新原人 · 第二章　心性

人之所以能有覺解，因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是「知覺靈明」。宇宙間有了人，有了人的心，即如於黑暗中有了燈。 宇宙間除了人之外，是不是還有別底有心底？就我們的經驗所知，非生物是無心底。在生物中，植物雖有生而亦是無心底。佛家所謂「有情」，不包括植物。現在科學中，亦只有動物心理學，沒有植物心理學。人以外底別底動物，雖亦有有心者，但其心未必能到所謂知覺靈明的程度，至少我們亦可說，其知覺靈明，不到上章所說較深底覺解的程度。有以為於人之上有神，有如佛教所謂天，有如耶教回教等所謂上帝。如果有這些神等，他們的心的知覺靈明的程度，當然比人更高。如有全知全能底上帝，其心的知覺靈明，尤非人所能比擬。不過這些神的存在，不是我們的經驗或思辨所能證明。有些有所謂神秘經驗底人，以為對於上帝的存在，他們是有經驗底。不過有這種經驗底人所謂上帝，有時實即大全。我們於第七章中亦說：在同天境界中底人，有自同於大全的經驗。自同於大全底經驗，並非經驗者與有人格底神直接交通底經驗。所以人有這種經驗，並不足證明有有人格底神的存在。有些宗教家，自以為能聽見一個有人格底神的直接呼喚。不過這一類底經驗的主觀成分，是很大底。當然凡經驗都有主觀底成分。但如其成分過大，則這經驗即不足以保證其對象的客觀性。西洋中世紀的宗教家、哲學家，曾設法用思辨證明上帝的存在。但從嚴格的邏輯看，其證明都是不充分底。凡非經驗或思辨所能證明者，從信仰的立場看，我們雖可信其有，不信其無；但從義理的立場看，我們都只能說其無，不能說其有。由此方面看，我們可以說，在宇宙間，有心底雖不只人，而只有人的心的知覺靈明的程度是最高底。由此我們可以說：「人者，天地之心。」（《禮運》語）由此我們可以說：沒有人底宇宙，即是沒有覺解底宇宙。有覺解底宇宙與沒有覺解底宇宙，是有重大底不同底。 沒有覺解底宇宙，是個混沌。這並不是說，沒有覺解底宇宙，是沒有秩序，亂七八糟底。它還是有秩序底。它還與有覺解底宇宙，同樣有秩序。不過它的秩序，不被覺而已，不被解而已。譬如於黑夜間，事物還是事物，秩序還是秩序，不過是不被見而已。由此我們說：天若不生人，萬古常如夜。 有些哲學家亦以為，沒有心底宇宙，不但是一個混沌，而且是個漆黑一團。所謂漆黑一團，即是沒有秩序底意思。照他們的說法，宇宙間底秩序，本是心的秩序。心不是僅能知宇宙間底秩序者，而是能給予宇宙以秩序者。康德說：為心所知底世界，經過心的知而始有秩序，秩序是知識的範疇所給予底。在中國哲學史中，陸王一派，以為「理在心中」，「舍我心而求物理，無物理矣」。其所持亦是這一類的說法。這一類的說法是有困難底。 對於這一類的說法，我們先問：所謂給予宇宙以秩序底心，是個人底心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙底心？於此我們須附帶說：照我們的說法，所謂宇宙底心，與所謂宇宙中底心不同，其不同，我們於《新理學》中已有說明。（在《新理學》中，我們稱宇宙中底心為宇宙的心。宇宙的心亦可有與宇宙底心相似底意義，所以我們現在不用宇宙的心一詞。《新理學》中，亦應照改。）我們以為有宇宙中底心。照我們於上文所說，人的心即是宇宙中底心。但宇宙底心則是我們所不說底。因為以為有宇宙底心者，其所謂宇宙底心，空泛無內容，實是可以不必說底，此點於下文可見。 給予宇宙以秩序底心，如是個人底心，則此種說法，是很新奇動人底。不過如照此種說法，則宇宙間何以能有公共底秩序，是很難解釋底。此所謂公共者，是大家都承認的意思。若說宇宙間底秩序，是個人底心所給予底，何以各個人的心，皆給予外界某部分以某秩序？換句話說，何以外界某部分的某秩序，為各個人所皆承認？我們固然可以說：這是由於「人同此心，心同此理」的緣故。但此理雖同，而給予此理與外界某部分，則可以不必同。若說：因外界某部分有某性，所以有同心者，必給予同理，則此某部分的某性，並不是個人的心所給予者，而正是我們所說客觀底理的表現。說至此，則須承認外界本有理，本有秩序。 