新原道 · 第九章 新統

宋明道學，沒有直接受過名家的洗禮，所以他們所講底，不免著於形象。於第六章中，我們說：陰陽家的宗教與科學，與道家混合，成為道教。早期的道學的宇宙論，出於道教。周濂溪的太極圖，邵康節的先天易，出於道教是很顯然底。張橫渠的關於氣底說法，似亦是起源於道教。他的《西銘》說「乾稱父，坤稱母」，免不了有一點圖畫式底思想。他所說底氣，更是在形象之內底。他對於他所謂氣的說法，都是對於實際底肯定。 程朱所說底氣，雖比橫渠所說底氣，比較不著形象，然仍是在形象之內底。他們所謂理，應該是抽象底，但他們對於抽象，似乎尚沒有完全底了解。例如朱子說：「陰陽五行之不失其序，便是理。」這是以秩序為理，秩序雖亦可稱為理，但抽象底理並不是具體事物間底秩序，而是秩序之所以為秩序者，或某種秩序之所以為某種秩序者。 有人說：「朱子道，陸子禪。」這話是有根據底。道學中底理學一派，受道教底影響多。心學一派，受禪宗的影響多。心學雖受禪宗的影響，但他們亦只講到禪宗的「是心是佛」，沒有講到禪宗的「非心非佛」。這就是說，他們所講底，還有一點著於形象。陽明尤其是如此。 由此我們可以說，宋明道學家的哲學，尚有禪宗所謂「拖泥帶水」的毛病。因此，由他們的哲學所得到底人生，尚不能完全地「經虛涉曠」。他們已統一了高明與中庸的對立。但他們所統一底高明，尚不是極高明。 清朝人很似漢朝人，他們也不喜作抽象底思想，也只想而不思。他們喜歡「漢學」，並不是偶然底。中國哲學的精神的進展，在漢朝受了一次逆轉，在清朝又受了一次逆轉。清朝人的思想，限於對道學作批評，或修正。他們的修正，都是使道學更不近於高明。他們的批評，是說道學過於玄虛。我們對於道學底批評，則是說它還不夠玄虛。 中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過了三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過了二三百年，到現在始又入了正路。我們於本章以我們的新理學為例，以說明中國哲學的精神的最近底進展。 在西洋，近五十年來，邏輯學有極大底進步。但西洋的哲學家，很少能利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學。而很有些邏輯學家利用新邏輯學的進步，以擬推翻形上學。他們以為他們已將形上學推翻了，實則他們所推翻底，是西洋的舊形上學，而不是形上學。形上學是不能推翻底。不過經過他們的批評以後，將來底新底形上學，必與西洋的舊形上學，不大相同。它須是「不著實際」底，它所講底須是不著形象，超乎形象底。新底形上學，須是對於實際無所肯定底，須是對於實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說什麼底。不過在西洋哲學史里，沒有這一種底形上學的傳統。西洋哲學家，不容易了解，雖說而沒有積極地說什麼底「廢話」，怎祥能構成形上學。在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對於形上學底批評，以成立一個完全「不著實際」底形上學。 但新理學又是「接著」宋明道學中底理學講底。所以於它的應用方面，它同於儒家的「道中庸」。它說理有同於名家所謂「指」。它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似於道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說什麼底「廢話」，有似於道家，玄學以及禪宗。所以它於「極高明」方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對於形上學的批評，以成立底形上學。它不著實際，可以說是「空」底。但其空只是其形上學的內容空，並不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道家，玄學，禪宗的「空」不同。它雖是「接著」宋明道學中底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。 在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理、氣、道體及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，都是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學的系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題推出來底。 在新理學的形上學的系統中，第一組主要命題是：凡事物必都是什麼事物，是什麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家底話說：「有物必有則。」 凡事物都是可以說它是甚麼底。例如山是山，水是水。山可以說它是山，水可以說它是水。既是甚麼，則即屬於甚麼類。例如山屬於山類。水屬於水類。形上學不能說，實際中有些甚麼類。但可以說，凡事物都必屬於某些類。 山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山；水之所以是水而不是非水，必因水有水之所以為水。這是對於山水的形式底解釋。