握做到它們。又，平庸無能之人無一能夠做到的事情，因為這些事毋寧是受到稱讚之事。又，人們正巧欲望的事情，因為這類事情不僅令人快樂而且顯得更為優越。又，每一個人格外嚮往的事物，例如勝利之於熱中勝利的人，榮譽之於熱中榮譽的人，金錢之於熱中金錢的人，並且以此可以類推其他。以上這些事情就應是我們討論善的事物和有利的事物時建立說服論證的來源或根據。
【7】 既然人們經常承認某兩件事情都是有利的，但談及哪一件更有利時，則往往爭論不休，那麼，接下來或許我們應當討論關於更大的善和更加有利的問題。姑且認為，一事物等於另一事物再加上一些餘量，它就超出了另一事物；當一事物存在於另一事物之中時，它就小於另一事物。「更大」和「更多」總是相對於不及而言，大和小、多和少總是相對通常的大小而言。「大」即是超出，「小」即是不及，「多」和「少」也同樣如此。既然我們所說的善的事物不是由於其他原因而是由於其自身而為人選取的事物，或者是為一切人追求的事物，或者是一切獲得了理智和明智的人所選擇的事物，或者是能夠造成和保存善的事物或這類事物所跟隨的事物；並且，既然事物的何所為就是其目的，而目的即是其他事物所為的東西，對一個人為善的事物能對他顯出所有上述屬性；那麼，必然較多的善比單一的或較少的善是更大的善，如果單一和較小的善與更大的善可以一併計數的話；因為後者在數目上超出，而存在於其他事物之中就必然被超出。
如果一類事物中的最大者超出另一類事物的最大者，那麼此類事物就超出另一類事物；而且凡是一類事物超出另一類事物，此類事物中的最大者就會超出另一類事物的最大者。比如，要是最大的男子比最大的婦女更大，一般說來，男子就會大於婦女；要是一般說來男子大於婦女，最大的男子就會大於最大的婦女。因為種類的超出與種類中的最大事物的超出有類比關係。一事物跟隨另一事物，但另一事物並不跟隨此事物，那麼另一事物就是更大的善，因為對另一事物的利用就包含了對與其相隨的事物的利用。跟隨或者是同時，或者是相繼，或者是潛在地；比如生命同時跟隨健康（但後者並不跟隨前者），知識後繼於學習，欺詐潛在地跟隨瀆神，因為瀆神之人就可能是欺詐之人。以更大的量超出同一事物的事物是更大的善事，因為它們超過了比同一事物大的事物。而且，能造成更大的善的事物是更大的善事，因為這就是能造成更大事物的事物。同樣，產生於更大事物的事物是更大的善事，因為假若造成健康的事物比造成快樂的事物是更大的善，那麼健康較之快樂就是更大的善。就其自身而為人更願選取的事物比不是就其自身被選取的事物是更大的善，例如力量較之健康是更大的善，因為一者不是就其自身而為人選取，一者是就其自身為人選取，而善的事物正是這樣。目的比不是目的的東西更善，因為一者為了別的事物，一者為了自身；例如，鍛煉是為了身體強健。不大需要附加另一或另一些事物的事物是更大的善，因為它更加自足，「不大需要」指的是需要附加的事物很少或很容易。當一事物離開了另一事物就不存在或不可能生成時，另一事物則可以離開此事物，那麼不需要其他事物者就是更加自足的事物，因此顯得是更大的善事。
又如，是本原的事物比不是本原的事物更善，是原因的事物比不是原因的事物更善，其道理完全相同；因為沒有原因和本原事物就不可能存在或生成。在有兩種本原的情況下，來自更大本原的事物是更大的善事；有兩種原因時，來自更大原因的事物是更大的善事。反之，有兩種本原和原因時，更大的善事的本原和原因更大。從以上所說可以清楚，事物可從兩方面顯得更大：假若它是本原而另一事物不是，它就顯得更大；假若它不是本原而另一事物是本原，因為目的或結果是更大的東西但不是本原。所以勒奧達馬斯在控告卡利斯特拉托時說，出謀劃策之人比幹事之人更加有罪，因為倘若沒有人出主意，也就不會有人去那樣做。相反，在控告查布里亞斯時他說，幹事之人比出謀劃策之人更加有罪，因為假使無人去做，事情就不可能變成現實，而出謀劃策正是為了有人去付諸實現。
較為稀少的東西比數量充足的東西更善，例如金之於鐵，儘管它用處較小，但由於更難獲得，所以就有更大的價值。從另一種意義上說，數量充足的東西比較為稀少的東西更善，它們的用處超過後者，因為經常使用超過很少使用。因此詩中云：
水最寶貴[19]。
又如，一般說來更困難的事情比更容易的事情更善，因為它更加稀少。另一種意義上，更容易的事情比更困難的事情更善，因為人們更可以任意支配它們。又，其反面為更大的事，其缺乏為更大的事都是更大的事。又，德性比非德性、邪惡比非邪惡更大，因為德性或邪惡都是目的，非德性或非邪惡則不是。又，其效果更高尚或更醜陋的事物是更大的事物；其邪惡或德性更大的事物，其效果也更大；例如各種原因和本原及其後果，其後果的大小與原因和本原的大小一致。又，其優越之處更加可取或更高尚的事物更大，例如敏銳的視覺比敏銳的嗅覺更加可取，因為視覺比嗅覺優越。又，愛朋友比愛金錢更高尚，因此對朋友之愛比對金錢之愛更高尚。反過來講，事物越是美好和高尚，其優越之處也就越是美好和高尚。又如，事物引起的欲望越高尚和美好，事物就越是高尚和美好，因為更高一級的欲望相應於更高一級的對象。根據同樣的道理，事物越是高尚和美好，它們引起的欲望也就越是高尚和美好。
又，事物的科學越是高尚或良善，事物本身也就越是高尚和良善；其科學是什麼情況，事物真正就是什麼情況。每一種科學管轄著其自身範圍內的對象事物。根據類比，科學的對象事物越是高尚和良善，科學本身也就越是高尚和良善。明智的人，或所有人，或大多數人，或較重要的人，或最有本領的人可能判斷或已經判斷為更善良的事物，必然就是這樣，或者是在單純的意義上或者是根據實踐智慧的判斷。這一點對於種種其他事物也是共同的，因為事物的什麼[20]、數量、性質都是由科學或實踐智慧來述說的。但我們所說的僅限於諸善，因為我們把善定義為一切明智的人在每一種情況下都會選擇的東西。所以，實踐智慧更注重的事物顯然是更大的善。於是更優秀的人所具有的東西在單純的意義上或作為更優秀的東西是更大的善，例如勇敢之於力氣。還有更優秀的人所選擇的東西，在單純的意義上或作為更優秀的東西都是更大的善，比如，受不公正待遇比不公正要好，這是更公正的人的選擇。那些更加令人快樂的事物比不大令人快樂的事物更善，因為所有的人都追求快樂，而且對快樂的欲求均以快樂自身為目的，善和目的正是通過這些事物才得到了定義。而且，更令人快樂的事物更少招致痛苦而且令人快樂的時間更長。更高尚的事物比不大高尚的事物更善，因為高尚當然就在於令人快樂或就其自身而為人選取。人們更加願意為自己或者為朋友爭來的那些事物是更大的善，人們極不願意去爭取的事物是更大的惡。持續時間更長的事物比持續時間短的事物更善，更加安全可靠的事物比不安全可靠的事物更善；因為時間使得前類事物更加有用，意願使得後類事物更加有用——只要人們願意，他們就可以更多地利用安全可靠的事物。
此外，就像在同根或同格的事物中一樣，其他事物中也存在著類似的關係，例如，假若「勇敢地」比「節制地」更加高尚和更加可取，那麼「勇敢」就比「節制」、「勇敢的」就比「節制的」更加可取。為所有人選取的事物比不是為所有人選取的事物更善；為大多數人選取的事物比為少數人選取的事物更善；因為善就是為所有人所追求的東西，因此更大的善就是更為人們所追求的事物。而且，爭論的對方或仇敵、判斷者或被判斷的人都認為是善的事物是更大的善，因為一則可以說所有人都認可了，一則可以說重要的人或者在行的人都認可了。有時所有人分有的事物是更大的善，因為不分有是不光彩的；有時，沒有任何人或很少有人分有的事物是更大的善，因為它們更加稀罕。還有更受讚頌的事物，因為它們更加高尚。與此相同，更有榮譽的事物是更大的善，因為榮譽好比是某種價值。又如，能夠招致更大懲罰的事物是更大的事物。又，比公認是或顯得是最大的事物更大的事物。又，分解成部分之後顯得更大的事物，因為數目一增多就顯得超過了先前。因此詩人描述麥勒阿格洛斯被說服奮起參戰——
