新原道 · 第七章 玄學

魏晉人對於超乎形象底始更有清楚底認識。也可以說，他們對於超乎形象底有比《老》《莊》及《易傳》《中庸》的作者更清楚底認識。於上數章中，我們屢次說到「玄之又玄」。魏晉人了解玄之又玄，他們也喜歡玄之又玄。他們稱《老子》《莊子》及《周易》為三玄，稱談玄之又玄底言論為玄談，稱談玄之又玄底學問為玄學，稱談玄談、談玄學底風氣為玄風。他們可以說是一玄而無不玄。 他們也深知講到超乎形象底哲學能使人「經虛涉曠」。《世說新語》謂向秀《莊子注》「妙析奇致，大暢玄風」。（《文學》）《竹林七賢論》云：「秀為此義，讀之者無不超然若已出塵埃而窺絕冥。始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下，外萬物。」（劉孝標《世說新語》注引）向秀、郭象稱讚莊子，亦說：「雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，仿佛其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎？遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。」（《莊子注》序）此所說底境界是極高底。玄學的功用就是能使人有這種境界。 玄學是老莊哲學的繼續。老莊的思想是經過名家，而又超過名家底。玄學家的思想也是如此。名家之學，在魏晉時亦盛行。《世說新語》云：「謝安年少時，請阮光祿（阮裕）道《白馬論》。為論以示謝，於時謝不即解阮語，重相咨盡。阮乃嘆曰：『非但能言人不可得，正索解人亦不可得！』」（《文學》）又云：「司馬太傅（司馬孚）問謝車騎（謝玄）：『惠子其書五車，何以無一言入玄？』謝曰：『故當是其妙處不傳。』」（《文學》）說惠子「無一言入玄」，這是錯底。不過於此兩條可見魏晉人對於名家底注意，及他們對於公孫龍、惠施底推崇。 魏晉人底思想，也是從名家出發底。所以他們於談玄時所談之理，謂之名理（《世說新語·文學》篇謂：「王（長史）敘致作數百語，自謂是名理奇藻。」又注引《謝玄別傳》云：「玄能清言，善名理。」）「善名理」，就是「能辯（通作辨）名析理」（向、郭《莊子·天下篇注》）。於第三章中，我們見名家所做底工作，例如公孫龍辯「白馬非白」「離堅白」，都是辨名析理，就是專就名而分析理，不管實際、不管事實。此亦是所謂「專決於名，而失人情」。 《世說新語》謂：「客問樂令（樂廣）『旨不至』者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：『至不？』客曰：『至。』樂因又舉麈尾曰：『若至者，那得去？』」（《文學》）「旨不至」就是《莊子·天下》篇所說「指不至」，是公孫龍一派的辯者之言。以麈柄確几上，普通以為麈尾至幾。但其至若是真至，則至者不能去。今至者能去，則至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批評某一至之事實。此即所謂辨名析理。 《世說新語》此段，劉孝標註云：「夫藏舟潛往，交臂恆謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異後去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？」此注不知是劉孝標自己的話或是引他人的話。「飛鳥之影，未嘗動也」，「輪不輾地」，亦是《莊子·天下》篇所述辯者之言。此段的大意是說：事物時時刻刻在變，一息就是一個生滅。此一息間的飛鳥之影，並不是上一息間的飛鳥之影。上一息間的飛鳥之影，於上一息間已滅。此一息間的飛鳥之影，於此一息間新生。聯合觀之，則見其動。分別觀之，則不見其移。輪不輾地，理亦如是。所謂去者，是許多一息間的去，所謂前去後去，聯合起來底。所謂至者，亦是許多一息間的至，所謂前至後至，聯合起來底。因為前至與後至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。也正因為前去與後去只是相似，所謂一去，亦只是似乎一去，所以去之名不可以立。專就一息間的生滅說，實是無去。既無去亦無至。 這就是所謂辨名析理。《莊子·天下》篇末段向、郭注，以為辯者之言，「尺棰連環之意」，「無經國體致，真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辨名析理，以宣其氣，以系其思，流於後世，使性不邪淫，不猶賢於博弈者乎？」向、郭超過了名家，得魚忘筌，所以他們似乎是反對辨名析理。其實向、郭並不是反對辨名析理，他們是反對只辨名析理。他們自己是最能辨名析理底，他們的《莊子注》是辨名析理的工作的最好底模範。 王弼、向秀、郭象都「善名理」，所以他們注《老》《莊》，與《淮南》講《老》《莊》，大不相同。《老子》四十二章「道生一」，王弼注云：「萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯。過此以往，非道之流。」又說：「一者數之始，而物之極也。」（三十九章注）這一段話的確切底意義，我們姑不必詳說。但其所謂道，所謂無，所謂有，所謂一，確乎與《淮南》所解釋不同，這是可以一望而知底。