山之所以為山或水之所以為水，不是這座山或這條水所獨有。因為別底山亦有山之所以為山，別底水亦有水之所以為水。別底山與這座山不同，但均有山之所以為山。別底水與這條水不同，但均有水之所以為水。一切山所共有之山之所以為山，或一切水所共有之水之所以為水，新理學中稱之為山之理或水之理。有山則有山之理。有水則有水之理。有某種事物，則有某種事物之理。某種事物之理是有名，某種事物是可以有名。 有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者。這就是說：「有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。」在此命題中，其所涵蘊者所說，不能多於其涵蘊者所說。在此命題中，「有某種事物」是涵蘊者。「有某種事物之所以為某種事物者」是所涵蘊者。所以在此命題中「有某種事物之所以為某種事物者」之有，其意義不能多於「有某種事物」之有。有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是於時空中存在者。「有某種事物之所以為某種事物者」之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西洋哲學所謂存在。後者之有，是現代西洋哲學所謂潛存。 「有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者」。從此命題，我們又可推出兩命題。一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。一是：某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有。 例如：「有山涵蘊山之所以為山者。」在此命題中，如「有山」是真底，則「有山之所以為山者」亦是真底。但如「有山之所以為山者」是真底，則「有山」不必是真底。這就是說，如有山，則必有山之所以為山者，但有山之所以為山者，不必有山。如有山之所以為山者不必有山，則山之所以為山者，可以無山而有。 又例如：「有山涵蘊有山之所以為山者。」照此命題所說，如有山，必先有山之所以為山者。此猶如「甲是人涵蘊甲是動物」，則甲如是人，必先是動物。此所謂先，是就邏輯上說，並不是就時間上，或實際上說。山之所以為山者，本來並不在時間，本來不是實際底。 就知識方面說：若無某種事物，我們不能知有某種事物之所以為某種事物者。但就邏輯方面說：無某種事物之所以為某種事物者，不能有某種事物。我們可以從無某理推知無某種事物，不能從無某種事物推知無某理。因此我們可以說：理可以多於實際事物的種類。假如我們可以說：理是有數目底，則理的數目可以大於實際的事物的種類的數目。 總所有底理，新理學中，名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先於實際底世界。「沖漠無朕，萬象森然」。如用圖畫式言語說，我們可以說，其中底花樣可以多於實際底世界。於是從對於實際作形式底解釋，我們發現一新世界，一「潔淨空闊底世界」（朱子語）。 在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家的話說，有理必有氣。 第一組主要命題，是就某種事物著思。此一組主要命題，是就一個一個底事物著思。就某種事物著思，有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。但有某種事物之所以為某種事物者，不必有某種事物。我們不能從理推到事實，更不能從理推出事實。即存在的理，我們也不能從其中推出存在。存在的理，是存在之所以為存在者。有存在之所以為存在者，不必即有存在。但一個一個底事物是存在底。我們從一個一個底事物著思，對於一個一個事物的存在，作形式底解釋，即得如上述諸命題。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。實際底事物，都是某種事物。這就是說，實際底事物，都實現某理。理不能自實現。必有存在底事物，理方能實現。事物必有其所有以能存在者，方能存在。所以說：有理必有氣。我們借用這一句話所要說底意思是，有實現底理必有實現理底氣。 所謂氣，有相對底意義，有絕對底意義。就其相對底意義說，氣亦可是一種事物。例如我們問：甚麼是一個人之所有以能存在者？或可說：他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一個人的血肉筋骨，可以說是一個人的氣。此所謂氣是就其相對底意義說。血肉筋骨，還是一種事物。一個人的血肉筋骨，必仍有其所有以能存在者。或可說：某種有機底原質，是一個人的血肉筋骨所有以能存在者。某種有機底原質，還是一種事物。一個人的血肉筋骨所有的某種有機底原質，必仍有其所有以能存在者。如此推問，以至於一不能說什麼者。此不能說是什麼者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，則只是一可能底存在。因為它只是一可能底存在，所以我們不能問；什麼是它所有以能存在者。這就是新理學中所謂真元之氣。氣曰真元，就是表示，此所謂氣，是就其絕對意義說。我們說氣，都是就其絕對底意義說。 我們不能說氣是什麼。其所以如此，有兩點可說。就第一點說，說氣是什麼，即須說：存在底事物是此種什麼所構成者。如此說，即是對於實際，有所肯定。