城市失陷，人們蒙受種種困苦，
生靈慘遭殺戮，城邦毀於一炬，
孩子們也被陌生人掠去。[21]
又如，像埃比哈爾莫斯那樣把事物組合或堆砌在一起，根據同樣的理由，也能產生同分開時一樣的效果；（因為組合能顯示數目眾多的優越之處）而且本原顯得是最大事物的原因。既然困難的和稀少的事物是更大的事物，那麼，時機、年齡、地點、時間和能力之中都能產生極大的效果；因為如果事物超出了一個人的能力、年齡和同他一樣的人，而他在這種情況下在這種地方與這種時候做到了，那麼他就擁有了高尚的、善良的、公正的或者相反的顯著品質。因此有一首短詩這樣稱讚奧林匹亞賽會的獲勝者：
從前，我肩挑一根粗製的扁擔
把魚從阿爾戈斯運到忒格亞。[22]
又如，伊菲克拉底曾經自豪地說道：「看看我是從什麼地方開始的！」又，自發的東西比得來的東西更善，因為它更難於為人獲得。由此詩人云：
我可是全憑自學[23]。
又如最大的事物的最大部分，例如伯里克利在一，次葬禮演說中講道：「城邦喪失了青年，好比一年之中缺少了春天。」[24]又如，在更為急需之際有用的事物，如在年邁或有病之際需要的事物。又如，兩件事之中更接近目的的事物。又如，對某個人有用較之於在單純意義上有用的事物。又，可能的事物較之於不可能的事物；因為一者對某個人有用一，者則不然。又，在人生目的之中的事物；因為目的勝過趨向目的的事物。
又，趨近真理的事物比趨近意見的事物更善。趨近意見的事物的定義是，如果將不會為人注意就沒有人選擇去做的事物；因此，意見認為受惠比施惠更加可取，因為即使沒有人注意到，一個人也願意選擇前者，但是假如沒人注意，一個人就不會選擇去做好事。又，凡是人們願意其存在勝過其看起來存在的事物，因為它們更加趨近真理；所以，人們說公正算不了什麼，因為看上去的公正的存在更受人歡迎，然而關於健康人們的態度就不是這樣了。又，在許多方面更加有用的事物，例如有益於生活、舒適生活、快樂和行為高尚的事物；從而財富和健康似乎是最有益的事物，因為它們具有全部這些特性。又，更加沒有痛苦的並且伴隨快樂的事物，因為它們不止一種好處，快樂和沒有痛苦都屬於善。又，在有兩件事物的情況下，添加到同一事物上能造成更大的整體的事物是更大的善。又，其在場不會被忽視的事物較之於會被忽視的事物，因為前一類事物顯得更加接近真實；由此財富顯得比看上去的財富是更大的善。又，珍貴的事物，有時候是唯一的，有時伴隨著其他事物，對某些人是更大的善；因此弄瞎了獨眼人的眼睛比弄瞎了雙眼人的一隻眼睛要受到不同的懲罰，因為前一種人被奪走了珍貴的事物。
【8】 關於勸說或勸阻中採用的說服論證應當根據什麼題材，差不多已經講完了。但對於說服力和高明的勸說來說，所有之中最有效和最重要的辦法在於掌握全部各種政體，區分每一種習俗、法制及其利益所在。因為所有人都會因利益而動心，而對政體起保存作用的事物是有利的。此外，當權者說的話是有決定性的，而當權者根據不同的政體又分為不同的類型；有多少種形式的政體就有多少種類型的當權者。
政體有四種形式：平民政體、寡頭政體、貴族政體和君主政體；因此當權者和裁決者永遠是這些政體的一部分或全體。平民政體是這樣一種政體，其官職是通過抽籤的辦法來分配的；寡頭政體下，官職是根據擁有財產的份額來分配的；貴族政體下，官職是根據受教育的程度來分配的。所謂教育，是指為法律規定了的內容，因為在貴族政體中，居官掌權者都是一些恪守法律的人。這些人必然顯得是最高貴之人，貴族政體就是由此而得名的。在君主政體下，正如其名稱所示，是一個高踞萬人之上；其中一種是受某種律例限制的君主制，一種是沒有任何限制的獨裁制。
不能忽視每一種政體的目的，因為人們總是選擇有助於實現其目的的事物。平民政體的目的在於自由，寡頭政體的目的在於財富，貴族政體的目的在於獲得教育和奉公守法，獨裁統治的目的在於自衛。顯然，關於有助於達到目的的事物，我們必須區分每一種習俗和法制及其利益所在，人們選擇這些事物正是為了實現其目的。既然說服論證不僅產生於證明的論證，而且也有賴於倫理的論證（因為我們相信表現出某類品質的演說者，如善良、好意或兼具二者），那麼我們就應該掌握每一種政體的習慣特徵；這些習慣特徵只能通過同樣的方法才能被理解，因為習慣特徵體現人們的意圖，而意圖則取決於與人們的目的相關聯。
我們已經闡明了，勸說者應當著眼於什麼樣的事物——無論是將來的還是當前的事物；在利益方面應當根據什麼題材來建立說服論證；以及應當通過什麼途徑和什麼方式來充分了解各種政體的習慣特徵，當然只須符合目前的特定需要；因為在《政治學》中[25]已經詳細討論過這些問題。
【9】 接下來讓我們來討論德性與邪惡、高尚與醜陋等問題，因為它們是讚頌或譴責的目標；在討論它們的同時，我們還能表明，通過什麼途徑才能讓聽眾感受到我們在品格方面的某些特徵，這正是說服論證的第二種方式；因為我們使自己和他人對與德性有關的事物產生信賴感根據的是相同的方法。既然人們時常認真或不認真地不僅讚頌人或神，而且也讚頌無生命的事物或隨便什麼其他動物，故我們應該以同樣的方式通曉這方面的有關命題。現在，為樹立一個範例，讓我們來討論這些問題。
高尚的事物是由於其自身而為人選取並且值得讚頌的事物，或是善良並且因為善良而令人愉快的事物。如果這就是高尚，那麼德性就必然是高尚的，因為德性既善良又值得讚頌。德性看來是一種能力，能夠提供和保存諸善，而且是一種可以在諸多事情或最重大的事情上，以及在一切方面的一切事情上帶來好的效果的能力。德性的組成部分是公正、勇敢、節制、大方、大度、慷慨、和藹、明智以及智慧。最高的德性必然是對其他人最有用處的德性，倘若德性是帶來好處的能力的話。由於這一點，公正和勇敢最受人們尊崇，因為一者在戰爭期間一者在和平期間對別人有用。其次是慷慨，因為慷慨之人樂善好施，不因錢財與人爭執，而錢財乃是其他人拚命追求的東西。公正是這樣一種德性，每個人通過它擁有自己合法的份額，不公正則在於不合法地侵占他人的份額。勇敢在於通過它人們在危險之際遵照法律的旨意，服從法律，做出高尚的業績；其反面是怯懦。節制是這樣一種德性，通過它人們把身體的快樂控制在法律允許的範圍之內；其反面是放縱。慷慨指的是在錢財方面多行善事，其反面是吝嗇。大度是這樣一種德性，它能產生最大的好處，其反面是狹隘。大方是這樣一種德性，使人在花銷上十分灑脫，其反面是狹隘和小氣。明智頭腦或思想的德性，依據它人們對以上所說的諸善及諸惡能有貼切的見解從而增進各自的幸福。
關於德性和邪惡的普遍的方面及其各個部分，這裡的論述已經很充分了；關於其他方面也並不難看清，因為那些造成德性的事物必然是高尚的（因為它們趨近德性），而且來自德性的事物也必然是高尚的；這類事物是德性的標誌或業績。既然德性的標誌同善良之人的業績和遭遇一樣是高尚的，那麼勇敢的一切業績或標誌，或者一切勇敢之舉都必然是高尚的；公正的事物和公正的行為也是一樣（但不包括對公正的遭遇，因為種種德性之中，唯獨在這種情況下公正的做法不一定總是高尚的，公正的懲罰往往比不公正的懲罰更加不體面），其他的各種德性均亦如此。又，以榮譽為獎賞的事物是高尚的；為了榮譽勝過為了金錢的事物。又，一個人不是為了自己所做的值得人選取的事情。又，單純意義上的善，比如一個人為了祖國不顧自己的利益所做的事情。又，本性善良的事物；以及不是對某個人善良的事物，因為這類事物是為了自身的利益。
