新原道 · 第九章 道學
張橫渠的《西銘》，是道學家的一篇重要文章。《西銘》云：「乾稱父，坤稱母。余茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。」「尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼，聖其合德，賢其秀也。」「知化則善述其事，窮神則善繼其志。」「富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；歿，吾寧也。」（《正蒙·乾稱》）當時及以後底道學家，都很推崇這篇文章。程明道說：「《西銘》某得此意，只是須得他子厚有此筆力。他人無緣做得。孟子後未有人及此。得此文字，省多少言語。」（《二程遺書》卷二上）
橫渠以「氣」為萬物的根本。氣之全體，他稱之為太和或道。他說：「太和所謂道。中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪縕相盪勝負屈伸之始。」（《正蒙·太和》）氣之中，涵有陰陽二性，氣之涵有陰性者，是靜底，是沉而下降底；氣之涵有陽性者，是動底，是浮而上升底。氣如是「升降飛揚，未嘗止息」，「相盪」「相感」，故有聚散。聚則為物，散復為氣。「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。」（同上）
乾坤是天地的別名。人物俱生於天地間，天地可以說是人物的父母。《西銘》說：「乾稱父，坤稱母。」人與物同以乾坤為父母。不過人與物有不同者，就是人於人的形體之外，還得有「天地之性」。我與天地萬物，都是一氣之聚，所以我與天地萬物本是一體。所以說「天地之塞吾其體」。「天地之性」是天地的主宰。我的性就是我所得於「天地之性」者，所以說：「天地之帥吾其性。」就我的七尺之軀說，我在天地之間，是非常渺小底；就我的形體及心性的本源說，我是與天地萬物為一體底。了解至此，則知「民吾同胞，物吾與也」。橫渠說：「性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽而不知順吾理者，則亦末如之何矣。」（《正蒙·誠明》）不但性是萬物之一源，非有我所得私。氣亦是萬物之一源，非有我所得私。
人之性發為知覺。「合性與知覺，有心之名。」（《正蒙·太和》）人有心所以能覺解，性與氣都是萬物之一源，聖人有此覺解，所以「立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成」。此即是所謂能盡心，能盡性。橫渠說：「大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見梏其心。其視天下無一物非我。孟子謂盡心，則知性，知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。」（《正蒙·大心》）
無外者是至大，是大全。天無外。「大其心」者「合天心」，故亦無外。合天心者，一舉一動都是「贊天地之化育」。所以《西銘》說：「尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼。」篇中諸「其」字，都指天言。尊高年，慈孤弱，若只是長社會的長，幼社會的幼，則其事是道德底事，做此等事底行為，是道德行為。但社會的長，亦是天的長。社會的幼，亦是天的幼。合天心者本其覺解，以尊高年，慈孤弱，雖其事仍是尊高年，慈孤弱，但其行為的意義則是長天之長，幼天之幼。其行為的意義，是超道德底。科學上所謂研究自然，利用自然，在合天心者的覺解中，都是窮神知化的工作。窮神是窮天的神，知化是知天的化。天有神化，而人窮之知之。人繼天的未繼之功。合天心者做此等事，亦如子繼其父之志，述其父之事。所以亦有事天的意義。合天心者本其覺解，做其在社會中所應該做底事。富貴亦可，貧賤亦可，壽亦可，夭亦可。一日生存，一日繼續做其在社會中應做底事；一日死亡，即作永久底休息。此所謂「存，吾順事；歿，吾寧也」。
此所說底是一種生活態度，亦是一種修養方法。此種修養方法，亦是所謂「集義」的方法。道學家的「聖功」都是用這一種方法。所以他們以為他們是直接孟子之傳。合天心者，所做底事，雖仍是道德底事，但因他所做底事對於他底意義，是超道德底，所以他的境界亦是超道德底。他並不是拘於社會之內，但對於他並沒有方內方外之分。高明與中庸的對立，如是統一起來。橫渠《西銘》講明了這個義理。這就是這篇的價值之所在。