例如照康德的說法，在人所知底事物中，有些事物，人以為是必然底；有些事物，人以為是偶然底。因為在人的心中，本有必然與偶然二範疇。在心了解外界時，外界的有些部分，經過必然的範疇，所以其秩序即是必然底；有些經過偶然的範疇，所以其秩序即是偶然底。如果此所說心是個人底心，則外界的有些部分，或於此人了解之之時，是經過其必然的範疇，因而在此人的知識中，其秩序是必然底。而此同一部分於彼人了解之之時，是經過其偶然的範疇，因而在此人的知識中，其秩序是偶然底。如此，則此人所以為是必然底者，彼人或以為是偶然底。我們不能說，此二人中，必有一個是錯誤底。正如一個人說：「我到過雲南。」另一個人說：「我沒有到過雲南。」此二人所說雖不合，但我們不能說，其中一人，必是錯誤底。但事實上，至少對於有些外界底秩序的必然性或偶然性，各個人的見解，是一致底。若說是偶合，何以能偶合如此？即對於有些秩序的必然性或偶然性，各個人的見解，不一致時，一般人以為，這是由於有些人的錯誤。事實上錯誤底人，後亦往往自知其錯誤，自承其錯誤。何以是如此？若說給予宇宙以秩序底心，是個人底心，這都是很難解釋底。 康德一派底觀念論者所謂心，如是一個人底心，則有如上所述底困難。如其所謂心，是所謂宇宙底心，以為宇宙間底秩序，是一宇宙底心所給予者，則固可無上所述底困難，但亦不能如上所述底說法之新奇動人。此宇宙底心，雖說是心，但不能如個人底心，那樣有思慮，有知識，有情感。無思慮、無知識、無情感底心，其內容是很空洞底。有些講康德哲學者，以為康德所謂心，並不是個人底心，而是一「邏輯底我」的心。如此說，則所謂範疇者，一方面離具體底事物而自有，一方面對於個人底心說，亦是客觀底。如此說範疇，亦是我們所贊成底。不過，我們說，這些範疇，無所靠而自有，不必說有一邏輯底我，以裝盛之。猶之，我們說，理世界無所靠而自有，不必說有一宇宙底心，以裝盛之。因為這些裝盛之者，除了裝盛這些範疇或理世界以外，沒有別的內容可說。所以我們以為是不必說底。 有些哲學家，以為實際底事物的存在，亦在心中。如貝克萊說：「存在即知覺。」在中國哲學史中，陸王一派，亦有持此說法的傾向。陽明《傳習錄》中有云：「先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，與我心亦何相關？』先生云：『你未看此花時，此花與汝心，同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在你的心外。』」又云：「先生曰：『你看這個天地中間，什麼是天地的心？』對曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又什麼叫做心？』對曰：『只是一個靈明。』『可知充塞天地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通底，如何與他間隔得。』」照陽明的此種說法，則陸王一派，不只以為「理在心中」，且以為，即天地萬物的存在，亦在心中。 但其所謂心者，是個人底心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙底心？上所引陽明語錄，前一段所說底心，是個人底心，後一段所說底心，則是宇宙底心。在西洋哲學史中，這一類底含混，亦是常有底。若說天地萬物，存在於個人底心中，此說亦有許多不可解決底困難，我們於此，不及詳述。所可注意者，在事實上，哲學家中，沒有認真以為，天地萬物，存在於個人底心中者。貝克萊雖主張「存在即感覺」之說，但亦以為，我雖不看此桌子，但因有上帝看它，所以此桌子仍存在。如此說，則此桌子的存在，仍與常識所說底桌子存在無異，不過是多一上帝看它而已。佛家唯識宗，以為外境不離內識，然最後亦以為識亦是依他起，執識為實有，亦是遍計所執，最後亦須推到常住真心。而常住真心，亦是上所謂宇宙底心，除可作為一切存在的背景外，其內容亦是很空虛底。這樣底宇宙底心或上帝，我們以為，亦是不必說底。 上所說底一類哲學，把心看得過於偉大，還有一類哲學，則把心看得過於渺小。