經王弼的解釋，道、無、有、一等觀念，又只是形式底觀念，不是積極底觀念。有道、有一等命題，又只是形式命題，不是積極命題。 玄學雖說是老莊的繼續，但多數底玄學家，都以孔子為最大底聖人，以為老莊不及孔子。例如《世說新語》云：「王輔嗣（王弼）弱冠詣裴徽。徽問曰：『夫無者，誠萬物之所資，聖人（孔子）莫肯致言，而老子申之無已，何耶？』弼曰『聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恆訓其所不足』。」（《文學》）王弼的意思是說，在老子的思想中，尚有有無的對立。他從有希望無，所以常說無。在孔子的思想中，有無的對立，已統一起來，孔子已與無同體。從無說有，所以常說有。用「極高明而道中庸」的標準說，老子不「道中庸」，正因其尚未「極高明」；孔子已「極高明」，所以他「道中庸」。 向秀、郭象是莊子的最大底注釋者，亦是莊子的最大底批評者。現在流傳底郭象《莊子注》，大概有一部分是向秀的《莊子注》，我們於本書稱為向郭注。向郭《莊子注·敘》說：「夫莊子者，可謂知本矣。故未始藏其狂言，言雖無會，而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行。與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣。斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物。豈曾設對獨遘，而游談乎方外哉。此其所以不經，而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道。上知造物無物，下知有物之自造也。」向郭此段對於莊子底批評，可分兩點說。就第一點說，向郭亦以為莊子的境界，不及孔子。向郭許莊子為「知本」「知無心」，但雖「知」之，而「未體之」。所以「未始藏其狂言」。設為對話，獨自談天，所謂「設對獨遘」。若聖人既已「與化為體」，不但「知無心」，而且是「心無為」。心無為則隨感而應，這就是所謂「寂然不動，不得已而後起」。既是「不得已而後起」，所以只是隨著實際底應對，隨機指點，而不「設對獨遘」。這就是所謂「應隨其時，言唯謹爾」。向郭對於莊子底此種批評，若用我們於《新原人》中所用底名詞說，莊子的境界，是所謂知天的境界；孔子的境界，是所謂同天的境界。所謂「與化為體」，所謂「體之」，正是我們所謂同天的意思。莊子僅知與化為體，而尚未能與化為體。故其境界雖亦是天地境界，但僅是天地境界中知天的境界，而不是同天的境界。 就向郭對於莊子底批評的第二點說，莊子的「狂言」，既只是設為對話獨自談天，所以其言是「無會而獨應」。「應而非會，則雖當無用，言非物事，則雖高不行」。「會」是應付事物之意。莊子「設對獨遘，而游談乎方外」，他是離開日常事物而別求「玄冥之境」「恍惚之庭」。所以其言是「雖當無用」「雖高不行」。他所講雖亦是內聖外王之道，但實在是內聖多而外王少。向郭對於莊子的批評的此點，正是說莊子的哲學，是「極高明」而不「道中庸」。 因此兩點，所以向郭說：莊子與聖人「固有間矣」。其言亦不足為經，而只為諸子之冠。其境界比聖人低，其言的價值亦比聖人的言低。 老莊「知無」，孔子體無，雖有程度上底不同；老莊只能游於方之外，聖人亦能游於方之內，雖有內外的不同；但老莊與聖人俱「明內聖外王之道」。所以玄學家中，亦有謂老莊與孔子，在根本上沒有不同者。《世說新語》說：「阮宣子（阮修）有令聞。太尉王夷甫（王衍）見而問曰：『老莊與聖教同異？』對曰：『將無同？』」（《文學》）阮修的意思是說，老莊與孔子不能說是完全相同，亦不能說是完全相異。所以說是「將無同」，意謂他們在根本上是相同底。 王弼、向秀、郭象以為先秦道家，有其缺點。他們繼續先秦道家，實則是修正先秦道家。用我們的名詞說，他們以為先秦道家不合乎「極高明而道中庸」的標準，所以他們修正之，以使其合乎此標準。王弼對於先秦道家底主要修正，是聖人喜怒哀樂之說。何晏有「聖人無喜怒哀樂論」。論今不傳，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或「以情從理」之說。照莊子的說法，人的感情，如喜怒哀樂等，起於人對於事物底不了解。聖人對於事物有完全底了解。所以「哀樂不能入」（《莊子·養生主》）。哀樂不能入，就是無哀樂，也就是無情。聖人所以無情，並不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，而是其情為其了解所融化。此所謂以理化情。王弼以為這是不可能底。王弼底說法是：「夫明足以尋幽極微，而不能去自然之性。」「聖人之所茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。」（《三國志·鍾會傳》裴松之注引）聖人不是無情，而是有情而不為情所累。先秦道家以有情為累，以無情為無累。王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累。這是王弼對於先秦道家底一個修正。這個修正是將有情與無情的對立，統一起來。這個對立，與高明與中庸的對立，是一類底。 向郭對於先秦道家哲學底修正，其要點在於取消「有」與「無」的對立，取消「天」與「人」的對立，統一「方內」與「方外」的對立。 