程明道說：「《西銘》某得此意。」此意就是「萬物一體」之意。明道的《識仁篇》亦說此意。他說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。」「此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我。須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》（即《西銘》）意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？」（《遺書》卷二上）此所謂仁，是道學家所謂「萬物一體之仁」。明道云：「醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。」（《遺書》卷二上）於上第四章中，我們說：用道家的去知的方法，所得到底渾然底一，是知識上底渾然底一；用儒家底集義的方法，所得到底渾然底一，是情感上底渾然底一。明道所謂「渾然與物同體」之仁，正是情感上底渾然底一。仁者在情感上與萬物渾然一體。此一體是包括一切底。此一體是一個大全。不過此大全不只是一個形式底全。在實際上，大全中的一切，在其生意上，是彼此息息相通底。明道說：「天地之大德曰生。」「萬物之生意最可觀。斯所謂仁也。仁與天地一物也，而人特自小之，何哉？」（《遺書》卷十一）萬物的生意就是天地的仁。在情感上「渾然與萬物同體」，就是仁者的仁。仁者的仁，與天地同其廣大，所以說：「仁與天地一物也。」
仁與天地同其廣大，所以說：「此道與物無對，大不足以名之。」就實際上說，任何事物，皆在天地的一團生意中，皆在天地的仁中，但不是任何事物皆覺解其是如此。大部分底人亦不覺解其是如此。此所謂「物自小之」。聖人在天地一團生意中，而又覺解其真是如此。此所謂「反身而誠」。反者如所謂「迴光返照」，是人的覺解的自反。自反而真覺解「萬物皆備於我」，是所謂反身而誠。若反身未誠，則仍有人我之分。我是我，天地是天地，「以己合彼」，終未能與之相合，此所謂「終未有之」。「識得此理」，即《新原人》所謂知天。又以實心實意，時時注意此理，即所謂「以誠敬存之」。如此久之，則可得到「渾然與物同體」的經驗，是即《新原人》所謂同天。孟子養浩然之氣的方法是集義。集義是孟子所謂「必有事焉」。時時集義，不可間斷。此所謂無忘。集義既久，浩然之氣，自然而生。不可求速效，助之長。此所謂無助。「必有事焉，勿忘無助」，是集義的方法。明道於此說：「以誠敬存之而已，更有何事？」「以誠敬存之」，是「必有事焉」是「勿忘」。「更有何事」，是「勿助」。
真正底仁者，就是聖人。聖人與天地萬物為一體，所以天地萬物，對於他不是外，他亦不是內。他與天地萬物，不是「二物有對」，所以中間沒有內外之分。他於應物處世，亦無所謂內外之分。明道答張橫渠書云：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」「人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？」（《明道文集》卷三）明道的這一封信，後人稱為《定性書》，此書中所說底意思，有許多與禪宗相同。將禪宗的意思，推至其邏輯底結論，即有明道《定性書》的意思。
道學家所謂動靜的對立，就是我們於上數章中所說入世出世，「游於方之內」及「游於方之外」的對立。出世底人，「游於方之外」，離俗玄遠，是主於靜。入世底人，「游於方之內」，應付世事，是主於動。老莊及原來底佛家，都是主於靜。早期的道學家，亦注重靜。周濂溪說：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」（《太極圖說》）後來道學家，說境界，則不說靜，而說定；說方法，則不說靜而說敬。這是一個很大底改變。靜是與動對立底。定與敬不是動的對立，而是靜與動的統一。就境界說，「動亦定，靜亦定」。就方法說，動亦敬，靜亦敬。
聖人動亦定，靜亦定，對於他無所謂內外之分。因為他已「渾然與物同體」。「萬物皆備於我」，「天地之用，皆我之用」，故對於他無所謂「外物」。主靜者以世間底事為「外物」，視之為一種引誘，可以擾亂他的靜者。但對於聖人，既無所謂外物，故亦不「有意於絕外誘」。他的心與天地同其廣大，亦與天地同其無私。其心是如「鑒空衡平」。有事來則順心的明覺的自然反應以應之。此所謂「廓然而大公，物來而順應」。
聖人不自私亦不用智。這就是玄學家及禪宗所謂無心。玄學家及禪宗都說聖人無心。道學家說：天地無心，聖人有心。明道說：「天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。」伊川說：「天地無心而成化。聖人有心而無為。」不過玄學家及禪宗所謂聖人無心，亦是說聖人有心而無所沾滯系著。其意亦是如明道所說，「聖人之常，以其情順萬事而無情」；如伊川所說，「聖人有心而無為」。《定性書》說：「自私則不能以有為為應跡。用智則不能以明覺為自然。」聖人廓然大公，物來順應，應物以無心，這就是「以有為為應跡」，「以明覺為自然」。應物順於明覺之自然，就是於念而無念；「以有為為應跡」，就是於相而無相。如此則有為即是無為。