此類哲學的說法，以為人不過是宇宙間萬物中之一物，有心不過是宇宙間萬事中之一事。物質論者，以為所謂心者，不過是人的腦子的活動，與其他物質的活動，同是一類底，就其本質說，並沒有什麼可以特別重視。 於此我們說：心的存在，必以人的腦子的活動為其基礎，這是我們所承認底。但我們不能以一物的存在的基礎，為其要素。人的腦子的活動，是人的心的存在的基礎。知覺靈明，是人的心的要素。此二者不可混為一談。將此二者混為一談，是物質論者的錯誤，亦是有些反對物質論者的錯誤。試就普通所謂精神物質二名詞說。物質論者，以為精神的存在，必以物質為基礎。精神的存在，既靠物質，所以物質必比精神較為實在。有些反對物質論者，以為說精神的存在，必以物質為基礎，則即為輕視精神。所以他們不承認，物質可以為精神存在的基礎。這些見解，都是錯誤底。其錯誤都由於不明上述底分別。照我們的看法，我們可以說，人的心的存在，靠人的腦子的活動；但我們不能說，人的心「不過是」人的腦子的活動。我們可以說一幅畫的存在，靠顏色與紙；但我們不能說，一幅畫「不過是」顏色與紙。說人的心的存在，靠人的腦子的活動，並不為輕視心。說一幅畫的存在，靠顏色與紙，亦不為輕視藝術。 就存在方面說，亦可說，人不過是宇宙間萬物中之一物，人有心不過是宇宙間萬事中之一事。但就覺解方面說，宇宙間有了人，有了心，天地萬物便一時明白起來。有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同。由此方面說，我們可以說，人與天地參。我們固不可把人的心看得過於偉大，亦不可將其看得過於渺小。 或可問：照心理學說，人的心不但有覺解，且有感情慾望等。今專以知覺靈明說心，似乎與心理學不合。 於此我們說：我們亦以為，心有感情、欲望等，但有感情慾望等，並不是人的心的特異處。禽獸亦有喜有怒，但於其喜時，它未必自覺其自己是在喜，亦不了解其所喜是怎樣一回事；於其怒時，它未必自覺其自己是在怒，亦不了解其所怒是怎樣一回事。人則於喜時，自覺其自己是在喜，並了解其所喜是怎樣一回事；於怒時自覺其自己是在怒，並了解其所怒是怎樣一回事。此之謂有覺解。有覺解是人的心的特異處。禽獸可有衝動，但不能有意志，因為意志必有其對象，對象必被了解而後可為對象。由此說，則嚴格地說，禽獸亦不能有欲望。因為欲望亦必有對象，對象亦必被了解而後可為對象。意志與欲望的分別，似乎只在於其對象，是間接底或直接底，遠底或近底。其對象都需要被了解而後可為對象。所以即就有欲望說，了解亦是必需底。有覺解是人的心的特異之處，所以我們專就知覺靈明說心。 或又問：向來說人之所以異於禽獸者時，多注重於人的道德行為方面。如孟子說：「無父無君，是禽獸也。」普通亦說不道德底人，「不是人」。上文說人之所以異於禽獸者時，注重於人的有較高程度底知覺靈明，注重於人的有覺解，此似與舊說不合。 於此我們說，就人的道德行為方面，說人之所以異於禽獸者，我們亦以為是可以底。不過嚴格地說，凡可稱為道德底行為，必同時亦是有覺解底行為。無覺解底行為，雖亦可合於道德律，但嚴格地說，並不是道德底行為。前人說：「虎狼有父子，蜂蟻有君臣。」此話若是說，在事實上，蜂蟻亦有社會，蜂蟻亦是社會動物，此話本是不錯底。但人的君臣，是一種人倫，其關係是一種道德關係。若謂蜂蟻有君臣，其所謂君臣者，亦是如此底關係，則此話是很可批評底。因為，照原則說，人之有君臣，是有覺解底行為。他於有此種行為時，他可以清楚地了解其行為是怎樣一回事，而又可以清楚地自覺其是有此種行為。而蜂蟻的有「君臣」，則是無覺解底行為。無覺解底行為，不能是道德底。又例如螞蟻打仗，每個螞蟻皆各為其群，奮不顧身。在表面上看，與人所組織底軍隊，能為其國家打仗，奮不顧身者，似乎沒有什麼分別。但人去打仗，是有覺解底行為。在槍林彈雨中，前進是極危險底，亦是人所覺解底。奮不顧身底兵士，其行為可以是道德底，此覺解是其是道德底一個必要條件。若螞蟻打仗，雖奮不顧身，但其行為則只是本能底，無覺解底。所以嚴格地說，其行為並不是道德底。 