高尚的事物又如，人在死後而不是在生前得以擁有的那些事物，因為生前擁有的事物更多是為了自己。又如，凡是為了他人所做的事情，因為它們更少顧及自身。又，對於其他人而不是對於自己有好處的事物。又，對於那些施惠的人有好處的事物，因為那是公正的。又，所有良好的事跡，因為它們不是歸入自身的利益。又，與醜陋可恥的事相反的事物，因為我們為醜事感到羞愧，無論是醜陋的言語、做法還是念頭；正如當阿爾凱俄斯說：
我有話想說
又羞於開口
薩福寫道：
若是你意想的是高尚、美好的事情，
你的舌頭也沒有掂轉著污穢的言語，
你的眼睛就不會充滿羞愧，
正直的話就會脫口而出。
高尚的事情又如，人們無所畏懼地爭著要做的事情；因他們對能帶來名聲的善事就有這種感受，又，本性更加賢良的事物的德性和業績更為高尚，例如男子較之於婦女。又，引起他人愜意勝過引起自己愜意的事情，正是由於這個緣故公正和公正的事物是高尚的。又，向仇敵報復勝於同仇敵和解；因為復仇是公正的事情，而公正的事情又是高尚的，而且一名勇敢的人不能甘受欺凌。又，勝利和榮譽也在高尚事物之列，因為即使無利可圖，人們也要選取它們，而且它們是德性之優越的明證。又如，那些值得記憶的事物，記憶越經久它們就越高尚。又，那些在生前沒能看到的事物；它們往往伴隨著榮譽。又如，那些超乎尋常的事物。又，唯獨一人擁有的事物是更高尚的，因為它們更值得人們記憶。又，無利可圖的財物；因為它們更符合自由人的身分。又，每一民族獨有的東西；以及每一民族所讚譽的事物的標記；例如斯巴達人以長發為高尚的東西，它是自由人的標記，因為有了長發再去干傭工的活就很不方便。又，不從事任何工匠的賤技是高尚的，因為不仰他人鼻息的生活才是自由人的生活。
在讚頌或譴責方面必須把接近實際存在物的事物當做與實際存在物相同的東西；例如，謹小慎微之人是冷靜和足智多謀之人，愚笨之人是可靠之人，麻木之人是脾氣隨和之人。而且，在每一種情況下我們都可以從諸多相似的詞彙中找到一個最堂皇的字眼，例如把暴躁剛烈之人說成是坦率開朗之人，把大模大樣的人說成是氣派不凡之人。又如，把過度的事物說成是有過人的德性，例如把魯莽說成勇敢，把揮霍說成慷慨。因為大多數人會這樣想，同時，還可以從起因上推出錯誤的觀點；例如，假若一個人在不必要的事情上甘冒危險，那麼就可以認為在高尚的事情上他會甘冒許多更大的危險；假若一個人對隨便什麼人都解囊相助，那麼他對朋友就會更加慷慨。因為德性的優越之處就在於對一切人做好事。還需注意的是，我們是當著誰的面在進行讚揚，正如蘇格拉底所說，在雅典人中間讚揚雅典人並不困難[26]。我們還應當多講各種人所崇尚的事物，就像他們在場一樣，比如在斯居泰人、斯巴達人及在那些哲學家們中間。一般而言，光榮的事物可以歸結為高尚的事物，因為兩者似乎很相近。又，凡是得體的行為都是高尚的，例如，對得起一個人的祖先或他本人先前的業績的事情；因為增添榮譽是幸福和高尚的事情。又，即使是不得體的事情，只要是懷著更好更高尚的心愿，也是高尚的事情，例如，一個人對好運取其中道，對惡運大度處之；或者一個人越是發達，變得越是賢良和寬厚。伊菲克拉底就說過這樣的話：「看看我是從什麼地方開始的！」又如一首讚揚奧林匹克獲勝者的短詩：
從前，我肩挑一根粗製的扁擔……
西蒙尼德斯也說道：
父親、丈夫和兄弟都是暴君。
讚頌取材於各種行為，善良的行為根據其意圖又各不相同，我們應當證明人們的這些行為是以意圖為根據的。對此，了解人們曾經做過哪些事情經常顯得是有用的。因此，應當假定，各種偶然的、緣於機遇的事情都是在人的意圖之中的，因為若是再能附帶列舉大量的同類事例，這些事情就會被認為是德性和意圖的標誌。
讚頌是顯示德性之宏大的語言，故必須表明受到稱頌的行為是這樣一類行為。而讚譽之辭總是圍繞種種業績，至於背景情況，如高貴的出身和教育等，則只是有助於增強其說服力；因為善良的父母可能有善良的子女，或者一個人在什麼環境下長大，就可能成為什麼樣的人。因而，我們讚譽那些已經做到了的事情。不過，種種業績只是人的品質的標誌，我們也可能讚揚尚未成就事業的人，如果我們相信某人是這樣一種人的話。至福和幸福是相同的，但是與受到稱頌或讚譽的事物並不相同，這些事物存在於幸福之中，正如德性存在於幸福之中一樣。
讚頌和勸說具有共同的形式，因為勸說的提議換一個說法，就變成了讚頌。而且，一旦懂得了我們應該做什麼和應該具有什麼品質，就應該換一種表達方式，把這些事情當做提議。例如，說一個人不應對憑藉機遇得來的事物感到自豪，而應對憑藉自身得來的事物自豪，這樣表達能起提議作用，但如此一說就成了讚頌：「他不對憑藉機遇得來的事物感到自豪，而是對憑藉自身得來的事物感到自豪。」因此，當你想讚頌什麼的時候，就該看一看這樣能提出什麼建議；當你想提出什麼建議的時候，就該看一看這樣能讚頌什麼。當有阻止作用的表達和沒有阻止作用的表達互換時，兩種表達方式必然彼此反對。
還應當採用多種誇張手法，例如，一個人單獨或首先或同少數人一道做出了某件事情，或者只有他做得最出色，都可以大肆張揚；因為這些事都是高尚的。又如，從時間和時機方面著手，以此來掩飾不得體的事情。又，假如一個人多次在同一件事情上幹得出色，就可以說這種了不起的事情不是出於機遇而是憑藉了這個人自身。又，假如由於某個人的緣故創立和設置了某些獎勵和榮譽；假如某人是讚譽第一個落到他頭上的人，就像讚譽落到希波羅科斯的頭上一樣；或者像哈爾摩狄俄斯和阿里斯多格通一樣，在市場上有自己的一座豎像；與此相反的事例也都同樣可以加以誇張。又，假如就他自身而言沒有太多的話好說，你可以拿他同別人相比，伊索克拉底就常常這麼做，因為他不熟悉法庭用語。而且必須與聲名卓著之人相比較，因為如果表明某個人比賢明之人更出色，就可以誇大其高尚的一面。很有理由把誇張歸入讚頌之中，因為誇張在於渲染某種超越，而超越屬於高尚的事物。所以如果不能拿某個人同著名人物相比，也應該拿他同周圍的其他人相比，因為超越就是德性的明證。一般地，在各種演說的所有共同的論證方式中，誇張最適合於展示性演說者，因為他們的主題是種種有口皆碑的行為，從而他們要做的事情只剩下弘揚和美化這些行為。各種例證最適合於議事演說，因為通過過去的事例我們才能對未來的事情做出猜測和判斷。推理論證對法庭演說尤為適合，因為過去的事情由於模糊不清，尤其需要給出理由和證明。
讚頌或譴責大致就由上述題材構成，我們也清楚了進行讚頌或譴責時應注意哪樣一些事情，以及讚譽和詆毀由什麼題材構成，掌握了這些，其反面就會清楚可見。因為譴責是由與此相反的題材構成的。
【10】 接著要討論控告和辯護方面的三段論由以構成的命題的數量和性質。有三點需要掌握：一點是做不公正之事的動機的性質和數量；第二點是行為不公正者的心理狀態；第三點是遭受不公正行為者的性質和情況。在對不公正的行為做出規定之後，我們將依次討論這些問題。
姑且把不公正的行為規定為有意違法造成傷害。法律可分為特殊的法律和共同的法律。所謂特殊的法律我指的是各種政體下書寫成文的法律；所謂共同的法律，是指似乎為一切人所公認的不成文的法律。有意做某事是指人們明知自己在做什麼事情，並且沒有受到強迫。有意的事情並不全是有預謀的，但所有有預謀的事情都是明知的，因為沒有人對自己預謀的事一無所知。人們有預謀地違法害人、做出下等的事情的緣故是邪惡和放縱。因為假如某些人有一種或多種邪念，在正好有邪念的地方，他們就會是不義之人；例如，吝嗇之人在金錢方面，放蕩之人在肉體快樂方面，文弱之人在安逸方面，怯懦之人在危險方面（由於恐懼他會拋棄與其共同面臨危險的同伴）；又如，沽名釣譽之人由於榮譽，暴躁之人由於憤怒，貪功好勝之人由於勝利，嫉恨之人由於報復，愚蠢之人由於分不清公正與不公正，無恥之人由於不在乎他人的意見。與此相似，其他每個人都在各自的卑邪之處顯出不公正。