說至此，可見明道《定性書》的意思，有許多與禪宗的意思相同。不過禪宗仍要出家出世，這就是他有「惡外物之心」，而「求照無物之地」。他們還不能「內外兩忘」。他們有了一個意思，但還沒有把那個意思，推到它的邏輯底結論。他們還不十分徹底。若真正內外兩忘底人，則世間底事，與出世間事，對於他並無分別。不僅擔水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。就他的境界說，他是廓然大公，如天地「心普萬物而無心」。就他的行為說，他是物來順應，對於物無所選擇，無可無不可。高明與中庸的對立，如此即統一起來。
伊川與明道，舊日稱為二程，舊日並以為二程的思想，是相同底。其實明道近於道家與禪宗，是道學中底心學一派的鼻祖。伊川是注重於《易傳》所說的「道」，他重新發現了理世界，為道學中底理學一派的領袖。
伊川云：「天下物皆可以理照，有物必有則。一物須有一理。」（《遺書》卷十八）嚴格地說，他應該說，有一類物，須有一理。他的意思也是如此。在中國語言中，言物之多，則稱為萬物或百物；言理之多，亦曰萬理或百理。伊川說：「若論道則萬理具備。」（《遺書》卷十五）又說：「天理雲者，萬理俱備，元無少欠。」（《遺書》卷十八）萬理都是本來有底，它們不會先無後有，亦不會先有後無。伊川云：「天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。」「這上頭更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。」（《遺書》卷二上）又說：「此個亦不少，亦不剩，只是人看它不見。」（《遺書》卷二上）「人看它不見」，言其是超乎形象底。
理是不變底。伊川說：「理在天下，只有一個理，放諸四海而准。須是質諸天地，考諸三王，不易之理。」（《遺書》卷二上）理亦是不動底。伊川又說：「天理具備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動得？」（《遺書》卷二上）
實際底事物，是理的實例。理是本來如此底，人知之與否，對於其有，不發生影響。一理在實際上有實例與否，對於其有，亦不發生影響。伊川說：「百理俱在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道，添得些子道多？元來依舊。」（《遺書》卷二上）堯盡君道，為君道之理，立一實例。舜盡子道，為子道之理，立一實例。但君道之理，並不因有實例而有所增，亦不因無實例而有所減，它是「元來依舊」。此所謂：「不為堯存，不為桀亡。」
理世界中，「萬理具備」。雖「看它不見」，但它是不增不減，「元來依舊」。理世界是所謂「沖漠無朕，萬象森然」。「沖漠無朕」，言其是超乎形象。「萬象森然」，言「百理俱在平鋪放著」。
《易·繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」照伊川的解釋，理是形而上者，事物是形而下者。形而上者是本來如此底，不會先無後有，亦不會先有後無。這就是說，它是無生滅底，或可以說，它是無所謂生滅底。形而下者則是有生有滅底。其生由於氣之聚，其滅由於氣之散。形而下底事物之存在，以理為其形式，以氣為其原質。用亞力士多德的話說，理是事物存在的式因；氣是事物存在的質因。
理學的系統，至朱子始完全建立。形上形下，朱子分別更清。朱子說：「形而上者，無形無影，是此理。形而下者，有情有狀，是此器。」（《語類》卷九十五）在形上方面，必先有某理，然後在形下方面，始能有某種事物。朱子說：「做出那事，便是這裡有那理。凡天地生出那物，便是那裡有那理。」（《語類》卷一百一）又說：「階磚便有階磚之理。竹椅便有竹椅之理。」（《語類》卷四）有某理然後可有某種事物。有某種事物必有某理。但有某理，不必即有某種事物。朱子說：「若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」（《答劉叔文》，《文集》卷四十六）
一類事物的理，是一類事物的最完全底形式，亦是一類事物的最高底標準。標準亦稱為極。《語錄》云：「事物皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：『如君之仁，臣之敬，便是極。』先生曰：『此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。』」（《語類》卷九十四）太極是萬理的總和，亦就是天地萬物的最高標準。
太極是本來如此底。朱子云：「要之理之一字，不可以有無論。未有天地之時，便已如此了也。」（《答楊志仁》，《文集》卷五十八）我們亦不能問：太極在什麼地方。朱子說：「太極無方所，無形體，無地位可頓放。」（《語類》九十四）太極亦無動靜。「太極理也，理如何動靜？有形則有動靜。太極無形，不可以動靜言。」（鄭子上問語，朱子以為然。見《文集》卷五十六）太極亦不能造作。朱子云：「若理則只是個潔靜空闊底世界，無形跡，它卻不會造作。」（《語類》卷一）