若離開了有覺解這一點，以為只要是社會底行為，即是道德底行為，則人雖有社會，於其中能有社會底行為，而仍可以是與禽獸無別。因為蜂蟻亦有社會，於其中亦能有社會底行為。 我們的說法，所注重者，誠與舊說不完全相同，然亦非與舊說完全不同。覺解是構成道德底一重要成分，前人本亦似有此說。謝上蔡云：「橫渠教人，以禮為先，其門人下稍頭溺於刑名度數之間。行得來困無見處，如吃木札相似。更無滋味，遂生厭倦。明道先生則不然，先使學者有知識，窮得物理，卻從敬上涵養出來，自然是別。」「涵養須用敬，進學在致知」，本是程門的修養方法。關於此點，於第八章中，另有專論。現所須注意者，所謂「橫渠教人，以禮為先」，即使人循規蹈矩，作不甚有覺解底，合乎道德底行為。程門教人，「先有知識，窮得物理」，使人於行道德時，對於其行為，必亦有較完全了解底。有較完全了解底行為，與不甚有了解底行為，表面上雖可相同，但對於行為者底意義，則大不相同。朱子語錄亦云：「或問：『力行若何是淺近語？』曰：『不明道理，只是硬行。』又問：『何以為淺近？』曰：『他是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得這理時，皆是當恁地行。』」（《語類》卷九十五）此皆說，了解對於行道德底重要。朱子直說力行是淺近語，是出於私意，更合我們上述之意。 所以，照上所說，我們可以為，有知覺靈明，或有較高程度底知覺靈明，是人所特異於禽獸者。舊說人為萬物之靈，靈即就知覺靈明說。知覺靈明是人的心的要素。人將其知覺靈明，充分發展，即是「盡心」。范浚《心箴》云：「茫茫堪輿，俯仰無垠。人於其間，渺然有身。是身之微，太倉稊米，參為三才，曰惟心耳。往古來今，孰無此心？心為形役，乃獸乃禽。」（朱子《孟子集注》引）我們亦可引此文，以為心頌。 有些物不必有心，而凡物皆必有性。一類底物的性，即一類底物所以成此類底物，而以別於別底物者。所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解底物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。充分發展其心的知覺靈明是「盡心」。盡心則知性。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。」關於知天，我們於第七章中，另有詳論，現只說，人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是「盡性」。照上文所說，人所以特異於禽獸者，在其有較高底知覺靈明。有較高底知覺靈明是人的性。所以人的知覺靈明發展至知性的程度，即有上章所謂高一層底覺解。因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。 我們普通所謂性，有兩種意義。照其一種意義，性是邏輯上底性。照其另一種意義，性是生物學上底性。例如我們說：圓底東西有圓性。此性是邏輯上底性。孔子說：「性相近也，習相遠也。」告子說：「生之為性。」荀子說：「不可學，不可事，而在人者謂之性」；「性者，本始材朴也。」此所謂性是生物學上底性。 所謂性的這兩種意義，從前人多不分別。有許多不必要底爭論，都從此不分別起。例如人之所以異於禽獸者，即人之所以為人者，是人的邏輯上底性。孟子以為人之所以異於禽獸者，在於其「父子有親，君臣有義」。荀子亦說：「人之所以為人者何也？曰：以其有辨也。」在這一點，孟荀並沒有什麼不同。他們的不同，在於另一問題。人的邏輯上底性，雖是如此，但人是不是生來即有這些性？孟荀對於這個問題底答案不同，因此他們中間即有了主要底差異。 為免除混亂起見，我們可稱所謂邏輯上底性為性，稱所謂生物學上底性為才。「性即理也」，是一種事物的「當然之則」。才是一種事物所生來即有底能力，以實現其性者。例如文學家的性，是實際底文學家的最高底標準。實際文學家，必有一點合乎此標準。這大都是由於他們的才有大小。 或問：說人特異於禽獸，是未有天演論以前底舊說。自達爾文的天演論成立，無人不知人是從低一點底動物演化來底。