此種什麼，即在形象之內底。就第二點說，我們若說氣是什麼，則所謂氣，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。氣並不是什麼。所以氣是無名，亦稱為無極。 在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：「無極而太極。」又曰：「乾道變化，各正性命。」 這一組命題，都是從對於實際底事物，作形式底解釋得來者。所以我們可以斷定其為實際底事物所不可逃。存在是一流行。因為存在是一動，是一建立。動必繼續動，然後才不至於不動。存在必繼續存在，然後才不至於不存在。繼續就是流行。事實上沒有僅只存在底存在。所以凡存在都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某種事物，或某某種事物。是某種事物或某某種事物，即是實現某理或某某理。實現某理或某某理者是氣。氣實現某理或某某理，即成為屬於某種或某某種底某事物。沒有不存在底事物。亦沒有存在而不是事物者，亦沒有是事物而不是某種事物者。所以凡事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。 實際就是事物的全體。太極就是理的全體，所以實際的存在就是無極實現太極的流行。總一切底流行謂之道體。道體就是無極而太極的程序。 一切流行涵蘊動。因為流行就是動。就邏輯方面說，於實現其餘底理之先，氣必實現動之理；氣必先實現動之理，然後方能有流行。但就事實方面說，只是流行底流行，事實上是沒有底。事實上，所有底流行，總是實現某種事物的理的流行。猶之實際上所有底動物，都是某種動物。無論是何種動物，都涵蘊是動物。就邏輯方面說，一個某種動物，必先是動物，然後方能是某種動物。但就事實方面說，不是任何種動物，而只是動物底動物，事實上是沒有底。只是動物底動物，雖為事實上所沒有，而卻為任何種動物所涵蘊。在邏輯上說，它是先於任何種動物。在圖畫式底思想中，所謂先後，都是時間底先後，如此看，則先於任何種動物底動物，即是動物之祖。但上所謂先後，不是時間底。所謂動物，不是動物之祖，而只是「動物」。事實上雖沒有只是流行底流行，但只是流行底流行卻為任何流行所涵蘊。在邏輯上說，它是先於任何流行。它是第一動者。在圖畫式底思想中「第一動者」創造一切，就是所謂上帝。但它不是上帝，亦不是創造者，只是一切流行所涵蘊底動。此動既已是動，則是氣已實現動之理。在《新理學》中，我們稱之為「氣之動者」。後來又說：「氣之動者」可稱為乾元。（《新理學答問》）可稱為乾元者，言其有似於圖畫式底思想中，所謂創造者。我們所謂乾元，可以說是氣的純活動。所謂純活動者，言其只實現動之理，而尚未實現別底理。我們說「尚未」，只是就邏輯說，不是就實際或時間說。說有乾元，亦只是對於實際，作形式底解釋，不是作積極底解釋。所以說有乾元，對於實際並無所肯定。說有上帝或創造者，則對於實際有所肯定。 在新理學的形上學的系統中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：「一即一切，一切即一。」 大全就是一切底有的別名，所以說大全是一切底有，是一重複敘述底命題。一切事物均屬於大全。但屬於大全者不僅只一切事物。形上學的工作，是對於一切事實作形式底解釋。既作此等解釋，乃有理世界的發現。形上學的對象，就是一切。於其工作開始之時，形上學見所謂一切，是實際中底一切。於其工作將近完成之際，形上學見所謂一切，不只是實際中底一切，而且是真際中底一切（真際包括實際）。有有實際底有者。有隻有真際底有者。總一切底有，謂之大全。因其是一切底有，故謂之全，此全非一部分底全，非如所謂全中國全人類之全，所以謂之大全。 大全亦稱宇宙。此所謂宇宙，並不是物理學或天文學中所謂宇宙。物理學或天文學中所謂宇宙，是物質底宇宙。物質底宇宙，亦可以說是全，但只是部分底全，不是大全。此所謂宇宙不是物質底宇宙，是大全。 大全亦可名為一。中國先秦哲學家，佛家，及西洋哲學家，亦常說一。為表示其所說底一，不是普通所謂一，先秦哲學家說太一或大一。佛家常說妙一。西洋哲學家常將其所謂一的第一字母作大寫。新理學亦借用佛家的話說：「一即一切，一切即一。」 我們雖借用佛家的話，說我們的意思，但我們的意思與佛家不同。新理學雖說：一即一切，一切即一，但並不肯定，一切事物之間，有內部底關聯或內在底關係。新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一隻是一切的總名。所以雖說「一即一切，一切即一」，但對於實際並無所肯定。 以上四組命題，都是分析命題，亦可說是形式命題。此四組形式命題，予人以四個形式底觀念，即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念、大全之觀念。新理學以為，真正底形上學底任務，就在於提出這幾個觀念並說明這幾個觀念。 理及氣是人對於事物作理智底分析，所得底觀念。道體及大全是人對於事物作理智底總括，所得底觀念。於上文第五章中，我們說，《易傳》所謂道，是我們所謂理的不清楚底觀念；道家所謂道，是我們所謂氣的不清楚底觀念。我們說它們是不清楚底，因為《易傳》所謂道的觀念，及道家所謂道的觀念，都還是可以再分析底。《易傳》所謂道，及道家所謂道，都是能生者。我們還可以說，有能生者，必有能生者之所以為能生者。這是能生之理。實際底能生者，是存在底。