這些問題一方面可以從我們關於德性問題的已有論述中得到說明，另一方面又可以從我們對各種激情將要做出的論述中得到說明。剩餘的事情是討論行為不公正者和遭受不公正行為者的動機和情況。首先讓我們來確定，打算做不公正之事的人慾求什麼、躲避什麼。顯然，控告者必須指明訴訟的對方具有的動機的數量和性質；被告人則須申明，自己沒有這樣一些動機。一切人的一切行為中，有些不是出於自身，有些則是出於自身。不出於自身的行為之中，有些是出於機遇，有些是出於必然。出於必然的行為中，有些是強迫所致，有些是本性使然。所以一切不出於自身的行為或者是出於機遇、或者是本性或強迫所致。出於自身的和以行為者自身為原因的行為之中，有些是出於習慣，有些是出於欲求。出於欲求的行為，有些是出於有理性的欲求，有些是出於無理性的欲求。願望是對善良事物的欲求；因為除非認為某件事情是善良的，否則沒有人會願望此事；無理性的欲求是憤怒和欲望。從而，人的一切行為必然是出於七種緣由：出於機遇、本性、強迫、習慣、心計、憤怒和欲望。
但是進一步按照年齡、品質或其他什麼東西來劃分人的行為就會是多此一舉了。因為即使年輕人正好是性情暴烈或者欲望過盛，他們做那些不公正的事也並不是由於年輕，而是由於憤怒和欲望。不公正的行為也不是由於財富或貧窮，雖則窮人由於窘迫正好欲望錢財，富人由於財源充足正好欲望不必要的快樂。但是這些人的行為也不是由於財富或貧窮，而是由於欲望。同樣，公正的人和不公正的人，以及所謂的依照道德品質行事的其他人，他們的行為都出於這些原因，或者出於理性或者出於激情，只不過有的出於好的品性或激情，有的出於與此相反的品性或激情。當然好的結果跟隨好的一類品質和壞的結果跟隨壞的品質只是一件偶然的事情。因為節制的人因為節制在令人快樂的事物方面伴有良好的名聲和恰當的欲望幾乎是自明的事實，但是放縱的人在同樣的事物方面就正好與此相反。所以應該對這類劃分置之不顧，專心考察哪一種情況通常伴有哪一種結果。假如一個人白或黑、高或矮，並不能說有與這些情況逐一對應的伴隨結果；不過假如一個人年輕或年長，公正或不公正，確實會產生一些差別。一般而言，凡是給人的品性造成差異的周圍情況都需加以考慮。例如，一個人覺得自己富有或貧窮，幸運或不幸運都會造成某種不同。後面我們將討論這些問題，此處讓我們首先討論剩餘的問題。
出於機遇的一類事情其原因都不確定，而且沒有所為的目的，既非永久發生也非經常發生或按確定的規則發生。機遇的定義就能說明問題。出於本性的事物，其原因在於自身而且是確定的，因為它們永久地或經常地以同樣的方式呈現出來。對於偏離自然本性的事物，不必去細緻研究它們是由於某種本性或者是由於其他原因而發生的，可以看出，機遇是這類事物的原因。出於強迫的事物，是指違反行為者本人的欲望和理性的事物。出於習慣的事物，是指由於多次做過而做出的事情。出於理性的事物，是指對於以上所說的種種善事顯得是有益的行為，它們或者作為目的，或者作為有助於達到目的的手段，正是由於有益人們才做了這些事情；有些放縱之人也做一些有益的事情，但不是由於有益而是由於快樂。報復行為乃是出於激情和憤怒；不過報復和懲罰不同，懲罰是為了被懲罰的人，報復則是為了報復者，為了除去他心中的怨恨。在討論各種情感時，我們將說明憤怒到底是什麼；那些顯得令人快樂的行為則是出於欲望。熟悉和習慣了的事情也在令人快樂的事情之列，因為有很多本性上不令人快樂的事，一旦習慣了，做起來也十分愉快。
總而言之，所有出於自身的行為或者是善良的或令人快樂的，或者顯得是善良的或令人快樂的，凡是出於自身的行為都是有意做出的，凡是不出於自身的行為則不是有意做出的；結果只可能是所有出於自身的行為或者是善良的或令人快樂的，或者顯得是善良的或令人快樂的。我們關於善的事物的準則是消除惡的或顯得惡的事物，或者用較小的惡去取代較大的惡，這些方法在某種意義上是可取的；照此，關於令人快樂的事物的準則是消除痛苦或顯得令人痛苦的事物，或者用較小的痛苦去取代較大的痛苦。所以我們必須要掌握有利的和令人快樂的事物的數量和性質。前面討論議事演說的時候，我們已經闡述過有關有利的問題，這裡讓我們來討論快樂問題。應該認為，只要每處定義既非模糊不清又不過於瑣細，我們的各處定義就是充分的。
【11】 讓我們假定快樂是靈魂的某種運動，是迅速的和可以感覺到的使靈魂回復其自然本性的運動，而痛苦是其反面。如果快樂就是這樣一種東西，那麼很明顯，能夠造成上述狀況的事物是快樂的，而能夠造成相反狀況的事物則是令人痛苦的。故回復自然本性在多數情況下必然是令人快樂的，尤其在完全回復到了事物自身的本性的時候；各種習慣也是一樣，因為習慣了的事物自然而然地產生快樂；習慣是某種同於本性的東西，因為「」「」多次與永久相近。自然本性屬於永久的事物，習慣則屬於多次的重複。不是出於強迫的事物也是令人快樂的，因為強迫違反了自然本性。因此必然的事物是令人痛苦的，詩中說得好：
每件必然的事情都令人苦惱[27]。
所以專心、執著和緊張都是令人痛苦的，只要沒有形成習慣，這些事情都是必然的和強迫性的；形成習慣後，習慣會產生快樂。與這些相反的事物則是令人快樂的，所以安逸、閒散、疏怠、娛樂、鬆弛和睡眠都屬於令人快樂的事物；因為沒有一件事是趨向必然的。出自內心的欲望的事物對象也是令人快樂的，因為欲望是對快樂的欲求。
各種欲望之中有些是無理性的、有些是有理性的。所謂無理性的欲望，我指的是沒有出自某種主張或看法的欲望；這類欲望被稱作自然的欲望，就同來自身體的欲望一樣，例如食物引起的欲望、口渴、飢餓，以及對各種形式的食物的欲望；還有味覺方面、性方面和一般意義上的觸覺方面的欲望，以及嗅覺、聽覺和視覺方面的欲望。有理性的欲望，指的是內心信服的欲望；有許多事情，我們聽到或相信之後就生出觀看和占有它們的欲望。
既然快樂在於感受某種情感，而想像是某種微弱的感覺，那麼進行回憶和有所期望的人必然伴有對他所回憶或期望之事的某種想像。若是這樣，顯然回憶和期望都是令人快樂的，因為其中有感覺。由此，所有令人快樂的事物或者是感覺之中當下存在的事物，或者是回憶之中的往事，或者是期望之中的未來事物；因為人們感覺現在，回憶過去，期望將來。故回憶中的事物是令人快樂的，不僅包括當時令人快樂的事情，而且包括在後來顯出高尚和善良的事情。因此，有這樣的說法：
倖存之後回憶苦難的確是令人愉快的[28]，
又：
一個人吃過太多的苦，受過太多的累
回憶起來，悲哀也變成了快樂。[29]
其原因在於，擺脫了惡事或磨難也是一件令人快樂的事情。期望中的事物也是令人快樂的，這些事物的在場帶給我們極大的快感或裨益，而且是不帶痛苦的裨益。一般而論，凡是其在場能帶來快感的事物，在回憶和期望中常常也能帶來快感。所以憤怒也可以是令人快樂的，正如荷馬對盛怒所做的描述：
比下滴的蜂蜜要甜得多[30]；
因為沒有人會對顯然是不可能加以報復的人或對比自己力量大得多的人發怒，對這些人要麼不發怒，要麼很輕微。
大多數的欲望之中都伴隨著某種快樂，因為對過去什麼事的回憶或對未來的期望都能讓人享受到某種愉快；例如，發燒的人在口渴時回憶曾經有過的酣飲和期望再喝上一口水時都會感到愉快；情人們談論、描寫自己的意中人，或總是做某些與意中人有關的事情都會感到愉快，在所有這類回憶之中，他們覺得意中人仿佛是伸手可及。一切的情愛就是這樣開始的：不僅意中人在場的時候讓一個人感到快活，而且所有的回憶都能勾起其一片痴情。因此意中人不在了情人們會感到痛苦，但在憑弔和哀思之中也有幾分快慰；因為痛苦應歸因於意中人的不在，快慰則在回憶之中，以某種方式看見了斯人，看見了他昔日的舉手投足，恍如真人再現。所以詩中說得真切可信：
他說話了，激起了所有人哭泣的欲望。[31]