即於其是人之後，人還是一種動物。以上所說，是否需否認人是一種動物，否認人的低底來源，否認達爾文的天演論？ 於此我們說：達爾文的天演論，是否不錯，並不在我們的討論的範圍之內。不過我們於以上所說，與達爾文的天演論，並沒有衝突。以天演論批評我們以上所說，其批評是完全不相干底。我們可以承認，人是從低一點底動物演化來底。但雖如此，低一點底動物與人的差別，仍是有底。人仍是有人之所以為人，而異於低一點底動物者；低一點底動物仍是有其所以為低一點底動物，而異於人者。如其不然，則低一點底動物即是人，又何待於演化？我們可以承認人是動物，但並不因此我們即需承認動物是人。人固然是動物，但又是某一種底動物。此「某一種底」，即人之所以特異於其他別種底動物者。舊日所謂禽獸，即指異於人底別種動物而言。照我們以上所說，我們可以說，人是最靈底動物。此與普通說人是理性底動物者，大意相同。此命題與人是動物，及人是由低一點底動物演化來底，兩命題，並無衝突。 我們對於人所有底動物性，亦不是不注意。此於本書下文可見。人是動物，他亦有一般動物所共有底性。他亦要吃喝，要休息，要睡覺。不過從這一方面看，人不過是萬物中之一物。其在宇宙間，雖九牛之一毛，太倉之一粟，尚不足以喻其微小，完全說不到與天地參，與天地並。從這一方面看人，我們也不能說是錯，不過這只是人的一方面而已。從別一方面看，人可以與天地參，又確是可以說底。其確是可以說，又有其確定底理由，並不是由於人的主觀底妄自尊大。這是從上文所說，可以看到底。 人求盡心盡性，須要發展他的心的知覺靈明。求發展他的心的知覺靈明，他須要求覺解，並求上章所說底高一層底覺解。於上章我們說，有覺解是明，無覺解是無明。但若只有覺解，而無高一層底覺解，則其明仍是在無明中，如人在夢中做夢。夢中之夢雖醒，但其醒仍是在夢中。《莊子·齊物論》說：「方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉。覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。」有高一層底覺解者，可以說是大覺者。 由此方面看，程朱所講底，入聖域的方法，注重格物致知，是很有理由底。朱子說：「大學物格知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格知至，方能循循不已，而入於聖賢之域。縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」（《語類》卷十五）又說：「致知誠意，是學者兩個關。致知乃夢與覺之關，誠意乃善與惡之關。透得致知之關則覺，不然則夢。透得誠意之關則善，不然則惡。」（同上）照我們的說法，就覺解方面說，聖人與平常人中間底主要底分別，在於平常人只有覺解，而聖人則覺解其覺解。覺解其覺解底覺解，即是高一層底覺解。只有覺解，比於無覺解，固已是覺不是夢，但比於有高一層底覺解，則仍是夢不是覺。所以有無高一層底覺解，是夢覺關。過此以後，固然還需要工夫，然後才可常住於聖人之域。但已過此門限，以後總是所謂門檻內底人了。如未過此門限，則無論如何，總是平常人，所謂「如何殺也是凡人」。 或問：科學家研究科學，是否亦是發展其心的知覺靈明，是否亦是求盡心盡性？ 於此我們說，科學底知識，雖是廣大精微，但亦是常識的延長，是與常識在一層次之內底。人有科學底知識，只表示人有覺解，但覺解只是覺解，而不是高一層底覺解。所以科學家雖研究許多事物，有許多知識，但仍是在上所謂夢覺關的門限之夢的一邊。所以科學家研究科學，雖事實上亦是發展其心的知覺靈明，但他對於盡心盡性，並無覺解。普通研究科學者，多不自覺其研究是發展其心的知覺靈明，既不自覺，所以於其做此等研究時，他是在夢覺關的夢邊，而不是在其覺邊，還是在無明中，而不是在明中。用海格爾的話說，他發展其心的知覺靈明，是「為他底」而不是「為自底」。所以他研究科學，雖事實上亦是發展他的心的知覺靈明，但對於他並沒有求盡心盡性的意義。所以他雖可對科學有很大底成就，但不能有聖人所能有底境界，如本書下文所說者。 