在先秦道家哲學中，有「有」與「無」的對立。「天下萬物生於有，有生於無。」所謂「無」是無名的簡稱，並不是等於零之無。向郭則以為所謂「無」就是等於零之無。《莊子·庚桑楚》云：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。」向郭注云：「生死出入，皆欻然自爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名。徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。以無為門，則無門也。」「非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？」「一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻然生明矣。」照向郭的說法，說「有生於無」，就是說沒有生有者。也就是說，有是自生，「未有為之者」。說有是自生，只是說沒有生有者；不是說，有一時，沒有有，忽然從沒有生有。《莊子·知北游》注云：「非惟無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。」 有是本來常存，不生於無。物是欻然自生，亦不需要一「先物者」以生之。《莊子·知北游》注云：「誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者，乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。」 向郭的主要底意思，在於破有「造物者」之說。說有上帝是造物者，這是須破底。說有某種氣是造物者，這亦是須破底。這些固然須破，但即說有「一切物所由以生成者」，這亦是須破底。俱破之後，則見「造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也」（《齊物論注》）。 沒有「一切物所由以生成者」，則所謂道即是等於零之無。道既真是無，則說道生萬物，即是說萬物各自生；說萬物皆有所得於道，也就是說萬物皆各自得。《大宗師注》云：「道無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。」「凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。」照向郭的說法，只有先秦道家所謂有，沒有先秦道家所謂無。「有生於無」，還是可以說底，不過其意義是：沒有生有者，如此則即沒有「有」與「無」的對立。晉人裴頠有《崇有論》。向郭的這種說法，才真正是崇有論。 在先秦道家哲學中，有「天」與「人」的對立。《莊子·秋水》篇云：「天在內，人在外。」「牛馬四足，是謂天。落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。」天是現在所謂天然，人是現在所謂人為。屬於天底活動，活動者不知其所以然而然，所以其為是無為；屬於人底活動，活動者是有意底，所以其為是有為。以屬於人底活動，替代屬於天底活動，是所謂「以人滅天」。先秦道家以為「以人滅天」是一切痛苦的根源，他們主張「勿以人滅天」。 向郭的《莊子注》，取消了這個對立。上所引《莊子》「落馬首，穿牛鼻」，向郭注云：「人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本乎在天也。」向郭所謂天命，似亦是自然之義。《莊子·人間世》云：「天下有大戒二。其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也。不可解於心。」向郭注云：「自然結固，不可解也。」《大宗師》云：「然而至此極者，命也夫。」向郭注云：「言物皆自然，無為之者也。」據此，則向郭所謂天命，亦是自然之義。鳥築巢，是出於自然；人蓋房子，亦是出於自然。若人蓋房子亦是出於自然，則紐約之摩天大廈，亦是出於自然。 從此方面看，則所謂人為，亦是自然。《莊子·大宗師》向郭注云：「知天人之所為者，皆自然也。」《人間世》向郭注云：「千人聚不以一人為主，不亂，則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。」有國家的組織，是人道，亦是天道，此亦可見「天人之所為者，皆自然也」。天人之所為皆自然，則即沒有天與人的對立。 由此方面看，則以前道家所認為是有為者，亦可以說是無為。《莊子·天道》注云：「故對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也？」照向郭的新義，無為並不是「拱默之謂」（《在宥》注）。「苟當乎天命」，則一個人的行為，無論如何繁多，一個社會的組織，無論如何複雜，都是「天機玄發」，都是無為，不是有為。 在向郭的系統中，所謂天，又是萬物之總名。《齊物論》注云：「天者，萬物之總名也。」《逍遙遊》注說：「天地者，萬物之總名也。」所謂天或天地，是新理學所謂大全。整個底天，是一「玄冥之境」。一切事物，皆「獨化於玄冥之境」（《莊子注·敘》），各是「自己而然」（《齊物論》注）。