報復也是令人暢快的事情；不成功時固然令人苦惱，成功時卻會帶來暢快。性情暴烈之人在未能實施報復時會感到異乎尋常的痛苦，但是報復的期望又會給他們帶來愉快。勝利也是令人快樂的，不僅對熱中勝利的人，而且對所有人都是如此；因為勝利能夠產生一種超越的意境，所有人都或多或少地懷有這種意境的欲望。既然勝利是令人愉快的，那麼戰鬥和爭辯的遊戲必然也是令人愉快的（因為其中常常有人獲勝），這些遊戲包括玩羊趾骨、球戲、擲骰子、下跳棋。比較緊張的遊戲也是一樣一，其中有些只要玩熟了就會產生快樂，另一些則是一開始就令人快樂，例如逐獵和所有的野外活動；因為只要有競爭，就會有勝利。由於這一點，法庭上的爭辯對那些駕輕就熟的能手而言也是非常愉快的事情。榮譽和良好的名聲是最令人愉快的事情，因為它們使每個人把自己想像成某種賢良的人，在覺得恭維自己的人對自己講了真話時人們更是會想入非非，那樣的人是他的鄰居勝過是遠方來的人，是他的熟人和同鄉勝過是沒見過的人，是他的同時的人勝過是後來的人，是有頭腦的人勝過是沒有頭腦的人，是多數人勝過是少數人，因為前一類人更可能對他們講真話。至於那些很為人瞧不起的東西，比如幼童或動物，它們表示出來的崇敬或讚賞是不會有人在意的，如果有人在意的話，也不會是為了這些崇敬或讚賞自身，而是為了其他什麼原因。
朋友也屬於令人快樂的事物，因為友愛是令人快樂的（沒有在酒中找不到樂趣的人會愛酒），被愛也是令人快樂的，因為這種情況下人也會把自己想像成具有善良品質的人，而且人人都想體會擁有這種品質的感覺；被愛就是意味著由於自身而受到他人的珍惜。受到驚羨也是令人快樂的，這跟受到崇敬是出於同樣的原因。諂媚和諂媚者也令人快樂，因為諂媚者顯得像是驚羨者和朋友。多次做同樣一些事情也是令人快樂的，因為我們曾說過熟練便生快樂。變化也是令人快樂的。因為變化趨向人的自然本性；永遠保持同一就會造成過於固定的狀態，故詩中云：
所有之中變化是十分甜蜜的事情[32]。
由於這一緣故一，凡是間隔段時間才能見到的人或事物，都會給我們帶來快樂。因為這是對當下的存在狀況的一種改變，同時，間隔出現的東西也是稀罕的。學習和驚奇多數時候也是令人快樂的，因為驚奇之中蘊含了學習的欲望；因而驚奇的對象就是學習的對象，而學習意味著回復人的自然本性。施惠和受惠也屬於令人快樂的事物；受惠是指得到了我們想要的東西，施惠是指我們既擁有而且有富餘的東西，兩種情況都為人們追求。既然施惠是令人愉快的，那麼扶助鄰人，緩解他們的窘乏也是令人愉快的。既然學習和驚奇是令人快樂的，那麼與此同類的事物必然也是令人快樂的，例如摹仿的事物，如繪畫、雕像、詩歌以及所有摹仿得逼真的作品；即便是被摹仿的原物本身並不令人愉快；因為引起愉快的並不是原物本身，而是觀賞者做出的「這就是那事物」的結論，從而還學到了某種東西。戲劇性的突然轉折和驚險地幸免於難也是一樣，因為所有這種事情都令人驚奇。與自然本性符合一致的事情也是令人快樂的，同種的事物的自然本性彼此一致，因此一切同種的事物和彼此相像的事物在多數情況下能讓彼此感到歡快，譬如人讓人、馬讓馬、青年讓青年感到歡快。因此有這樣一些諺語：
老娛老，少娛少，
又：
總是使同樣的人……[33]
又：
惺惺惜惺惺；
又：
穴鳥飛向穴鳥；以及諸如此類的其他諺語。 既然每一樣相像的和同種的事物自身都能感受到這種歡快，而且每一個都感到自己和自己最最相像，那麼必然所有的人都會或多或少地自愛，因為所有的這類情況最大限度地存在於自己對自己的關係之中。既然所有人都是自愛的，那麼所有人必然都為自己的東西感到愉快，比如自己的成就和言語。因此，喜好諂媚者、喜好榮譽者和喜好小孩者在多種情況下都能博得人們的歡心；因為孩子是人們的成就。緩解他人的窘乏是令人愉快的，因為這也可以成為人們的成就。由於統治他人是一件快樂的事情，被認為有智慧也是令人快樂的。因為明智就是統治能力，智慧即是關於許多令人驚奇的事物的知識。更進一步，既然常人多半是喜好榮譽之人，那麼譴責鄰人必然也是令人暢快的。另外，一個人認為自己最擅長什麼事情，就會在上面花時間，正如歐里庇德斯說：
他在這上面下功夫，
每天的大部分時間，都花在
他恰好最擅長的事情上。[34]
同樣，既然娛樂與每一種逗趣和笑話都令人快樂，那麼滑稽的事物，不論是人還是言辭或行為，都必然是令人快樂的。關於滑稽，我們在《論詩》中已經做了規定。
關於令人快樂的事物，就講這麼多吧；從這些事物的反面就可以看清楚令人痛苦的事物。
【12】 不公正行為的動機，就是以上這些；現在讓我們來闡述行為不公正的人是怎樣的和誰是這種行為的受害者。做出不公正的事情的人是這樣一種人：他們認為這件事是可能做到的，並且自己就能夠做到；或者認為他們的所作所為不會被人發覺；或即使被人發覺了也不會受到懲罰；或即使受到懲罰，這種懲罰也比不上他們自己或他們所關心的人所得到的東西。至於顯得可能或不可能的事物是什麼樣的事物，將在後面另行討論，因為這是所有演說中都會遇到的共同的問題。行為不公正者認為只要他們能說會道，會辦事，富有訴訟爭辯的經驗，或者即使沒有這些，只要有眾多的朋友或錢財就可以輕而易舉地逃脫懲罰。而且，他們認為只要自己是上述的那種人，不然的話，只要他們有那樣的朋友、支持者或同伴就極有可能逃脫懲罰；憑藉這些條件他就可以為非作歹而不必擔心被發現或受到懲罰。又，他們認為只要自己是受害者或審判者的朋友也就可以逃脫懲罰；因為朋友不會防備這種傷害，而且願意和解甚於對簿公堂，而審判者當然會偏袒自己的朋友，一般說來不是不予追究就是從輕發落。
行為不公正者的特徵若是與指控的事實相差甚遠或相反就有可能不被發覺，例如，一個文弱之人被指控毆打他人，或一個又窮又丑的人被指控與人通姦。又如，在眾目睽睽之下明目張胆地做的不公正的事情，因為沒有人會想到，所以也沒有人會防備。又如，極其駭人聽聞，以至沒有一個人想嘗試的事情；因為沒人提防這些事情，所有人只是習慣於防備尋常的罪行，就像防備尋常的疾病一樣，沒有人生過的病就沒有人會防備。又如，那些沒有一個仇敵或者有很多仇敵的人，沒有仇敵的人認為自己不被人提防，所以做了不公正的事也不會被發覺，有許多仇敵的人由於被認為不可能打那些有戒備的人的主意，因而也不至於被人發覺，在辯護時他可以一口咬定自己絕不可能有這種妄念。又如，那些有辦法或有地方藏匿贓物，或者有很多處置方法的人。
行為不公正者即使被人發覺了也可以逃脫懲罰，或者拖延時間，或者賄賂審判官員；又，假如做出了判罰，也可以逃避賠償或拖延時間；或者由於身無分文，也就不怕失去什麼家當。又如，得到明確的、極大的或即時的利益，然而懲罰卻很輕微，不明確或很遙遠。又如，沒有懲罰能頂得上帶來的利益的那些不公正的事情，例如，僭主制。又如，那些不公正的事情獲利匪淺，然而懲罰只不過是一頓辱罵。又如，那些不公正的事情反倒帶來某種讚許，例如像芝諾那樣為父親或母親報仇，然而懲罰卻不過是罰款、放逐或諸如此類的事情而已。人們做不公正的事就是出於以上兩種原因，懷著以上兩種想法，但是這些人不是沒有差異的，而是彼此品性相反。又如，有些人多次不被發現或逃脫了懲罰，有些人卻多次沒有成功；在這類情況下，就如同在戰場上一樣，總有某些人要再謀一搏。又如，那些既圖快樂又圖錢財的人，然而隨後痛苦還是不期而至；這種人是放縱的人，在他們欲求的事情上面都沒有節制。與此相反，另一些人已經遭受了懲罰帶來的痛苦，然而隨後就是時間更持久的快樂和利益；因為有節制的人和更有頭腦的人追求的就是這類事物。又如，那些可能被認為是出於機遇、出於必然、出於自然本性或出於習慣做了不公正之事的人，總之，毋寧說這些人是犯了一個錯誤，而不是犯了罪。又如，那些可望得到公道的人。又如，那些需要某些事物的人；有兩種人需要他物：或者像窮困潦倒之人一樣需要生活必需品，或者像富人一樣需要奢侈品。又如，極有聲望之人和聲名狼藉之人；前一種人不至受人懷疑，後一種人不可能受到比已有的更多的懷疑。