所謂求盡心盡性，固亦不能平空求之。「必有事焉。」此事可以是很平常底事。灑掃應對，擔水砍柴，尚可以是盡心盡性底事，研究科學等，自然亦無不可。「不離日用常行內，直到先天未畫前。」但看人於做這些事的時候，它對於他們的意義是如何，如上文所說。 上文的意思，可用另一套話說之。人於發展其心的知覺靈明時，亦自知其是發展其心的知覺靈明。此即是他已有上文所謂高一層覺解。普通研究科學者，既無此等高一層底覺解，故其研究，只能使其對於科學的對象有了解，而不能使其對於其心性有自覺。故其研究雖亦可發展其心的知覺靈明，但其發展仍是在不覺中，其發展對於他即無盡心盡性的意義，但對於心性有覺解者，其發展其心的知覺靈明是在覺中，故研究科學亦即是盡心盡性之事。 或問：研究心理學者，可謂對於心性有了解，或至少是在求了解。如此則研究心理學者，應即有上文所說底高一層底覺解，其研究與所謂盡心盡性之事，不應再有差別。 於此我們說：心理學雖亦研究心性，但其所研究者，只是事實上底心，生物學上底性。它不了解人的邏輯上底性，亦不了解心的理。因此他亦不知什麼是人之所以為人者，不知什麼是心之所以為心者，不知人及人的心在宇宙間有何地位。此即是說，研究心理學者，專就其研究心理學說，並沒有上文所說底高一層底覺解。他所研究底雖是心，但其研究仍是在不覺中行之。其情形正如上所說，關於別底科學底研究的情形相同。 哲學與科學的不同，在於哲學底知識，並不是常識的延長，不是與常識在一層次上底知識。哲學是由一種自反底思想出發。所謂自反者，即自覺解其覺解。所以哲學是由高一層底覺解出發者。亞力士多德謂：思以其自己為對象而思之，謂之思思。思思是最高底思。哲學正是從思思出發底。科學使人有了解，哲學使人覺解其覺解。我們可以說：有科學底格物致知，有哲學底格物致知。此二種底格物致知，其所格底物，可同可不同。但其致底知則不同。科學底格物致知，所致底知，是與常識在一層次上底知。哲學底格物致知，所致底知，則是高一層次底知。科學底格物致知，不能使人透過夢覺關。而哲學底格物致知，則能使人透過此關。 不過研究科學，既在事實上亦是發展其心的知覺靈明，所以科學家如能本其所有底知識，自反而了解其知識的性質及其與宇宙人生底關係，則此自反即是覺解的自覺解。能如此，則其以前所有底知識，以及研究的工作，對於他即有不同底意義。如此，則他的境界，亦即有不同。如此，則此以前所有底知識，即轉成智慧。借用佛家的話說，此可謂之「轉識成智」。此自反底覺解，借用孟子的話說，可謂之「反身而誠」。我們所謂「反身而誠」，即謂自反而有高一層底覺解。 或問：世人盡有有知識而做不道德底事者。不道德底人，其知識愈多，愈足以濟其惡。作惡底人用他的知識，是否亦是發展其心的知覺靈明？ 於此我們說，可以助人做不道德底事底知識，是與常識在一層次上底知識。這些知識，對於道德，本來是中立底。人可以用之以為善，亦可以用之以為惡。這些知識，可以說是人的一種工具。利用這些工具以作惡者，是利用其心的知覺靈明，而不是發展其心的知覺靈明。他如此利用其心的知覺靈明，與盡心盡性是無干底。所謂盡心盡性的最要義，是充分發展人的高一層底覺解。高一層底覺解不是一種工具。其發展亦不能有實際底用處。但它可以改變人所有底境界。一人如覺解其可以與天地參，及其所以與天地參者，他的境界即比我們所謂道德境界，又高一層。此於第三章中可見。在此境界中，他當然只做道德底事，但於做道德底事時，其事對於他底意義，又不僅只是道德底。希臘人謂知識即道德。此知識必須是已「轉識成智」底知識，然後可說知識即道德。不過有此等知識底人，其行為雖必是道德底，而其行為對於他底意義，又不僅是道德底。所以嚴格地說，知識即道德，仍是不能說底。 或問：人為什麼要盡心盡性？ 有許多人說，人盡心盡性，可以得到一種境界，於其中人可以得到一種快樂。道學家亦常教人「尋孔顏樂處，所樂何事」。劉稊山作《學樂歌》(1)，說：「樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。」此所謂學，是學聖賢之學，樂是樂聖賢之樂。