它們彼此之間，雖互有作用，但彼不是為此而生，亦不待此而生；此亦不是為彼而生，亦不待彼而生。此所謂「雖復玄合，而非待也」。所以「萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣」（《齊物論》注）。萬物共成為天，但每一物的存在，還是由於獨化。這就是「天地之正」。 在先秦道家的系統中，道占重要底地位。在向郭的系統中，天占重要底地位。天是大全。聖人是自同於大全者。《大宗師》注說：「夫聖人游於變化之塗，放於日新之流。萬物萬化，亦與之萬化。化者無極，亦與之無極。」「與物無不冥，與化無不一，故無外無內，無死無生。體天地而合變化，索所遁而不得矣。」「體天地而合變化」，就是與天為一，與化為一。這個一是不可言說、不可思議底。《齊物論》注云：「夫以言言一，而一非言也。則一言為二矣，一既一矣，言又二之。」「故一之者與彼未殊。而忘一者無言而自一。」 大全是超乎形象底。自同於大全者，亦神遊象外，但神遊於象外，並不必是「拱默乎山林之中」。《莊子·逍遙遊》極力推崇許由等隱士，輕視堯舜。《逍遙遊》說：堯讓天下於許由，許由說：「歸休乎君，余無所用天下為。」《逍遙遊》又說：「其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也。」又說：「堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」許由諸隱士是游於方之外底人，堯舜是游於方之內底人。但向郭的新義，則極力推崇堯舜，輕視許由諸隱士。《逍遙遊》注云：「夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然耶？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，惟感之從。泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情於自守，守一家之偏尚，何得專此？此固俗中之一物，而為堯之外臣耳。」各物皆守一己的偏尚，所以每一物皆是與他物相對者。順物者「得其環中」，不守一己的偏尚，而隨順萬物。所謂隨順萬物，實則是超越萬物，超越萬物者不與萬物立於對待的地位。所以他不是「俗中之一物」而「無對於天下」。雖日有萬幾，而他亦應以無心。所以「應物而無累於物」。《逍遙遊》向郭注又說：「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？」他不虧因為他應世而不為世所累，應物而無累於物。 聖人的境界雖至高，而其行為，則可以是至平凡。《逍遙遊》向郭注云：「至遠之跡，順者更近。而至高之所會者反下。」又云：「若乃厲然以獨高為至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非無待者也。」又云：「若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談，所以見棄於當塗。當塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。」 照向郭的新義，對於聖人，無所謂方內方外之分。《大宗師》注云：「夫理有至極，外內相冥。未有極游外之至，而不冥於內者也。未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以宏內，無心以順有。故雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。」真能游外者，必冥於內；真能冥於內者，必能游外。聖人無心以順有。順有就是所謂隨順萬物。無心就是所謂冥於內。順有就是游於外。向郭注以為這是莊子「述作之大意」。明此大意，「則夫游外冥內之道，坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣」（《大宗師》注）。向郭的努力，就是在於使原來道家的寂寥恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。將方內與方外，統一起來。他們已有很大底成就。但其成就仍有可批評之處（說見下文）。 於魏晉時，佛法已入中國，在當時人的思想中，已有甚大底勢力。在佛學中，有真如與生滅法的對立、常與無常的對立、涅槃與生死的對立。當時的思想家，以為真如與生滅法的對立，就是道家哲學中底無與有的對立；常與無常的對立，就是道家哲學中底靜與動的對立；涅槃與生死的對立，就是道家哲學中底無為與有為的對立。當時底有一部分佛學家講佛學，亦用有、無、動、靜、有為、無為等觀念。因此他們雖講佛學，但其所講底佛學，可以說是玄學中底一派。僧肇便是這一類底佛學家的傑出人才。僧肇的《物不遷》《不真空》諸論，所講底便是這一類底佛學的代表作品。王弼、向秀、郭象擬統一道家哲學中的對立。僧肇亦擬統一佛學中底對立，他的《物不遷論》，是擬統一動與靜的對立，他的《不真空論》是擬統一有與無的對立，他的《般若無知論》是擬統一有知與無知的對立，及有為與無為的對立。 