新原人 · 第一章　覺解

我們常聽見有些人問：人生究竟有沒有意義？如其有之，其意義是什麼？有些人覺得這是一個很嚴重底問題。如果這個問題不能得到確切底答案，他們即覺得人生是不值得生底。 在未回答這個問題之先，我們須問：所謂人生的意義者，其所謂意義的意義是什麼？此即是問：其所謂意義一詞，究何所謂？ 我們常問：某一個字或某一句話的意義是什麼？此所謂意義，是說某一個字的所謂或某一句話的所說。我們不知某一個字的意義，我們可以查字典，於字典中，我們可以知某一個字的所謂。我們不知某一句話的意義，我們可以請說話底人解釋，於解釋中，我們可以知某一句話的所說。這是意義一詞的一個意義。 所謂人生意義者，其所謂意義，顯然不是意義一詞的這一個意義。因為人生是一件事，不是一個字或一句話。一個字有所謂，而人生則無所謂。人生這兩個字，當然亦有所謂。人生的意義是什麼？這一句話當然亦有所說。不過現在我們所討論者，並不是這兩個字，亦不是這一句話。 我們亦常問：某一件事物的意義是什麼？此所謂意義有時是說某一事物所有底性質，如一個人所了解者。例如我們問：此次蘇德戰爭的意義是什麼？有人說，此次蘇德戰爭，是共產主義底國家與法西斯主義底國家間底戰爭，是有階級性底。此即是說，在此派人的了解中，此次蘇德戰爭有階級鬥爭的意義。有人說，此次蘇德戰爭，是德國人與俄國人兩個民族間底戰爭，是只有民族性底（此所謂民族性是對階級性而言，不是一部分人所謂民族性，如德國人的民族性，俄國人的民族性等）。此即是說，在此派人的了解中，蘇德戰爭還是只有民族鬥爭的意義。 所謂某一事的意義，有時是說某一事所可能達到底目的，或其可能引起底後果，如一個人所了解者。例如有人說：此次蘇德戰爭的意義，是決定歐洲將為法西斯主義所統治，或為共產主義所統治。有人說：此次蘇德戰爭的意義，是決定歐洲將成為一俄羅斯帝國或德意志帝國。此所謂意義，是說一事可能達到底目的，或其所可能引起底後果，如一個人所了解者。 所謂某一事物的意義，有時是說，某一事物與別事物底關係，如一個人所了解者。例如我們問：此次蘇德戰爭，對於此次歐戰有什麼意義？有人說：此次歐戰，本是帝國主義底國家間底戰爭，現在蘇聯加入，歐戰即變質了。有人說：蘇聯本身，也是一帝國主義底國家。其捲入歐戰，不過使歐戰的範圍更擴大而已。此所謂一事的意義，是說一事與別事底關係，如一個人所了解者。就意義的此意義說，一事物對於某別事物底關係愈重要者，此事物對於某別事物，即愈有意義。 我們可以說，一事物所以可能達到某種目的或可能引起某種後果，或所以與別事物有某種關係者，正因其有某性。例如上所說，蘇德戰爭所可能達到底目的，或所可能引起底後果，及其與歐洲戰爭底關係，若分析之，還是要說到蘇德戰爭，是有階級性底，或是只有民族性底。不過雖是如此，人於說某一事物的意義時，其意所注重，可有不同，如上所說。 一事物的意義，各人所說，可以不同。其所說不同，乃因持此各種說法者，對於此事底了解不同。其對於此事底了解不同，所以此事對於他底意義亦不同。一件事的性質，是它原有底。其所可能達到底目的，或其所可能引起底後果，這些可能亦是原有底。其與別事物底關係，亦是原有底。但一件事的意義，則是對於對它有了解底人而後有底。如離開了對它有了解底人，一事即只有性質，可能等，而沒有意義。我們可以說一事的意義，生於人對於一事底了解。人對於一事底了解不同，此事對於他們即有不同底意義。 雖同一事物，但人對於它底了解，可有不同。如上所舉，蘇德戰爭即其一例。又譬如我們在此上課。假如一狗進來，它大概只見有如此如此底一些東西，這般這般底一串活動。嚴格地說，它實亦不了解什麼是東西，什麼是活動，不過我們姑如此說而已。又設如一未受過教育底人進來，也可看見許多桌椅，許多人，聽見許多話，但不了解其是怎樣一回事。