存在必有其所有以能存在者。這是能生者之氣。《易傳》所說底道，近乎是我們所謂理，而又不純是理。道家所說底道，近乎是我們所謂氣，而又不純是氣。所以我們說，這些觀念是不純粹底觀念。它們所表示底，還不是「物之初」（《莊子》中底名辭）。此所謂「物之初」之「初」，不是就時間說，是就邏輯說。理與氣是「物之初」。因為理與氣都是將事物分析到最後所得底。我們不能對事物作再進一步底分析。所以它們就是「物之初」，不能有再「初」於它們者。 理之觀念有似於希臘哲學（如柏拉圖、亞力士多德的哲學）中及近代哲學（如海格爾的哲學）中底「有」之觀念；氣之觀念，有似於其中底「無」之觀念；道體之觀念，有似於其中底「變」之觀念；大全之觀念，有似於其中底「絕對」之觀念。照西洋傳統形上學的說法，形上學的任務，也就是在於說明這一類底觀念。我們說，新理學中所得到底四個觀念，「有似於」西洋傳統形上學中底四個觀念。因為新理學中底四個觀念，都是用形式主義底方法得來底。所以完全是形式底觀念，其中並沒有積極底成分。西洋傳統形上學中底四個觀念，則不必是用形式主義的方法得來底，其中有積極底成分。有積極底成分者，對於實際，有所肯定，無積極底成分者，對於事際，無所肯定。 嚴格底說，大全的觀念，與其所擬代表者，並不完全相當。大全是一觀念，觀念在思中，而此觀念所擬代表者，則不可為思之對象。大全既是一切底有，則不可有外。惠施說：「至大無外，謂之大一。」大全是不能有外底大一，如有外於大全者，則所謂大全，即不是大全。如有外於大一者，則是有二，有二，則所謂大一，即不是一。如以大全為對象而思之，則此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，則此思所思之大全為有外。有外即不是大全。所以大全是不可思議底。大全既不可思議，亦不可言說，因為言說中，所言說底大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外，有外即不是大全。不可思議，不可言說者，亦不可了解。不可了解，不可說它是「漆黑一團」，只是說其不可為了解的對象。 由此方面說，道體亦是不可思議、不可言說底。因為道體是一切底流行。思議言說亦是一流行。思議言說中底道體，不包括此流行。不包括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道體。 氣亦是不可思議、不可言說底。不過其所以是如此，與大全或道體之所以是如此不同。大全或道體所以是如此，因為我們不可以大全或道為思議言說的對象。為思議言說底對象底大全或道體，不是大全或道體。氣所以是不可思議、不可言說底，因為我們不能以名名之。如以一公名名之，則即是說它是一種什麼事物，說它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以於新理學中，我們說：我們名之曰氣。我們說：此名應視為私名。但形上學並非歷史，其中何以有私名，這也是一困難。所以名之以私名，亦是強為之名。 或人可說：清朝人所以批評道學者，就是因它是「空虛之學」（顧亭林語），沒有實用。顏習齋說：「聖人出，必為天地建承平之業。」南北兩宋，道學最盛，「乃上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材」，「多聖多賢之世，乃如此乎？」（《存學編·性理評》）道學已是空虛無用。若新理學中底幾個觀念，都是形式底觀念，更不能使人有對於實際底知識。道學尚諱言其近玄學近禪宗，新理學則公開承認其近玄學近禪宗。新理學豈不是更無實用？ 於此我們說：我們現在是講哲學。我們只能就哲學講哲學。哲學本來是空虛之學。哲學是可以使人得到最高境界底學問，不是使人增加對於實際底知識及才能底學問。《老子》作為道與為學的分別。講哲學或學哲學，是屬於為道，不是屬於為學。 以前大部分中國哲學家的錯誤，不在於他們講空虛之學，而在於他們不自知，或未明說，他們所講底，是空虛之學。他們或誤以為聖人，專憑其是聖人，即可有極大底對於實際底知識，及駕馭實際底才能。或雖無此種誤解，但他們所用以描寫聖人底話，可使人有此種誤解。例如《易傳》說：「聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」《中庸》說：「聖人可以贊天地之化育。」《莊子·逍遙遊》向郭注說：「夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。」僧肇《肇論》說：聖人「智有窮幽之鑑，神有應會之用」。又說：「夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏。」朱子講格物致知的工夫，說：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」這些話可予人以印象，以為聖人，專憑其是聖人，即可無所不知，無所不能。學為聖人，亦如佛教道教中，所謂學為佛、學為仙。學到某種程度，自然有某種靈異。普通人以為聖人必有極大底知識才能，即道學中，亦有許多人以為是如此。於是有許多道學中底人，都自以為，他們已竟用了「居敬存誠」的工夫，對於實際底知識，才能，都可以不學而自能。於是他們不另求知識，不另求才能。不另求當然無知識，無才能。這些人「徒以生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論，鈐束天下，一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧」（黃梨洲語，《南雷文定》後集卷三）。