這是一個超乎形象底世界，「人看它不見」，但它卻不是空底。朱子常稱理為「實理」，言其確是有底，其有是無妄底。朱子說：「太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。」又曰：「釋氏只見得皮殼，裡面許多道理，他卻不見，他皆以君臣父子為幻妄。」（《語類》卷九十四）又說：「釋氏說空，不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道，我是個空，而不知有個實底道理，卻做甚用？譬如一淵清水，清冷澈底，看來一如無水相似。他便道此淵只是空底，不曾將手去探，是冷是溫，不知道有水在那裡面。釋氏之見正如此。」（《語類》卷一二六）
道家、佛家均未說及理世界。他們說到超乎形象底，但其所說超乎形象底，均是不可言說、不可思議底。所以他們只能說無，只能說空。理是超乎形象底，但卻是可言說、可思議底。嚴格地說，只有理才是可言說、可思議底。理才真正是言說思議底對象。嚴格地說，具體底事物，亦是不可言說、不可思議底。它只是可感覺底。理真正是有名。具體底事物，亦不是有名，它是可以有名。它是個「這」，不過「這」是可以有名底。我們可以說：有不可感覺，亦不可思議底，這是無名；有隻可思議，不可感覺底，這是有名；有不可思議，只可感覺底，這是可以有名。
理世界的重新發現，使人得一個超乎形象底、潔淨空闊底世界。它是不增不減，不生不滅，無動無靜。有某種實際底事物，必有某理。但有某理，不一定有某種實際底事物。人「見」此世界，方知其以前所見，拘於形象之內者，是如所謂井蛙之見。這個新「見」，可以「開拓萬古之心胸」。這是一個精神的極大底解放。
理不會造作，無動無靜。其能動而「會造作」者是氣。氣是形下世界所以能構成底原質。朱子說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」（《答黃道夫》，《文集》卷五十八）又說：「疑此氣，是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。」（《語類》卷一）在理學的系統中，氣的地位有似於在道家系統中底道。不過在此方面，程朱是橫渠的繼續，其所謂氣，有似於橫渠所謂氣。橫渠所謂氣，如「野馬塵埃」（《正蒙·太和》），亦是一種物。朱子所謂氣，雖未明說是如「野馬塵埃」，但也有清濁正偏可說，所以仍是一種物，是可以有名，不是無名。他不是超乎形象底。在橫渠及程朱的系統中，氣之觀念，不是一個形式底觀念，是一個積極底觀念。
氣凝聚為某物，此某物必是某種物。是某種物，必是稟受某理。其所稟受底某理，即是其性。所以說：「人物之生，必稟此理，然後有性。」某形則是氣所凝聚。所以說：「必稟此氣，然後有形。」
人稟受有知覺靈明之性，有仁義禮智之性，所以人能有知覺靈明，有惻隱、善惡、是非、辭讓之情。知覺靈明之性，仁義禮智之性是未發。實際底知覺靈明，及惻隱、善惡、是非、辭讓之情，是已發。未發謂之性，已發謂之情。所謂心包括已發未發。此所謂「心統性情」。
人的心中，不僅有上述諸理，而且有萬理的全體。這就是說，人的心中，有整個底太極。不僅人如此，每一物皆如此。朱子說：「人人有一太極，物物有一太極。」（《語類》九十四）又說：「統體是一太極。然又物物各具一太極。」（同上）或問朱子：「如此，則是太極有分裂乎？」朱子說：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」（同上）
雖人人有一太極，物物有一太極，然因其所稟之氣，有清濁偏正之不同，所以或知之，或不知之。人以外底物，所稟底氣，是較濁而偏底，所以人以外底物，完全不知有理有太極。人所稟之氣，較清而正，所以人可以知其稟受有理有太極。不過雖可以知，但仍須用一番工夫，然後能知。照朱子的說法，此工夫即是《大學》所說「格物致知」的工夫。
朱子《大學章句》格物章補傳云：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」朱子此說，正如柏拉圖的「回憶說」。照柏拉圖的說法，人的靈魂，對於所有的「觀念」，本已有完全底知識。但因為肉體所拘，所以靈魂不記憶其本有底知識。哲學家或詩人，以靈感或其研究算學或科學底工夫，能使其靈魂上升，離肉體之拘，而回復其原有底知識。在此時，哲學家或詩人，如出了洞穴而重見天日。他在洞穴中，所見者不過是些事物的影象，及燈火的光。既出洞穴，他始能見真實底事物，及日月的光明。這是柏拉圖於《理想國》中所設底比喻，以比喻一種境界。這種境界，是朱子所謂「一旦豁然貫通」，「眾物之表里精粗無不到」，「吾心之全體大用無不明」的境界，有此等境界底人，朱子謂之聖人，柏拉圖謂之哲學家或詩人。
有這種境界底人所做底事，也就是君臣父子、人倫日用之事。不過這些事對於他都不只是事，而是永恆底理的實例。他的境界極高，而所做底仍就是一般人所做底事。高明與中庸的對立，亦如是統一起來。