又設如一受過教育底人進來，他不但看見許多桌椅人等，不但聽見許多話，而且了解我們是在此上課。此一狗二人對於同一事底了解不同，所以此同一事對於他們底意義，亦即不同。其了解愈深愈多者，此事對於他底意義，亦即愈豐富。設更有一人進來，他不但了解我們是在此上課，而且了解我們在此所上底課，是何科目，並且了解此科目在學問中底地位，並且了解學問在人生中底地位，等等，如此則其對於我們在此上課一事底了解，更深更多，而此事對於他底意義亦即更豐富。 上文所謂了解，我們亦稱為解。對於一事物有了解，我們亦稱為對之有解。人對於一物，如了解其是怎樣一個東西，對於一事，如了解其怎樣一回事，則他們對於此事或物，即已有解，有解則此事物對於他們即有意義。不過說了解一物是怎樣一個東西，說了解一事是怎樣一回事，這了解又可有程度的不同。例如一地質學家了解一座山是哪一種岩石所構成底山，固是了解其為怎樣一個東西，但一個人若只了解其是山，亦不能不算是了解其為怎樣一個東西。一個人了解一個講演是哪一種講演，固是了解其為怎樣一回事，但一個人若只了解其是一講演，亦不能不算是了解其為怎樣一回事。其了解的深淺多少不同，其所得底意義亦異。深底了解，可以謂之勝解。最深底了解，可以謂之殊勝解。不過本章說了解，乃就最低程度底了解說起。 究竟怎樣底了解，算是最低程度底了解？了解某物是怎樣一個東西，或了解某事是怎樣一回事，即是了解某事物是屬於某一類者，是表現某理者。例如我們了解這座山是山，此即是了解「這座山」是屬於山之類者，是表現山之理者。有最大底類，有最大底類所表現底理。對於一事物，若一人完全不了解其所屬於底類，完全不了解其所表現底理，則此人對於此事物，即為完全無解。此事物對於此人，即為完全地混沌，完全地無意義。對於一事物，若一人僅了解其是屬於最大底類，表現此類的理，例如一人僅了解一事物是一事物，則此人對於此事物所有底了解，即只是最低程度底了解。 人對於理底知識，謂之概念。上所說，如用另一套話說之，我們可以說，對於事物底了解必依概念。凡依內涵最淺底概念底了解，即是最低程度底了解。如一人看見一座山而了解其是山，此是了解其是怎樣一個東西，此是對於它有解。但如另一人看見一座山，而只了解其是一個物，此亦是了解其是怎樣一個東西，亦是對之有解。此二人的了解，均依概念，一依山的概念，一依物的概念。但物的概念，比山的概念內涵較淺，故僅了解一山是物，比於了解一山是山者，其了解的程度較低。因此我們說：凡依內涵最淺底概念所有底了解，是最低程度底了解。 最低程度底了解，雖是最低程度底，但比之無解又是高底了。例如一個狗，看見一座山，它只感覺一如此如此，這般這般，不但不了解其是怎樣一個東西，並且未必了解其是東西。又例如在空襲警報中，狗亦隨人亂跑，但它不但不了解這是怎樣一回事，而且未必有事的概念。狗是無了解底。其所有底經驗，如亦可謂之經驗，對於他只是一個混沌。 無概念底經驗，西洋哲學家謂之純粹經驗。詹姆士說：有純粹經驗者，只取其經驗的「票面價值」，只覺其是如此，不知其是什麼。此種經驗，如亦可謂之經驗，對於有此經驗者，只是一個渾沌。渾沌不是了解的對象。因為被了解者，即不是渾沌。因此渾沌是不能有意義底。康德說：「概念無知覺是空底，知覺無概念是盲底。」此話的後段，我們亦可以說。我們於上文即說明無概念底經驗是盲底。所謂盲者，即渾沌之義。 下文第七章說到同天境界。在同天境界中底人，自同於大全。大全是不可思議底，亦不可為了解的對象。在同天境界中底人所有底經驗，普通謂之神秘經驗，神秘經驗有似於純粹經驗。道家常以此二者相混，但實大不相同。神秘經驗是不可了解底，其不可了解是超過了解；純粹經驗是無了解底，其無了解是不及了解。 我們說：康德的話的後段，我們亦可以說。為什麼只是後段？因為照我們所謂概念的意義，我們不能說，概念是空底。我們所謂概念，是指人對於理底知識說。一個人可對於理有知識或無知識。