企圖做不義之事的人就有以上這些情況，他們對之施行不義的受害者有以下一些情況。比如，擁有這些人正缺少的必需品、奢侈品或享受品的那些人，無論是在遠處還是在近處；在近處很快就可以得手，在遠處報復就會來得慢些，例如劫掠迦太基人的希臘人。又如，那些信任他人的不謹慎的和沒有戒心的人；因為所有這些人都很容易麻痹大意。又如，那些疏懶之人，因為投訴是一件費心勞神的事情。又如，那些羞怯之人，因為他不願為得失與人動干戈。又如，多次受害卻從不投訴的人，就同諺語中所說的「密細亞獵物」一樣。又如，那些從未受害或未曾經常受害的人；因為這兩種人都不夠警覺，前者是因為沒有受過害，後者是因為覺得不會再受害了。又如，那些受到詆毀或容易受到詆毀的人；因為這些人由於怕見法官，不會試圖選擇投訴，即使他們投訴，也不能讓別人相信；這些人是受到仇視和嫉恨的人。又如，那些給害他們的人留有口實的人，害人者可以說這些人的祖輩或他們本人或他們的朋友曾經對害人者自己或自己的祖輩或自己所關心的人做過或者試圖要做惡劣的事情，正如俗諺所說：「惡行只需要一個口實。」又如，那些仇敵和那些朋友；因為傷害朋友是容易的，傷害仇敵是令人快樂的。又如，那些沒有朋友的人。又如，那些不會說話和辦事的人；因為這些人不是不投訴就是同人和解，或者什麼東西也爭不到。又如，那些花不起時間等待審理或賠償的人，例如外邦人或自耕農；事情不大他們就得過且過，輕而易舉地同人和解。又如，那些做過許多不公正之事的人，或做過別人正對他做的這種壞事的人；因為一個人身受自己慣常對他人所做的那種壞事的禍害，似乎也不算是受到了禍害。又如，那些已經干過壞事，或者曾經想干或正在想干或將來會幹壞事的人；因為懲治這種人是令人暢快的和高尚的事情，看起來差不多不算做得出格。又如，人們為了朋友、為了自己傾慕的人、為了自己的情人、為了自己的主人，或者一句話，為了自己生命所系的人去傷害的那些人；又如，我們對之施行了不公正但可望得到酌情寬赦的那些人。又如，我們已經控告了那些人，或與我們有過前隙的人，例如卡利波斯對狄翁所做的事情；因為在這種情況下的所作所為似乎算不上不公正。又如，如果他們不搶先動手的話，就將受到他人傷害的那些人，因為已經來不及多想了；正如人們傳說，埃涅西得摩斯就曾經把投酒遊戲的獎品送給格隆，後者在前者將要動手之前，搶先使一個城邦的人民淪為其奴隸。又如，對他們做了不公正的事情後能夠使我們另做許多公正之事的那些人，因為我們覺得很容易彌補這種過錯，正如帖撒利人伊阿索所說，一個人應當做一些不公正之事，以便能夠做許多公正的事情。
人們習慣於做所有人或大多數人都做的不義之事，因為他們覺得這些事情可以得到諒解。人們竊取很容易隱藏的東西，這些東西可以很快處理掉，例如可以吃掉的東西，可以很快改變其外形、顏色或組成的東西；或者是到處都可以藏起來的東西，比如容易搬動且可以藏在窄小的角落裡的東西；或者是一個人在作案之前已經擁有了許多與贓物一樣的東西，使人很難從中分辨出贓物來。又如，人們做受害者羞於告發的壞事，比如虐待家裡的婦女，或者落到自己或孩子頭上的虐待。又如，訴諸法律的話則會落喜好訴訟之名的那些事情，這種事情是一些可以得到諒解的小事。
以上論述了行為不公正者的大致情況，不公正行為的性質和種類，以及他們做不公正之事的緣由。
【13】 現在讓我們首先從這裡開始，來劃分一切公正的行為或不公正的行為。公正和不公正肯定是相對法律和人而言，其中有兩種方式。我所說的法律，一是特殊的法律，一是共同的法律。特殊的法律是指各個民族為自己制定的法律，又可以分為成文法與不成文法；共同的法律指的是依據自然本性的法律。存在著所有人都能猜出幾分的共同律則，以此可以分為本性上公正或不公正的行為，即使在毫無共同之處、彼此不相熟悉的那些人之間。例如索福克勒斯悲劇中的安提戈涅所說的顯然就是這個意思，她說安葬波呂涅克的屍首儘管受到禁止，但卻是正義的，因為就自然本性而言這是正義的：
既不是昨天也不是今天，而是永永遠遠
這東西活著，沒有人能道出它的由來。[35]
又如恩培多克勒規勸人們不要殺生，因為這對一些人不是公正的，對另一些人是不公正的：
有一條貫穿萬物的法則，它一直伸過
虛無縹緲的天空和無邊無際的大地。[36]
阿爾喀達馬斯在他的演說辭《梅塞尼亞科斯》中也說過這樣的話。
相對於人而言，也有兩種規定方式；因為應當做或不應當做什麼都是相對於人群共同體或相對於共同體的一員而言。所以有兩種公正或不公正的行為方式，或者是對一個特定的人而言，或者是對人群共同體而言。通姦或攻擊他人僅限於某些特定的個人，拒絕服兵役則是對城邦共同體的冒犯。
一切不公正的行為就可以這樣劃分，有的相對於人群共同體，有的相對於其他人或其他一些人；讓我們重溫一下什麼是遭受不公正的行為，再繼續討論其餘的問題。遭受不公正的行為，是指被一個有意的人施加了不公正的行為，因為前面已經規定過，不公正的行為都是有意的。既然遭受不公正行為的人必然會受到傷害，而且是違背其意志的傷害，那麼從前面的論述中就會知道這種傷害是什麼。因為前面說過，善的或惡的事物根據其自身就可以區分開，而且有意的行為是明知故犯的行為。因此，所有的控告都必然要針對人群共同體或針對個別的人；被控告者或者是在不知不覺中無意做了不公正的事，或者是有意要明知故犯，後一種情況下被告或者是有預謀的，或者是出於一時的激情。在討論各種激情時，我們將闡述盛怒的含義，至於蓄意做某事的人是什麼樣的人，他們的情況如何，前面已經講清楚了。
人們往往承認自己做過某事，但不會承認訴狀或訴狀上的指控，例如，承認拿了東西，但不承認是偷竊；承認先動手打了人，但不承認是暴虐；承認同某個婦女交往，但不承認是通姦；承認偷竊，但不承認是瀆神，因為那東西不屬於神；承認非法侵入，但不承認侵入了公有的土地；承認與敵人交談，但不承認出賣同胞。鑒於上述情形，有必要明確規定，什麼是偷竊，什麼是暴虐，什麼是通姦，以便在我們要想證明某一行為屬於或不屬於某種罪行的時候，對眼前的訟案有一個明確的識見。在所有上述事例中，問題都在於確定某一行為是不公正或低劣的，或者並非是不公正的。惡意和不公正存在於人的意圖之中，而諸如暴虐或偷竊之類的名稱都依附於某種意圖；因為即使一個人打了人，也不是說在任何情況下他都犯了暴虐罪，除非他為了某一目的，比如欺侮別人來為自己尋開心。又如，一個人拿了東西，也不一定在任何時候都算偷竊，除非是對其他人造成了傷害並且把這東西據為己有。其他各種情況也都與此相似。
我們已經講過，公正或不公正的行為有兩種形式（一種是有條文可依的，一種是不成文的），以及法律所管轄的行為的範圍。不成文的一類行為又分為兩種，一種具有過人的德性或邪惡，從而受到讚頌或譴責、稱譽或詆毀，以及獎賞；例如，對施惠者的感激，以德報德，匡助朋友，以及所有諸如此類的其他事情；另外一類行為則是各種特殊的成文法沒有提到的。因為酌情寬赦似乎是公正的，它是在成文法以外的公正做法。這種做法的產生，是由於立法者有意或無意的結果；無意是指疏忽了，有意是指來不及對這些問題做出規定，而是被迫泛泛地一筆帶過，只好限於經常發生的案例，無暇兼顧這方面的案例。而且，立法者實在難於對數不清的案例作出規定，例如可用以傷害他人的鐵器的大小和種類等等，要想一一細述它們，人的一生是遠遠不夠的。故若是有些問題無法明確規定，卻又不得不對之立法，就只好簡單地提一筆；因此，假如一個人舉起戴著戒指的手要打或已經打了別人，根據成文法他是有罪的，但實際上他並沒有犯罪，這就是需要處分公道的一個例子。