繼明道之後，心學的領袖是陸象山。象山可以說是直接為禪宗下轉語者。象山的哲學及修養的方法，是禪宗的方法，至少可以說是，最近乎禪宗的方法底方法。
若用禪宗的方法，則見程朱理學一派，所求太多，所說亦太多。這就是象山所謂「支離」。象山幼時聞人誦伊川語：「自覺若傷我者。」「嘗謂人曰：『伊川之言，奚為與孔子孟子不類？』」「他日讀古書，至宇宙二字，解者曰：『四方上下曰宇。往古來今曰宙。』忽大省曰：『宇宙內事，乃己分內事。己分內事，乃宇宙內事。』又嘗曰：『宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。』」（《全集》卷三十三）他的「大省」，就是禪宗所謂悟。有了此悟，以後只須自信得及，一切放下。明道《識仁篇》說：「識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」亦有此意。
學者須先有此悟。這就是所謂「先立乎其大者」。象山云：「近有議吾者云：『除了先立乎其大者一句，全無技倆。』吾聞之曰：『誠然。』」（《全集》卷三十四）先立乎其大者以後，可以自信得及。自信者，自信「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非是理」（同上）。於此點自信得及，則知「道遍滿天下，無些子空闕。四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點，但是人自有病，與他相隔了」（《全集》卷十五）。知不勞妝點則即無須妝點。知有病則只須去病。此謂一切放下。
象山云：「此理在宇宙間，何嘗有所礙？是你自沉埋，自蒙蔽，陰陰地在個陷阱中，更不知所謂高遠底。要決裂破陷阱，窺測破羅網。」又說：「激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤。」又說：「彘雞終日營營，無超然之意。須是一刀二斷。營營地討個甚麼？」這很有臨濟「逢著就殺」的意思。這也就是所謂「一切放下」。
象山自以為他的方法是減，朱子的方法是添。《語錄》云：「因說定夫舊習未易消。若一處消了，百處皆可消。予謂晦庵逐事為他消不得，先生曰：『不可將此相比。他是添。』」（《全集》卷三十五）又說：「聖人之言自明白。且如『弟子入則孝，出則弟』，是分明說與你，入便孝，出便弟。何須得傳注！學者疲精神於此，是以擔子越重。到某這裡，只是與他減擔。」（同上）
減的方法也是一切放下的方法。一切放下之後，只有我的一個心，我一個「人」。象山云：「仰首攀北斗，翻身依北辰。舉頭天外望，無我這般人。」此所謂我一個「人」正是「這般人」。這般人是所謂大人、大丈夫。象山云：「大世界不享，卻要占個小蹊小徑子。大人不做，卻要為小兒態。可惜。」至此境界，不僅所謂傳注的擔子不必要，即六經也不必要。此所謂「學苟知本，六經皆我註腳」（《全集》卷三十四）。
自信得及，一切放下。四端萬善，皆吾性中所固有，只需順之而行。象山云：「人精神在外，至死也勞攘。須收拾作主宰。收得精神在內。當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你？誰瞞得你？見得端的後，常涵養，是甚次第！」所謂收拾精神，就是注意於自己。這是所謂「反身」。亦是禪宗所謂「迴光返照」。普通人都只注意於外界事物。此所謂「精神在外，至死也勞攘」。收拾精神，迴光返照，能悟到宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。則所謂外物，又不是外。即應付外物，亦不是勞攘。其所以不是勞攘，因其心已是「廓然而大公」，其應事亦是「物來而順應」也。象山云：「凡事莫如此滯滯泥泥。某平生於此有長，都不去著他事。凡事累自家一毫不得。每理會一事時，血脈骨髓，都在自家手中。然我此中都似個閒閒散散，全不理會事底人，不陷事中。」此正是禪宗所謂：「終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」
由上所說，我們可見，象山的哲學及修養方法，是最近於禪宗底。說他的哲學及修養方法是「易簡」、是「直捷」，是不錯底。程朱一派，說象山是近禪，也是不錯底。不過象山自己不承認他是近禪，這也是不錯底。因為他是說：事父事君，也是人的性分內事，也是妙道。他下了這個轉語，他所講底，便是道學，不是禪宗。