如其有知識，則即有概念，其概念不是空底。如其無知識，則即無概念，亦不能說概念是空底。 但從另一方面說，一個人可有名言底知識，名言底知識可以說是空底。例如一個人向未吃過甜東西，未有甜味的知覺，但他可以聽見別人說，甜味是如何如何，而對於名言中底甜字的意義有了解。此甜字的意義，本是代表甜味的概念。但人若只了解甜字的意義，而無知覺與之印證，則其所了解者，是名言的意義，而不是經驗的意義。就其了解名言的意義說，名言底知識，不是空底；就其所了解底意義，不是經驗的意義說，名言的知識亦可以說是空底。所謂空者，是就其無經驗底內容說。例如有些人講道德，說仁義，而實對於道德價值，並無直接底經驗。他們不過人云亦云，姑如此說。他們的這些知識，都是名言底知識。這些名言底知識，照上所說底看法，對於這些人，都可以說是空底。 一名言底知識，在經驗中得了印證，因此而確見此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此經驗與概念聯合而有了意義，此名言與經驗聯合而不是空底。得此種印證底人，對於此經驗及名言即有一種豁然貫通底了解。此名言對於此人，本是空底，但現在是有經驗底內容了；此經驗對於此人，本是渾沌底，但現在知其是怎麼一回事了。例如一學幾何的人，不了解其中底某定理，乃於紙上畫圖以為例證，圖既畫成，忽見定理確是如此。又如一廣東人，雖常見書中說風花雪月，而實未嘗見雪，及到北平見雪，忽了解何以雪可與花月並列，此種忽然豁然貫通底了解，即是所謂悟。此種了解是最親切底了解，亦可以說是真了解。用道學家的話說，此即是「體念有得」。陸桴亭說：「凡體驗有得處皆是悟。只是古人不喚作悟，喚作物格知至。」（《思辨錄》）伊川說：「某年廿時，解釋經義與今無別。然思今日覺得意味，與少時自別。」（《遺書》卷十八）何以能有別？正因他體驗有得之故。 以下我們再舉兩例，以見普通所謂悟，其性質是如上所說者。楊慈湖初見象山，問：「如何是本心？」象山說：「惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。」慈湖又問：「簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？」凡數問，象山終不易其說，慈湖亦未省。慈湖時正任富陽主簿，偶有鬻扇者，訟至於庭。慈湖斷其曲直訖，又問如初。象山說：「適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非。此即敬仲本心。」「慈湖大覺，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」「惻隱，仁之端也」等，慈湖兒時已曉得，但無經驗為之印證，則這些話對於慈湖都是名言底知識。象山以當前底經驗，為之印證，慈湖乃「大覺」，此大覺即是悟。又如陽明「居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道。忽悟致知格物之旨，聖人之道，吾性自足，不暇外求。」大學格物致知之語，亦是陽明兒時已曉得者，但此曉得只是名言底知識，必有經驗以與此名言底知識相印證，陽明始能忽悟其旨。 禪宗所用教人底方法，大概都是以一當前底經驗，使學者對於某名言底知識，得到印證；或者以一名言底知識，使學者對於當前底經驗，得到意義。此二者本是一件事的兩方面，都可稱為指點。指點或用簡單底言語表示，或用簡單底姿態表示，此表示謂之機鋒。既有一表示，然後以一棒或一喝，使學者的注意力，忽然集中。往往以此使學者得悟。禪宗所用教人方法的原理，大概如此。 或可問：有沒有對於事物底最高程度底了解，即所謂殊勝解？ 於此我們說：就理論上說，這種了解是可能有底。