如果這即是處分公道的含義，什麼樣的事情，什麼樣的人可以或不可以處分公道就很清楚了。對可以諒解的那些事情應處分公道，但是對錯誤與不公正的行為以及過失不能一概而論；過失是指出於意想不到的且沒有惡意的行為，錯誤是指出於意想的且沒有惡意的行為，不公正的行為是指意想之中的有邪惡用心的行為，因為出於欲望的行為是帶有惡意的。處分公道是對人們的諒解，不以法律而論，而要考慮到立法者；不拘泥於法律的文字，而要考慮到立法者的用心；不以行為而論，而要考慮到行為者的意圖；不以部分而論，而要考慮到整體；不以某個人當時是什麼樣的人而論，而要考慮到他過去一直或經常是什麼樣的人。又，要多記住好事，少想壞事；要在好事之中多記住自己受過的恩惠，少想對人施過的恩惠；並要忍耐他人對自己的傷害。又，寧願訴諸理性而不是訴諸強硬手段。又，寧願接受調停而不是交付審判，因為調停人著眼於酌情寬赦，陪審員則著眼於法律；正是由於這個原因，凡有調停人的地方，一般都是酌情寬赦居多。關於酌情寬赦，就講到這裡為止。
【14】 出於更重大的動機的不公正行為是較大的罪行；因此一些不起眼的事情可以是最嚴重的罪過，例如卡利斯特拉托控告梅拉諾波斯騙取了祀廟修繕人三枚半奧布盧斯的聖款，然而在一般的訟案中情況就會大不相同。人們看重的是寓於這些事情之中的可能性，因為偷走三枚半奧布盧斯的聖款的人是什麼壞事都可能幹得出來的。有時不公正的行為以這種方式顯得更大，有時則依傷害的程度而定。假如什麼懲罰都不相稱，所有的懲罰都抵不上這種罪行，這就是較大的罪行。又如，對其沒有什麼補救辦法的罪行，因為很難或者不可能挽回其造成的惡果。又如，一個人遭受的傷害非法庭判決所能彌補，因為這種傷害無可補救；而法庭判決和處罰不過是一種補救辦法。如果已經蒙受不公正行為的人受到很嚴重的戕害，那麼犯罪的人就須受到更重的處罰。譬如，索福克勒斯替遭受暴虐後自殺身亡的歐克忒蒙控訴時說道，他不會提出小於受害者加在自己身上的戕害的懲罰。又如，唯一的、空前的或只有極少數人參與的罪行也是更大的罪行。又如，多次犯同一種錯誤也是很大的罪行。又如，引起人們去尋求和發現新的禁止辦法和懲罰的罪行也是更大的罪行，例如在阿各斯，人們為了懲罰某個犯人通過了一條新的法律，為某些犯人建造了一座新的監獄。更嚴重的不公正行為還包括，更加野蠻和殘忍的行為，更加有預謀的行為；聽起來更加令人恐怖而不是令人同情的行為。可以運用下列的這些修辭技巧：說一個人在許多事情上背離了或破壞了公正原則，比如在誓言、承諾、信用和婚約方面；這樣就可以大大加重其罪名。又如，說一個人在處罰行為不公正者的地方做了不公正的事情，例如提供偽證的人；因為倘若一個人在法庭上尚且會犯罪，在什麼地方他又不會犯罪呢？又如那些極其可恥的罪行；比如一個人傷害了自己的恩人，這就是罪上加罪，既做了壞事又沒做該做的好事。又如，背離了不成文的公正原則的罪行；因為不受強制而行為公正的人是較好的人，而成文法是強制性的，不成文的法律才是非強制性的。以另一種方式而論，越是違犯成文法的行為越是嚴重，因為一個人在面臨恐懼和懲罰的情況下尚會犯罪，在不用顧忌懲罰的情況下他怎能不犯罪呢。關於較大或較小的不公正行為，就講到這裡為止。
【15】 接下來我們要討論所謂不需技巧的說服論證，它們為法庭演說所特有。這些說服論證有五種方式：法律、見證、契約、拷問、誓言。
首先讓我們來討論法律，指明我們在勸說或勸阻、控告或申辯時應該如何利用法律。顯然，當成文法對訟事不利時，便須利用一切人共同接受的法律，或者爭取酌情寬赦，以得到更加公正的處理。而且我們可以說，陪審員發誓按自己最善的識見來做判決，意即不會處處拘泥於成文法。處分公道是永遠存在的，不會更改的做法、共同的法律也是一樣（因為它依據的是自然本性），然而成文法卻經常更改；因此索福克勒斯悲劇中的安提戈涅申辯道，儘管她安葬自己的哥哥違反了克瑞翁的法律，但是沒有違反不成文的法律：
既不是昨天也不是今天，而是永永遠遠……
所以我不怕觸怒任何人……[37]
而且，公正的東西是真實的和有益的東西，但顯得是公正的東西則不然，從而成文法也不包括在內，因為它並不是履行了法律的功能。陪審員就好比是一位銀器鑑別者，專門識別真正的公正與假冒的公正。我們可以說較有才德的人更願意利用和遵從不成文的法律，而不是成文法。還可以留心，某種法律是否與另一種頗得好評的法律或者甚至與自身相牴觸；比如有一種法律禁止一切契約，而另一種法律只是禁止違法訂立的契約。如果對法律條文有爭議，就須反覆斟酌，看哪一種引申更符合公正和有利的原則，然後照此運用法律。如果法律所針對的事實已經不復存在了，但法律本身還存在，就應當盡力表明這一點，以此來同這種法律抗爭。假若成文法對訟事有利，我們就可以說，陪審員「要按自己最妥善的識見來判決」的誓言並不是為了做出違背法律的判決，而只是為了他們一旦在心中無數、說不出法律的所以然的情況下，不至於犯偽誓的過錯。我們還可以說，沒有人會選擇單純意義上的善，事實上人人都選擇對他自己是善的善；或者說，不用法律就同沒有制訂這種法律沒有什麼不同。還可以援引其他各門技術中的情況，比如，在醫生面前賣弄聰明並沒有什麼好處，因為醫生的錯誤所造成的危害比不上不服從統治造成的危害。誰要想比法律更加聰明，這在各種深受讚許的法律中都會被嚴加禁止。關於法律就做這些規定。
見證分為兩類，即古時的見證與近時的見證。後一類見證中，有一些須承擔一定風險，有一些則沒有什麼風險。所謂古時的見證，我指的是詩人及其他著名人物，他們的見解人所盡知；例如，雅典人以荷馬為薩拉米事件的見證人，而不久前忒涅多斯人把科林斯的培里安德洛斯當做見證人來反對西格翁人。克勒奧豐曾援引梭倫的輓歌來詆毀克里蒂阿斯，以證明這一家族很早就有放蕩的惡名了，不然梭倫就不會有這樣的詩句：
叫紅頭髮的克里蒂阿斯聽聽他父親的話[38]。
這類見證人與已經發生過的事情有關，關於未來的事情，則可以以神諭解釋者為證。例如，忒米斯托克勒把「木牆」解釋成必須迎戰敵人的艦隊的見證。此外，如前所述，諺語也可用作見證，如勸人不要同老年人交朋友，便可以引證這句諺語：「切莫交好老人」。勸人在殺了孩子的父親之後再殺掉孩子，就可以引證這句諺語：「殺了父親卻放過孩子的人真是個傻瓜」。所謂近時的見證，是指一些著名人物對某些問題有過斷言，就同一些問題發生爭執的人可以對此加以引用。例如歐布洛斯在法庭上控告卡瑞斯時，援引了柏拉圖[39]影射阿爾克比昂的話：「這個城邦中公開聲稱自己是壞人的人越來越多了。」另一種見證若是被認為是偽證的話，就會有一定的風險。它們只能用來證明某件事情發生了或沒有發生，屬實或不屬實，而事關案情的性質，比如公正不公正，有利或不利，這類見證就不足為憑了。那些與此案無涉的見證才最為可信。古人的見證即是最可信的，因為誰也沒有辦法收買古人。
關於見證的說服作用，在沒有見證的時候，一個人可以聲稱，應該根據或然性來判決，說這就是「按自己最好的識見來判決」的含義。或然性不會被收買來欺騙法庭，自然不會被冠以偽證的罪名。在己方有見證而對方沒有見證的情況下，我們可以說或然性這東西又無法拿來審問，並且說假如論證便已可以充分說明問題，還要見證幹什麼呢。各種見證之中，有些是自己方面的，有些是對手方面的；有些是事實方面的，有些是品性方面的；由此明顯可見，一個人在什麼時候都不會欠缺可資利用的見證。因為倘若沒有事實見證——或支持己方或反對對方，我們總還可以找到品性方面的一些見證，以顯示己方的正當和對方的猥瑣。關於見證的其他方面，比如一個人是朋友還是敵人抑或是中立者，是名聲良好還是惡名昭彰抑或是不好不壞，以及諸如此類的其他差別，在這些方面的論證應當依據與我們建立推理論證時所依據的題材相同的題材。