心學的最後底大師是王陽明。陽明的哲學及修養方法，也是注重在自信得及，一切放下。自信得及是自信自己有知善知惡的良知。一切放下，是不擬議計較，只順良知而行。陽明的《大學問》解釋大學的三綱領云：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然，彼顧自小之耳。」「是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。」「明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。」「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。」（《王文成公全書》卷二十六）人的良知，就是人的明德之發現。順良知的命令而行，就是致良知。對於良知如有擬議增損，就是私意小智。私意小智就是明道《定性書》所謂自私用智。
良知是人的明德的發現。所以致良知乃所以回復人的明德的本體，人的「天地萬物一體之仁」。陽明云：「人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。」「如此念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」（《全書》卷二）象山說：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」致良知就是所以去此限隔。
致良知就是明明德。明德是「天地萬物一體之仁」，所以明明德就在於實行仁。所以說：「明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。」致良知也就是致良知於行事。順良知的命令行事，然後良知之知，方為完成。這就是陽明所謂「知行合一」。《傳習錄》云：「愛曰：『如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件。』先生曰：『此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁地便罷。』」「某嘗說：『知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。』」（《王文成公全書》卷一）人的心之本體，在其不為私慾所蔽之時，知行只是一事。如人「乍見孺子將入於井，有怵惕惻隱之心」。順此心之自然發展，則必奔走往救之。此奔走往救之行，只是怵惕惻隱之心之自然發展，不是另一事。此所謂「知是行之始，行是知之成」。此時若有轉念，或因畏難而不往，或因惡其父母而不往，則有知而無行，這都是由於自私用智，非知行本體如此。又如人知當孝父，順此知之自然發展，則必實行孝之事。其有不能行孝之事，則亦是其心為私慾所蔽。其心為私慾所蔽，則有良知而不能致之，其良知之知亦即本能完成。致良知就是去其私慾之蔽，以回復知行的本體，也就是回復明德的本體。
王陽明《傳習錄》云：「先生嘗言，佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相，請問。曰：『佛怕父子累，卻逃了父子。怕君臣累，卻逃了君臣。怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？』」這就是把禪宗的理論推至其邏輯底結論。禪宗說：於相而無相，於念而無念。如果如此，則何不於父子君臣夫婦之相，亦於相而無相；於事父事君之念，亦於念而無念？這是禪宗的一間未達之處，亦是其不徹底處。心學就在這些處批評禪宗，也就在這些處接著禪宗。
良知是知，致良知是行，一心一意專注於致良知，即是用敬。真覺解良知是萬物一體底明德的發現，而又一心一意專注於在行事上致良知，如此則高明與中庸的對立，即統一起來。陽明的形上學，不如明道、象山的空靈。用禪宗的話說，他的形上學是有點「拖泥帶水」。用我們的話說，他的形上學對於實際，太多肯定。不過致良知三字，把心學的修養方法，說得更確切、更清楚。
照以上所說，道學已把所謂高明、中庸、內外、本末、精粗等對立，統一起來。明道說：「居處恭，執事敬，與人忠。此是徹上徹下語。聖人元無二語。」（《遺書》卷二上）伊川說：「後人便將性命別作一般事說了。性命孝弟，只是一統底事。至如灑掃應對，與盡性至命，亦是一統底事。無有本末，無有精粗。」「然今時非無孝悌之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。」（《遺書》卷十八）聖人所做底事，就是這些事。雖就是這些事，但這些事聖人做之，都成妙道。此所謂「迷則為凡」，「悟則為聖」。徹上徹下，都是一統底事，是一行不是兩行。事父事君，亦是妙道，這是把禪宗所一間未達者，也為之戳穿點破。這可以說是「百尺竿頭，更進一步」了。
所以用道學家的方法而成為聖人底人，「即其所居之位，樂其日用之常」，「而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流」（《論語》曾點言志章朱子注）。程明道詩云：「年來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。」（《明道文集》卷一）這就是道學家所謂孔顏樂處，也就是在天地境界底人的樂處。