盡心盡性，可使人得到一種境界，此正是我們於下章所要說者。在此種境界中，人可有一種快樂，這也是我們所承認底。不過我們以為，人只可以此種快樂為此種境界的附產品，而不能以此種快樂為其求盡心盡性的所為。我們不能說，人求盡心盡性，所為底就只是求此種快樂。 以求快樂為目的而求盡心盡性者，必不能盡性。因為求快樂並不是人之所以特異於禽獸者。嚴格地說，我們不能說，禽獸亦求快樂，因為禽獸不知快樂是快樂。但禽獸與人在此點底分別，亦仍是在有了解或無了解。禽獸所求底對象，與人所稱為快樂者，是一類底。因此人若以求快樂為目的而求盡性，其所儘是其動物之性，而不是其人之性。所以以求快樂為目的而求盡人之性，是一種自相矛盾底說法。以求聖人的樂處而學聖人，是一種自相矛盾底行為。 或可說：求孔顏樂處者，所求底快樂，與一般人所求底快樂，有性質上底不同。有高等底快樂，有低等底快樂，此二者不可一般而論。於此我們說，關於快樂有性質上底不同之說，我們於第五章中，另有討論。即令其果有性質上底不同，而所謂求快樂者，必是求「我的」快樂。以求「我的」快樂為目的者，無論其所求是何種高尚底快樂，其境界只是下章所謂功利境界。功利境界，並不是很高底境界，未到最高底境界者，不能是已盡心盡性。聖人並不是以求「我的」快樂為目的底。當然在他的境界中，他是自有一種很大底快樂。不過這一種快樂是在聖人境界中底人所不求而自至底。人到此種境界，則自有此種快樂。但若專以求此種快樂為目的，則永不能到此種境界。 究竟人為什麼要盡心盡性？我們於下文試作詳說。 「性即理也」，理是一類事物的標準。宇宙間無論什麼事物，都有其標準，道學家所謂「有物必有則」。人的生活，亦有其標準。此標準並不是什麼人隨意建立，以強迫人從之者，而是本然有底。有標準亦並不是有什麼外力加於人者，而是事實上他所本來依照底。此即是人之理，亦即道學家所謂天理。人的生活在事實上是本來依照此標準底。此即是說，人在事實上是本來依照此標準而生底。在事實上，生活能完全合乎此標準底人，固是「絕無僅有」，但生活完全不合乎此標準底人，亦是絕對沒有底。例如就覺解說，有完全覺解底人，固是「絕無僅有」，但完全無覺解底人，亦是絕對沒有底。就道德說，完全道德底人，固是「絕無僅有」，但完全不道德底人，亦是絕對沒有底。說沒有完全不道德底人，似乎有人以為不合事實，但事實是如此底。關於此點，我們在別處已有證明（《新世訓·緒論》），茲不再詳說。 宇宙間無論什麼事物，都有其理。某種事物，事實上都依照某理，但事實上都不完全合乎某理。此即是說，在事實上它都是不完全底，無覺解底物，不能超過事實，不知有所謂標準，則亦只安於事實上底不完全。人是萬物之靈，他不但知事實，並且知事實所依照底標準。知事實所依照底標準，即是超過事實。所以他在事實上雖不能完全合乎標準，而卻知有標準。知有標準，他即知有一應該。此應該使他求完全合乎標準。人之所以為人者，就其本身說，是人之理，對於具體底人說，是人之性。理是標準，能完全合乎此標準，即是窮理，亦即是盡性。 有些人雖知有應該，而仍安於事實上底不完全，此等人即是所謂「自暴自棄」，自比於禽獸，因為禽獸亦是安於事實上底不完全底。 照本章前段所說，人的心的知覺靈明，是人之所以特異於禽獸者。事實上，人都有知覺靈明。但其知覺靈明卻不完全合乎人之理所規定底標準。充分發展其知覺靈明，使其完全合乎此標準，是盡心，亦是盡性。人的知覺靈明愈發展，他對於應該，所知愈多。對於應該所知愈多，他愈不能安於事實上底不完全。伊川說：「人苟有『朝聞道，夕死可矣』之志，則不肯一日安於所不安也。何止一日，須臾不能，如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理得之於心自別。」「古人有捐軀殞命者，若不實見得善惡能如此？須是實見得，生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。」朱子說：「只理會此身，其他都是閒物事。緣我這身，是天造地設底，擔負許多道理。盡得這道理，方成個人，方可拄天踏地，方不負此生。若不盡得此理，只是空生空死，空具形骸，空吃了多年人飯。