關於各種契約，可以通過論證來誇大或貶低其重要性，以此來表明它們可信或不可信。如果契約於己方有利，就要說它們是可信的和重要的，如果它們於對方有利，就要說相反的話。說契約可信不可信，跟處理見證問題的方式毫無二致。因為契約的可信度全在於簽約人和保管人是什麼樣的人。一旦契約得以達成，並且適宜於我們，就應予以誇大，聲言契約即是私下的、局部的法律。而且，雖說並不是契約使法律有了約束力量，法律卻使得合法契約有了約束力量。總起來看，法律就是某種契約，故誰不遵守或破壞契約，誰就等於是在破壞法律。此外，大多數自願交易的實現，都以契約為憑據，如果契約失去了約束作用，人類的相互往來就將毀於一旦。其他在此適用的論證也是一目了然。然而假如情況正好相反，契約竟於對方有利，首先，一個人用以同不利於他的法律相抗爭的那些論證在這裡是適宜的，因為倘若我們一方面認為可以不遵從那些由於制訂者的錯而顯得不妥當的法律，一方面卻仍要強迫自己遵守這類契約，那未免也太讓人笑話了。或者我們可以說，審判者的任務就是裁定什麼是公正的，因而他不應糾纏於契約本身，而應考慮什麼才是更加公正的。而且，一個人不能用欺詐或強迫的手段去篡改正義（因為正義是植根於自然的），而契約則可以通過欺詐或強迫產生。在此之外，還可考慮某一契約是否違背了各種成文法及共同的法律，是否違反本邦或其他地方的成文法，或是否違反了在此之後或之先的其他契約。因為，或者是後訂的契約有效而先訂的契約無效，或者先訂的契約才是正當的而後訂的契約純屬欺詐；怎麼樣管用，我們就盡可以怎麼樣論證。此外，我們還須著眼於利益問題，看看契約是否與法官的利益相衝突。還存在著諸如此類的其他論證，因為類似的論證幾乎是隨處可見。
拷問也是一種見證，似乎也是可信的，因為它附帶了某種強制。在這方面也不能看出可能採取什麼樣的說法，以便這種拷問對己方有利時就誇大其重要性，說它是唯一一種真實的見證，若是這種拷問於己方不利而於對方有利時，我們就可以從總的方面道出拷問這種事情的真相，從而把拷問說得一錢不值；因為即使受到強迫，也毫不影響人們既可講真話又可講假話這個事實，有的人忍受到底也不講真話，有的人一受拷問就以假話誣害他人，以求儘快解除皮肉之苦。另一種必要的辦法是能夠舉出為審判者所熟悉的已經發生了的事例。還應當說，拷問得來的口供並不真實，因為有很多人老奸巨滑，或者厚顏無恥，還有不少內心高傲之人，他們能夠承受一切逼供刑訊；然而那些怯懦之人和膽小怕事之人，卻只有在沒有看到種種刑訊之前才能鼓足自己的勇氣；由此可以得知，拷問一點也不可信。
關於誓言，可分四種情形；因為我們要麼提供並接受誓言，要麼既不提供也不接受，要麼做其中的一件而不做另一件事情，要麼提供且不接受或者接受且不提供誓言。此外要注意的一種情形是，在發誓的這人自己或另一方是否已經有過這樣的誓言。一個人不願提供誓言時，便可說人們很容易發假誓；並說對方只要發了誓就可以不付錢了，然而他若不發誓本來是會敗訴的。還可以說，自己甘冒由陪審員來審判的風險，因為陪審員總比自己的對手更可信賴。
若是一個人不願接受誓言，他可以說誓言總是與錢財離不開，說如果自己是一名無賴，馬上就可以發誓，因為為了某件事情才做無賴總比什麼都不為的無賴要強；並說發誓的人得以勝訴，而沒發誓的人卻不能勝訴。這樣一說，不願接受誓言就仿佛是出於自身的德性，而不是由於擔心偽誓。克塞諾芬尼的話在這裡也適用，即「由一位不敬神的人來逼迫敬神的人是不公正的」，這無異於由一位強壯的人逼迫一位孱弱的人去打人或被打。
如果一個人接受了誓言，他又可以說他相信自己，但不相信對方。把克塞諾芬尼的話轉過來說，就變成了由不敬神的人提供誓言而由敬神的人接受誓言才是公正的事情；如果自己不願接受誓言，而法官卻得接受了誓言才能判決，自己就會失之魯莽了。如果人們已提供了誓言，又可以說願意把事情交給諸神監管是虔敬的，對方其實全無必要指盼其他的審判者，因為我們允許他全由自己判斷。而且，對方自己不願發誓，卻認為別的人應該發誓，未免也太荒唐了。
既然在每一種情形下應如何理論已經清楚了，那麼在兩兩發生的情況下應如何理論同時也就清楚了。例如，若是一個人願意接受卻又不願提供誓言，或願意提供卻不願接受誓言，或願意接受並提供以及既不願意接受也不願意提供誓言。因為這樣的情況必然是由上述每一種情況合併而成，故必然可以把上面分別說過的話合併起來應用。
假若一個人曾經立下了與現在誓言相反的誓言，他就可以說那並不是偽誓，因為不公正的行為是自願的，而偽誓即是一種不公正，但是在強迫或欺詐之下的行為卻是非自願的。這裡的結論是，偽誓在於一個人的用心[40]而不在於其言辭。然而假若爭論的對方立過這樣的誓言，我們就可以說，不遵守自己的誓言的人可以踐踏或毀壞一切，正是由於這一原因，執法人員在運用法律時都要宣誓。還可以說：「他們要求你們這些陪審官信守你們的誓言，而他們自己卻不守他們的誓言。」而且，一個人還可以運用其他的誇張手法。關於不屬藝術範圍的說服論證就講這麼多罷。
* * *
注釋
[1] pisteis，為pistis的複數形式，源自動詞「相信」，有「確信」、「說服」等含義。
[2] enthumema，或音譯為「恩梯墨瑪」。特指與邏輯三段論相對的修辭推論，其結論不一定必然可靠。
[3] 指編纂修辭術的人，見1354a10—15。
[4] 《論題篇》，101a30。
[5] 《前分析篇》，第二卷，【23】；《後分析篇》，第一卷，【1】。
[6] 《論題篇》，第一卷，【12】。
[7] 據第歐根尼·拉爾修等人記載，亞里士多德曾著有此書，但沒有留傳下來。
[8] 見《前分析篇》，第一卷，【8】。
[9] tekmerion。
[10] tekmar與tekmerion詞源相同，意思也相近，peras則指事物的界限或端點。
[11] 《前分析篇》，第二卷，【27】。
[12] 原文據認為有缺漏。
[13] 實際上見於《辯謬篇》，【9】，但《辯謬篇》可以當作是《論題篇》的結束部分。
[14] epideiktikon，來自動詞epideiknumi，意為「指明」、「展示」。
[15] 赫羅狄科斯（Herodikos），公元前5世紀塞涅布里亞的一位宣講運動醫學的醫生，據說他讓他的病人徒步往返雅典與麥加拉之間的路程，約100公里左右。
[16] 荷馬：《伊利亞特》，i，255。
[17] 馬：《伊利亞特》，ii，160。
[18] 同上書，ii，298。
[19] 品達（Pindaros，公元前522—前442年）：《奧林匹亞頌》，i，1。
[20] 即實體。
[21] 荷馬：《伊利亞特》，ix，592—594。
[22] 西蒙尼德斯，殘篇163（柏克本，1914）。
[23] 荷馬：《奧德賽》，xxii，347。
[24] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，ii，35。
[25] 《政治學》，第三卷，【7】—【18】；第四卷。
[26] 見柏拉圖：《梅內克塞諾斯篇》，235D。
[27] 歐文諾斯（Evenos，公元前5世紀巴洛斯的抒情詩人）殘篇8（柏克本，1915）。
[28] 歐里庇德斯：《安德羅墨達》，殘篇133（勞克本，1889）。
[29] 荷馬：《奧德塞》，xv，400—401。
[30] 荷馬：《伊利亞特》，xviii，108。
[31] 荷馬：《伊利亞特》，xxiii，108；《奧德賽》，iv，183。
[32] 歐里庇德斯：《俄瑞斯特斯》，234。
[33] 荷馬：《奧德賽》，xvii，218。全句的意思是「神總是使同樣的人聚在一起」。
[34] 歐里庇德斯：《安提俄佩》，殘篇183（勞克本，1889）。
[35] 索福克勒斯：《安提戈涅》，456—457。
[36] DK殘篇135。
[37] 前一行出自索福克勒斯《安提戈涅》456行（參見1373b10—15），後一句出於485行。
[38] 梭倫，殘篇22（柏克本，1915）。
[39] 這個柏拉圖大概是某位喜劇詩人。
[40] dianoiai。