新原道 · 第八章 禪宗
禪宗的來源，可以推到道生。道生與僧肇同時同學。立有「善不受報義」「頓悟成佛義」，又有「辯佛性義」。他的這些「義」是唐代的禪宗的理論底基礎。
道生的著作，今多不存。其「善不受報義」的詳細理論，今亦不可知。但與道生同時的慧遠，有《明報應論》，亦主「善不受報義」。其說或受道生的影響。照慧遠所說，所謂報應，就是心的感召。心有所貪愛，則即有所滯，有所著。有所滯者，則其作為即是有為。有為即在佛家所謂生死輪迴中造因，有因即有果。果即是其所受底報應。慧遠《明報應論》云：「無用（當作明）掩其照，故情想凝滯於外物。貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘；有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於所迷。抱疑長夜，所存惟著。是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑矣。」（《弘明集》卷五）聖人應物，出於無心。所以雖應物而無所滯著。無所滯著則其應物，雖似有為，實是無為。所以雖有作為，而不於佛家所謂輪迴中造因。無因亦無果。慧遠《明報應論》云：「（聖人）乘去來之自運，雖聚散而非我。寓群形於大夢，雖處有而同無。豈復有封於所受，有繫於所戀哉？」「若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇。傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。」「若然者」，「雖功被猶無賞，何罪罰之有耶」？聖人雖有作為而不於佛家所謂生死輪迴中造因。無因即無果。所以雖殺人亦「無生可殺」。他「雖處有而同無」，所以雖有作為，而不受佛家所謂生死輪迴中底因果律的支配。
道生的「頓悟成佛義」，見於謝靈運的《辯宗論》。聖人「雖處有而同無」，同無是聖人的境界。劉遺民與僧肇書云：「夫聖心冥寂，理極同無。」「雖處有名之中，而遠與無名同。」（見《肇論》）謝靈運《辯宗論》亦說：「體無鑒周，理歸一極。」無就是無相。無相就是諸法實相。對於諸法實相的知識，謂之般若。然諸法實相，不可為知的對象。所以般若是無知之知。得般若者之知諸法實相，實是與諸法實相同為一體。此即所謂「理極同無」。亦即所謂「體無鑒周，理歸一極」。鑒是鑒照，周是周遍。與無同體者，普照諸法。故體無則鑒周。體無同無的境界，就是涅槃。涅槃與般若，是一件事的兩個方面。涅槃是得般若者的境界，般若是得涅槃者的智慧。得涅槃則得般若，得般若則得涅槃。
因為同無是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分無，明日又同一部分無。無不能有部分。他同無即一下同無，不同無即不同無。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同無即一下得涅槃般若。此所謂頓悟成佛。頓悟是得般若，成佛是得涅槃。《辯宗論》謂「有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級」，又說：「階級教愚之談，一悟得意之論矣。」新論道士，即謂道生。
所謂「無」究竟是什麼，關於此問題，有兩種說法。一種說法是：無不是什麼，無就是「畢竟空」。空諸所有，又空其空。無是無相，無相故不能說是什麼。聖人的心與無同體。所以說聖人心如虛空。另一種說法是：無是能生諸法底心。諸法都由心造。心生則種種法生，心滅則種種法滅。法的生滅，就是心的生滅。諸法實相，就是眾生的本心，或稱本性，或稱佛性。見諸法實相，就是明心見性。道生稱為「反迷歸極，歸極得本」（《涅槃經集解》卷一引）。僧肇持第一種說法。道生的佛性義，則似是持第二種說法。後來禪宗中亦有兩種說法。有一派持第一種說法，常說：非心非佛；有一派持第二種說法，常說：即心即佛。用我們的標準說，第二種說法不如第一種說法之完全超乎形象。
禪宗中底人，無論持第一種說法或第二種說法，大概都主張下列五點：（一）第一義不可說，（二）道不可修，（三）究竟無得，（四）「佛法無多子」，（五）「擔水砍柴，無非妙道」。
第一義不可說：因第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域」（僧肇語）。禪宗相傳，神秀所作偈云：「身如菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的偈的後兩句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說：對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說：欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云：「馬祖（道一）居南嶽傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：『作什麼？』師云：『磨作鏡。』馬祖云：『磨磚豈能成鏡？』師云：『磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？』」（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云：「問：『如何是修道？』師云：『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。
有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云：「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說：「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墜。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯？」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法，不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」即是說：不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬法為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。
有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云：「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，立住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅？但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。
不造新業，並不是不做任何事，而是做事以無心。馬祖云：「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」「經云：但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起；滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。」（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情系。百丈懷海《語錄》云：「問：『如何是有情無佛性，無情有佛性？』師云：『從人至佛，是聖情執；從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云：「若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無著為本。無相者，於相而無相。無念者，於念而無念。無住者。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻」。若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云：「聲聞修空，住空，被空縛；修定，住定，被定縛；修靜，住靜，被靜縛；修寂，住寂，被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，即「修空，住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」，「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」，此即是無住，此亦即是「於相而離相」，亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本」，實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」。（《壇經》）此即是「善不受報」「頓悟成佛」之義。
臨濟（義玄）云：「如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被它萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛嗎？只你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說：「道流佛法無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。只於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。
臨濟又云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說：「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云：『汝其暫時斂慾念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云：『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜雲『如人飲水，冷暖自知』。」（《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。
忽然默契，就是所謂頓悟，所謂「一念相應，便成正覺」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知非無知，是所謂無知之知。