一事物所表現底理，我們若皆知之，則我們對於此事物，即可謂有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不過最高程度底了解，理論上雖是可能有底，而事實上是不能有底。因為一事物之為一事物，其構成底性質，是極多底。此即是說，其所屬於底類，及其所表現底理，是極多底。我們知一事物所表現底一理，我們即可就此事物，作一我們於《新理學》中所謂是底命題，即普通所謂真命題。我們若完全知一事物所表現底理，我們即可就此事物，作許多是底命題。這許多是底命題，即構成我們對於一事物底完全底了解，亦構成此事物對於我們底完全底意義。於是我們始可以說，我們完全了解此事物是怎樣一個東西，怎樣一回事。但事實上這是不可能底，因此我們對於一事物底了解總是不完全底，而一事物對於我們底意義亦總是不完全底。 以上所說，有些是對於一事一物說底。此所說對於某類物，某類事，亦同樣可以應用。例如我們可以離開某一山，而對於山有了解；離開上某課，而對於上課有了解。照上文所說，我們於了解山時，需藉助對於某一山底經驗；於了解上課時，需藉助對於上某課底經驗。但於了解以後，我們可以離開某一山，而對於山有了解；離開上某課，而對於上課有了解。對於某類事物有了解，即是知某類事物的理所涵蘊底理。例如我們說：「人是動物。」此命題即表示人類的理涵蘊動物的理，此命題即代表我們對於人類底了解。我們對於某類事物有了解，某類事物對於我們即有意義。我們對之了解愈深愈多者，其意義亦愈豐富。我們對於一類事物亦可能有最低程度底了解，可能有最高程度底了解。我們說「人是物」，此命題表示我們對人類底最低程度底了解。我們若知人類的理所涵蘊底一切底理，我們即對於人類有最高程度底了解。最高程度底了解，即是完全底了解。一類事物所涵蘊底理，可以是極多底。所以對於一類事物底完全底了解，亦是極不容易得到底。雖不容易得到，但比對於某一事物底完全底了解，又比較容易得到一點。 人生亦是一類底事，我們對於這一類底事，亦可以有了解，可以了解它是怎樣一回事。我們對於它有了解，它即對於我們有意義，我們對於它底了解愈深愈多，它對於我們底意義，亦即愈豐富。 哲學或其中底任何部分，都不是講「因為什麼」底學問。或若問：因為什麼有宇宙？因為什麼有人生？這一類的問題，是哲學所不能答，亦不必答底。哲學所講者，是對於宇宙人生底了解，了解它們是怎樣一個東西，怎樣一回事。我們對於它們有了解，它們對於我們即有意義。 宇宙人生等，即使我們對於它們不了解，或無了解，它們還是它們。宇宙之有，不靠人的了解，即使宇宙間沒有人，它還是有底。若使沒有人，固然沒有人生，但如有了人生，雖人對於它不了解，或無了解，它還是有底。 上文說，對於一事物底完全了解，事實上是不可能底。對於一類事物底完全了解，亦是極不容易得到底。因此人對於宇宙人生，亦不易有完全底了解。所以人雖都在宇宙之中，雖都有人生，但對於它們，有了解其是如此如此者，亦有了解其是這般這般者，亦有對之全不了解，或全無了解者。《易·繫辭》說：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知。」《中庸》說：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」對於宇宙人生全不了解或全無了解者，即所謂「日用而不知」，及飲食而不知味者也。 對於一事物或一類事物底完全了解，是極不容易有底。但其最特出顯著底性質，是比較易於引起我們的注意，因而易使我們在此方面，對於某事物，或某類事物，得到了解。人生亦有其最特出顯著底性質，此即是其是有覺解底。 解是了解，我們於上文已有詳說。覺是自覺。人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他於做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。