見得道理透，許多閒物事，都沒要緊。」我們可以說，人所以要盡性，因為他覺解有標準，覺解有應該，不安於事實上底不完全。他要「盡得這道理」，「成就一個是而已」。此外沒有別底為什麼。 人若能完全合乎人之所以為人的標準，則到道學家所謂「人慾盡處，天理流行」的境界。或可問：凡實際底事物，都必依照其理。人的感情慾望及自私，亦必依照其理。凡理都是天理。何必俟「人慾盡處」，乃始「天理流行」？ 於此我們說，人的感情慾望及自私等，所依照底理，亦是天理。雖都是天理，但不是人之所以為人的天理。人充分發展其欲望，亦可說是盡性，但不是盡人之性。人既然是人，則必求盡人之性。於此可附帶一說道學家所謂人心及道心的區別。 人不但是人，而且是生物，是動物。他有人之性，亦有生物之性，動物之性。於《新理學》中，我們說，生物之性，動物之性，亦是人所有底，但不是人之性，而是人所有之性。感情慾望等，大概都是從人的人所有之性發出底。從人的人所有之性發出者，道學家謂之人心。從人的人之性發出者，道學家謂之道心。「人心惟危，道心惟微」，是道學家所常引用底一句話。朱子說：「人心便是飢而思食，寒而思衣底心。飢而思食後，思量當食與不當食；寒而思衣後，思量當著與不當著：這便是道心。聖人時，那人心也不能無。但聖人是常合著那道心，不教人心勝了道心。」（《語類》卷七十八）飢而欲食一類底欲求，是人與一般動物所同有底。但對於一般動物，於欲食時，只有能食不能食的問題。人於欲食時，在有些情形下，雖能食，而尚有應該食或不應該食的問題。只欲食，又只問能食不能食，這是出於人心。雖欲食，而於不應該食時，即知不應該食，這是出於道心。雖知不應該食，但因欲食，而往往不能不食，這是道心為人心所勝。一般人雖有道心而未必能見之於行事。所以說：「道心惟微。」欲食雖不必是不應該底，但往往可以使人做不應該做底事。所以說：「人心惟危。」 有許多人以為，道學家所謂人心，即是他們所謂人慾。這是完全錯誤底。所謂人慾者，是指人心之帶有損人利己的成分，即所謂私的成分者。所以人慾亦稱私慾。人慾或私慾，照定義即是惡底。人心則不必是惡底，不過頗易流於惡。所以說：「人心惟危。」朱子說：「人心不全是不好，若人心是全不好底，不應只下個危字。蓋為人心易得走從惡處去，所以下個危字。若全不好，則是都倒了，何止於危？危是危殆。道心惟微，是微妙，亦是微昧。」（《語類》卷七十八）人慾照定義即是惡底，所以道學家以為人不可有人慾或私慾。他們說私慾，注重在私字。他們有時只說欲，亦是指私慾，亦注重在私字。有人以為，道學家所謂欲者，如飲食男女之類是也。道學家不教人有欲，將亦教人絕飲食男女乎？此批評是完全錯誤底。飲食男女等欲求，是人心，不是人慾。妨礙別人的飲食男女，以求自己的飲食男女，才是人慾。無論從哪一派底倫理學的觀點看，人慾都不能說不是惡底。 以前中國哲學家常說心、性、情，三者常是相提並論底。所謂情，有時是說性之已發。性是未發，情是已發。心則包括已發未發。此所謂心統性情。理學一派底道學家所謂情，其意義如此。照所謂情的此意義說，所謂情者，不是惡底。所謂情，有時是說道學家所謂人慾。照所謂情的此意義說，所謂情者是惡底。董仲舒說性善情惡。王弼說：「性其情。」「性其情」，即以性制情。 人的心有感情慾望等，此是人之同於或近於禽獸者。道學家稱此為人心，以與道心相對。感情慾望等之有私的成分者，道學家稱之為人慾，以與天理相對。道學家似乎是輕視人底。我們以有知覺靈明為人之所以異於禽獸者，以人之所以異於禽獸者為人的心的要素。就字面上看，我們是重視人底。不過這不過在字面上看是如此。我們的說法，是從人與禽獸的不同說起。道學家的說法，則是從人與天的不同說起。從人與禽獸的不同說起，則其高出於禽獸者，即是人之所以為人者。從人與天的不同說起，則其不及於天者，即是其「人的成分」。人有其「人的成分」，亦有其「神的成分」。道學家所謂道心天理等，都是說人的「神的成分」。由此方面說，道學之重視人，比我們有過之無不及。 ———————————————————— (1) 「劉稊山作《學樂歌》應為」王艮作《樂學歌》。——本版責編