趙州（從諗）《語錄》云：「師問南泉（普願）：『如何是道？』泉云：『平常心是道。』師云：『還可趣向不？』泉云：『擬即乖。』師云：『不擬爭知是道？』泉云：『道不屬知不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也？』」（《古尊宿語錄》卷十三）舒州佛眼禪師（清遠）云：「先師（法演）三十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說：菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證？時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云：『智與理冥，境與神會時，如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事？無不深疑。因問講師，不知自知之理如何。講師不能對……後來浮渡山見圓鑒，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云：『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟：『如來有密語，迦葉不覆藏』，果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言也。乃有投機頌云：『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分，此所謂「如人飲水，冷暖自知」。南泉云：「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知、所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰：「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個渾沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說：「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶底子脫」。桶底子脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問，本來都不是問題。所以悟後所得底道，為「不疑之道」。
悟之所得，並不是一種積極底知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云：「如今明得了，向前明不得底，在什麼處？所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云：「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎？你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事？」（《古尊宿語錄》卷三十二）
於悟前無道可修，於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云：「問：『今正悟時，佛在何處？』師云：『語默動靜，一切聲色，儘是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語，見《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說：「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所做底，是此等平常底事。聖人所做底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云：『昔時葉縣省禪師有一法嗣，住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰：『方水潭中鱉鼻蛇，擬心相向便揶揄。何人拔得蛇頭出？』上曰：『更有一句。』師曰：『只有三句。』上曰：『如何只有三句？』師對：『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云：『方水潭中鱉鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鱉鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云：「先師只道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特秘密。所以禪宗人常說：「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云：「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七》）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果雲「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏」（《佛果禪師語錄》卷十五）。不覆藏底密，即所謂公開底秘密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二），亦可以說是「閒家具」（藥山［惟儼］禪師語，見《傳燈錄》卷十四）。戲論之糞是需要「運出」底，閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底秘密。臨濟云：「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云：『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子，佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。
自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。（此皆曹山［良價］《語錄》中語）超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步」。南泉云：「直向那邊會了，卻來這裡行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。《曹洞語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裡行履」）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裡行履」，是從聖入凡。
因為聖人做平常人所做底事，是從聖入凡，所以他所做底事雖只是平常人所做底事，而其做此等事，又與平常人所做此等事不同。百丈（懷海）云：「未悟未解時名貪嗔，悟了喚作佛慧。故云：『不異舊時人，只異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云：「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云：「神通並妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴，平常人做之，只是擔水砍柴；聖人做之，即是神通妙用。
因有此不同，所以聖人雖做平常人所做底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云：「問：『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否？』師云：『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著？』」（《古尊宿語錄》卷一）聖人雖做平常人所做底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云：「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說：「終日說事，未嘗掛著唇齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十六）《洞山語錄》云：「師與密師伯過水次，乃問曰：『過水事作麼生？』伯曰：『不濕腳。』師曰：『老老大大，作這個話。』伯曰：『爾作麼生道？』師曰：『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂做事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種底自在人，禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相，於相而無相；於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力；於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣，所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。
聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底，從凡入聖底人了。百丈所引：「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說：「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。
於上章我們說，玄學家所說聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂：「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說，「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，與無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道；「動用之域」，就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。
禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家？何以「事父事君」不是妙道？這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。