若問：人是怎樣一種東西？我們可以說：人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西。若問：人生是怎樣一回事？我們可以說，人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異於禽獸，人生之所以異於別底動物的生活者。 上文說：了解必依概念，自覺是否必依概念？於此我們說：了解是一種活動，自覺是一種心理狀態，它只是一種心理狀態，所以並不依概念。我們有活動，我們反觀而知其是某種活動，知其是怎樣一回事。此知雖是反觀底，但亦是了解，不過其對象不是外物而是我們自己的活動而已。我們於有活動時，心是明覺底。有了解的活動時，我們的心，亦是明覺底。此明覺底心理狀態，謂之自覺。 人與禽獸是同有某些活動底，不過禽獸雖有某活動而不了解某活動是怎樣一回事，於有某活動時，亦不自覺其是在從事於某活動。人則有某活動，而並且了解某活動是怎樣一回事，並且於有某活動時，自覺其是在從事於某活動。例如人吃，禽獸亦吃。同一吃也，但禽獸雖吃而不了解吃是怎樣一回事，人則吃而並且了解吃是怎樣一回事。人於吃時，自覺他是在吃。禽獸則不過見可吃者，即吃之而已。它於吃時未必自覺它是在吃。由此方面說，吃對於人是有意義底，而對於禽獸則是無意義底。 又例如一鳥築巢，與一人築室，在表面上看，是一類的活動。但人於築室時，確知築室乃所以禦寒暑避風雨。此即是說，他了解築室是怎樣一回事。他於築室時，他並且自覺他是在築室。但一鳥築巢，則雖築巢而不了解築巢是怎樣一回事；於築巢時，亦未必自覺它是在築巢。由此方面說，築室對於人是有意義底，築巢對於鳥則是無意義底。 又例如一群螞蟻，排隊與另一群打架，與一國人出兵與另一國人打仗，在表面上看，是同一類底活動。但人於打仗時，了解打仗是為其國爭權利，爭自由，並了解打仗是拚命底事，此去或永不回來。此即是說，他了解打仗是怎樣一回事；於打仗時，他並且自覺他是在打仗。螞蟻則雖打仗而不了解打仗是怎樣一回事。於打仗時，它亦未必自覺它是在打仗。由此方面說，打仗對於人是有意義底，對於螞蟻是無意義底。 朱子《延平答問》中有一條云：「問：熹昨妄謂，仁之一字，乃人之所以為人，而異乎禽獸者，先生不以為然。熹因以先生之言思之，而得其說，復求正於左右。熹竊謂：天地生萬物，本乎一源。人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無絲毫欠剩；其一氣之運，亦無頃刻停息：所謂人（疑當作仁）也。氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為仁。然則仁之為仁，人與物不得不同；知人（疑當作仁）之為人（疑當作仁）而存之，人與物不得不異。故伊川夫子既言『理一分殊』，而龜山先生又有『知其理一，知其分殊』之說。而先生以為全在知字上著力，恐是此意也。」（《李延平集》卷二）朱子此所說，不盡與我們相合，但其注意於知，則與我們完全相同。 或又可問：有覺解誠是人生的最特出顯著底性質，但人在宇宙間，對於宇宙，究竟有何重要？有許多人頗欲知，人在宇宙間有何重要。他們問：人生的意義是什麼？實即是問：人在宇宙間，有何重要？ 於此我們說：有覺解是人生的最特出顯著底性質。因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底干係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質。 從人的觀點看，人若對於宇宙間底事物，了解愈多，則宇宙間底事物，對人即愈有意義。