這些人是無用之人。他們成為無用之人，因為他們不知他們所學底是無用之學。若使他們知他們所學底是無用之學，他們即早另外學一點有用之學，他們也不至成為無用之人。 新理學知道它所講底是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能。哲學可能使人於灑掃應對中，盡性至命，亦可能使人於開飛機放大炮中，盡性至命。但不能使人知怎樣灑掃應對，怎樣開飛機放大炮。就此方面說，哲學是無用底。 在以上所講底各家中，了解並明說上所說底意思者，只有禪宗與陽明。禪宗明白承認聖人，專憑其是聖人，不必有知識才能。他們說：聖人所能做底事，也就是穿衣吃飯，拉屎撒尿。他們說：禪是金屎法，不會一似金，會了一似屎。不過一般人都以為他們這種說法，是反說底。又因禪宗未完全脫去宗教的成分，一般人又傳說禪宗的大師，有種種底靈異。因此禪宗雖有此說，而未為後來底人，所了解、所注意。 陽明有「拔本塞源之論」。他說：「夫拔本塞源之論，不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。」「聖人之學，所以至簡至易，易知易從，易學易能，而以成才者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能，非所與論也。」（《答顧東橋書》，《傳習錄（中）》）陽明又說：「所以為精金，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而可為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。雖分兩懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰：人皆可以為堯舜，以此。」（《傳習錄（上）》）此說雖是而尚有一間未達。才力與境界，完全是兩回事。兩者不必有聯帶底關係。說有才力底聖人是萬鎰之金，無才力底聖人是一兩之金，似乎才力與境界，尚多少有聯帶底關係。於此點我們可以說，陽明尚未盡脫流俗之見。 新理學中底幾個主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心於「物之初」。道體及大全的觀念，可使人游心於「有之全」。這些觀念，可使人知天、事天、樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然、功利，及道德諸境界。（詳見《新原人》） 這些觀念，又都是「空」底。他們所表示底都是超乎形象底。所以由這些觀念所得到底境界，是虛曠底。在這種境界中底人，是「經虛涉曠」底。 在這種境界中底人，雖是「經虛涉曠」，但他所做底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用。在這種境界中底人，雖「經虛涉曠」，而還是「擔水砍柴」「事父事君」。這也不是「擔水砍柴」「事父事君」，無礙其「經虛涉曠」，而是「擔水砍柴」「事父事君」，對於他就是「經虛涉曠」。他的境界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。 在這種境界中底人，謂之聖人。哲學能使人成為聖人。這是哲學的無用之用。如果成為聖人，是盡人之所以為人，則哲學的無用之用，也可稱為大用。 聖人是「人之至者」（邵康節語），人之至者，也就是所謂至人。某種對於實際底知識才能，可以使人成為某種職業底人，例如醫生、工程師等。但哲學不能使人成為某種職業底人，只能使人成為至人。至人是不限於職業底。任何有用於社會底職業中底人，都可成為至人，但人不可專以成至人為他底職業。如果他若如此，他即如和尚之專以成佛為職業，他即落於高明與中庸的對立。 聖人不能專憑其是聖人即能做事，但可以專憑其是聖人，即能做王。而且嚴格地說，只有聖人，最宜於做王。所謂王，指社會的最高底首領。最高底首領並不需要親自做什麼事，亦不可親自做什麼事。這就是道家所謂「無為」。「上必無為而用天下，下必有為為天下用。」當最高首領的「無為」，並不是無所作為，而是使用群才，令其自為。當最高首領者，無須自為，所以亦不需要什麼專門底知識與才能。他即有專門底知識與才能，他亦不可自為。因為他若有為，則即有不為。他不為，而使用群才，令其自為，則無為而無不為。 當最高首領底人，所需要底是「廓然大公」底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同於大全。自大全的觀點，以看事物，當然有「廓然大公」底心。在他的心中，「萬物並育而不相害，道並行而不相背」，他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他「不與萬法為侶」，真是「首出庶物」，所以他最宜於做社會的最高底首領。 所以聖人，專憑其是聖人，最宜於做王。如果聖人最宜於做王，而哲學所講底又是使人成為聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂「內聖外王之道」。新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是「內聖外王之道」，而且是「內聖外王之道」的最精純底要素。