從宇宙的觀點看，人之有覺解對於宇宙有很重大底干係，因為有人底宇宙，與無人底宇宙是有重要底不同底。 有人說：宇宙間有許多人為底事物，例如國家、機器、革命、歷史等。這些事物，總而言之，即普通所謂文化。文化是人的文化，是待人而後實有者。宇宙間若沒有人，宇宙間即沒有文化。在這一方面，我們可以說，有人底宇宙，與沒有人底宇宙，其不同是很大底。中國舊日底思想，向以天地人為三才。以為對於宇宙，天地人同是不可少底。董仲舒說：「天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。」所謂成之者，即以文化完成天地所未竟之功也。《禮運》云：「人者，天地之心。」朱子《語錄》有云：「問：人者天地之心。曰：教化皆是人做。此所謂人者，天地之心也。」（《語類》卷八十七）朱子此所說，亦正上所說之意。 從此方面，我們固可以說，有人底宇宙，與沒有人底宇宙的不同。但我們亦可以說，這種說法，是完全從人的觀點出發。從人的觀點看，有人以後，固然有人為底事物，有人的文化。但鳥巢亦是待鳥的實有，而後實有底。從它們的觀點看，它們亦有它們的文化。它們豈不亦可說是「與天地參」？我們固然可以說，人的文化的範圍，比它們的大得多。但以宇宙之大，這個範圍大小的差別，從宇宙的觀點看，是無足輕重底。由此方面說，我們不能僅因人有人的文化，而說有人底宇宙，與沒有人底宇宙，有重大底不同。 人與鳥或蜂蟻的差別，不在於他們是否有文化，而在於他們的文化是否是有覺解底。人的文化，與鳥或蜂蟻的文化的不同，不專是範圍大小的差別。人的文化，是心靈的創造，而鳥或蜂蟻的文化，是本能的產物，至少可以說，大部分是本能的產物。我們固然可以說，人的文化，若究其本原，亦是所以滿足人的本能的需要者。不過雖是如此，人的文化，並不是人的本能所能創造底。心是有覺解底，本能是無覺解底。所以鳥或蜂蟻雖可以說是有文化，但其文化是無覺解底，至少可以說，大部分是無覺解底。人的文化，則是有覺解底。宇宙間若沒有鳥或蜂蟻，不過是沒有鳥或蜂蟻而已。但宇宙間若沒有人，則宇宙間即沒有解，沒有覺，至少是沒有較高程度底覺解。宗教家及有些哲學家以為於人之上還有神，其覺解較人更高。但這是不可證明底。宇宙間若沒有人，則宇宙只是一個混沌。朱子引某人詩云：「天不生仲尼，萬古常如夜。」此以孔子為人的代表，所謂「人之至者」。我們可以說，天若不生人，萬古常如夜。所以我們說，有人底宇宙與無人底宇宙是有重大底不同底。 宇宙間有覺解，與宇宙間有水有雲，是同樣不可否認底事實。不過宇宙間有水有雲，不過是有水有雲而已。而宇宙間有覺解，則可使其他別底事物被了解。如一室內有桌椅，有燈光。就存在方面說，燈光與桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不過是有桌椅而已。有燈光則室內一切，皆被燈光所照。宇宙間之有覺解，亦正如是。宇宙間底事物，本是無意義底，但有了覺解，則即有意義了。所以在許多語言中，明亮等字，多引申有了解之義。如「明」字本義為明亮，引申為明白，了解。 我們於以上所說，都是就實際方面說。就實際方面說，任何事物之理，皆是「平鋪在那裡」，「沖漠無朕」而「萬象森然」，其有固不待人之實有而有。但實際上若沒有人，這些理亦是不被知底。被知與不被知，與其有固不相干。但若不被知，則亦不被了解。不被了解，則亦是在「無明」中。 人不但有覺解，而且能了解其覺解是怎樣一回事，並且於覺解時，能自覺其覺解。例如我們現在講覺解，即是了解覺解是怎樣一回事；於講覺解時，我們亦自覺我們的覺解。龜山講知，朱子講知，亦是覺解其覺解。這是高一層底覺解。高一層底覺解，並不是一般人皆所有底，所謂「百姓日用而不知」也。一般人覺解吃飯，覺解築室，覺解打仗，但未必覺解其覺解。 若借用佛家的名辭，我們可以說，覺解是「明」，不覺解是「無明」。宇宙間若沒有人，沒有覺解，則整個底宇宙，是在不覺中，是在無明中。及其間有人，有覺解，宇宙間方有「始覺」。 或可問：上文說，人對於人生愈有覺解，則人生對於他，即愈有意義。佛家對於人生底覺解並不為少，何以佛家以為人生是無意義底？ 於此，我們說，上文說，一事對於一人底意義，隨此人對於此事底了解不同而不同。人生對於佛家的人底意義，與對於我們底意義，固有不同，但不能說，人生對於他們是無意義底。普通以為，佛家以為人生是無意義底。此所說人生是無意義底，意思是說，佛家的人，以為人生中底事，是空虛幻滅底。照我們於上文所說，意義的意義，此即是人生對於他們底意義。不過佛家亦並非謂人生中所可能有底一切事，皆是空虛幻滅底。他們只說，普通人所做底事，所求達到底目的，是空虛幻滅底。至於佛家的人所做底事，如參禪打坐等，所求達到底目的，如得佛果等，則並不是空虛幻滅底。照佛家的說法，此等事，此等目的，人必須於其是人時做之，求之。若其是畜生，則無知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是「天」，則無苦，不願求此等目的，不願做此等事。所以他們常說，「人身難得」。這亦是人生對於他們底意義。果有「天」與否，我們不敢說。但就人與禽獸說，有知無知，確是其間很大底分別。佛家注重人的有知，他們亦覺解人的覺解。在這些方面，佛家與我們相同。 照佛家中底一派的說法，佛家的人，於得到他所求底目的時，或即於了解他所求底目的時，他又可見，即普通人所做底事，所求底目的，雖是虛妄幻滅，而卻皆是「常住真心」的表現。由此方面看，則「舉足修途，皆趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因」，「擔水砍柴，無非妙道」。以普通人所做底事，所求底目的，為虛妄幻滅者，乃是人於其了解在某階段中所有底偏見。我們上文說，人對於一事底了解不同，則此事對於他底意義亦不同。佛家此意，正與我們相同。 從另一方面說，此見並不是偏見。佛做普通人所做底事，此事即不是虛妄幻滅底。但普通人做普通人所做底事，則此事正是虛妄幻滅底。嘗與一文字學家談。此文字學家，批評某人寫一某字為白字。我說，此乃假借字，非白字。此文字學家說：「我若如此寫，即是假借字。他若如此寫，即是白字。」此說正可為上所說作一例。此某人與此文字學家，對於此字底了解不同。所以他們雖同寫一字，而此字的寫法對於他們底意義不同。某人如此寫此字，是由於他的無解，而此文字學家如此寫此字，則是由於他的解。一個如此寫是出於無明，一個如此寫是出於明。 上所說佛家的此一派的意思，頗可與本章的主要底意思相發明。佛家的此一派的意思，是中國佛家的人所特別發揮，特別提倡底。不過他們雖如此提倡，而其行為，仍以出家出世為主。宋明道學家，則以為，儒家的聖賢，並不必做與普通人所做不同底事。聖賢所做，就是眼前這些事。雖是眼前的這些事，但對於聖賢，其意義即不同。學聖賢亦不必做與普通人所做不同底事。就是眼前這些事，學聖賢底人做之，即可希聖希賢，所以宋儒說：「灑掃應對，可以盡性至命。」這是與上所說底意思，較為一致的說法。 「灑掃應對，可以盡性至命」，與禪家所說，「擔水砍柴，無非妙道」，意思相同。對於普通人，灑掃應對，只是灑掃應對；擔水砍柴，只是擔水砍柴。但對於對於宇宙人生有很大了解底人，同一灑掃應對，同一擔水砍柴，其意義即大不同了，此所謂「不離日用常行內，直到先天未畫前」。 覺解是明，不覺解是無明。覺解是無明的破除。無明破除，不過是無明破除而已。並非於此外，另有所得獲，另有所建立。佛家說，佛雖成佛，而「究竟無得」。孟子說：「予，天民之先覺者也。」程子釋之云：「天民之先覺，譬之皆睡，他人未覺來，以我先覺，故搖擺其未覺者，亦使之覺。及其覺也，元無少欠。蓋亦未嘗有所增加也，通一般爾。」（《遺書》卷二上）