僧肇《物不遷論》云：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以營物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。」「求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。」「如此，則物不相往來，明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周，復何怪哉？」上文引劉孝標《世說新語》注，謂至有前至後至，去有前去後去。僧肇所說，亦有此意。前至前去，不從昔至今；後至後去，亦不從今至昔。則在某一息間的某事物，自只是在某一息間的某事物。普通所謂另一息間的某事物實另是一事物，並非前一息間底某事物，繼續而來者。《物不遷論》云：「是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾猶昔人，非昔人也。』」今日底梵志不過是似乎昔日底梵志。昔日底梵志自在昔日，不從昔來今。今日底梵志自在今日，不從今至昔。「言往不必往，古今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。」昔日曾經有某事物的事實，不但常存而且有其功用。《物不遷論》云：「是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷放則湛然明矣。」譬如人築山，一筐土有一筐土的功業。又譬如人走路，一步有一步的功業。現在築成一山，這山之築成，靠最初的一筐土。現在走完一段路，這路之走完，靠最初底一舉步。最初一筐土，最初一舉步的功業，是在昔而不化。不化可見其不遷。 普通人以為，如說事物是靜底，則須說今日底事物，就是昨日底事物。此所謂靜，是與動對立底。普通人以為，如說事物是動底，則須說昨日底事物，變為今日底事物。此所謂動，是與靜對立底。其實今日底事物，並不是昨日底事物，亦不是昨日底事物所變底。動是「似動而靜」，去是「似去而留」。動只是似動，不是與靜對立底。去只是似去，不是與留對立底。《物不遷論》云：「尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。」「雖靜而常動」，「靜而不離動」。所以動靜不是對立底。如此說，即取消了普通所謂動靜的對立，也可以說是，統一了普通所謂動靜的對立。 僧肇《不真空論》云：「萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。」一切事物都是眾緣和會而生底，「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起。起則非無。以明緣起，故不無也。」「然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。故《放光》云：『諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。』」一切諸法，緣會而生，緣離則滅，如幻化人。就此方面說，「萬物有其所以不有」。但幻化人雖不是真人，而幻化人卻是有底。萬物雖都在生滅中，但生滅底萬物，卻是有底。由此方面說，所謂空是空而不空，「萬物有其所以不無」。普通所謂無，是說沒有事物；普通所謂有，是說真有事物。其實是有事物而事物非真有。若就普通所謂有無說，有事物而事物非真有，是不有不無，亦可說是亦有亦無。《不真空論》云：「若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。」如此說即取消了普通所謂有無的對立，也可以說是統一了普通所謂有無的對立。 般若，僧肇稱為聖智。就廣義底知識說，聖智亦是一種知識。但這種知識，與普通知識不同。知必有所知。所知就是現在所謂知識的對象。聖智的對象，是所謂真諦，但真諦是不可為知的對象底。其所以不可為知的對象者，因知是知其對象是什麼，真諦不是什麼，所以不可為知的對象。《般若無知論》說：「智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？」一事物的是什麼，是其相。知知其是什麼，是取其相。真諦不是什麼，故無相，無相故不可知。從另一方面說，知與所知，是相對待底。有知則必有所知。有所知則必有知。《般若無知論》云：「夫知與所知，相與而有，相有而無。」「所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真。非真故非真諦也。」知的對象，是由知之緣而生，知亦是因其對象而生。所以知的對象是緣生。緣生底不是真。不是真底不是真諦。所以真諦不可為知底對象。 但般若是對於真諦底知，此種知以不可為知的對象者為其對象。所以這種知與普通底知不同。《般若無知論》云：「是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？」所以般若之知，可以稱為無知。「聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。」「寂怕無知，而無不知者矣。」（《般若無知論》）無知而無不知，就是無知之知。 然所謂真諦者，並非於事物之外，另有存在。真諦就是一切事物的真正底樣子，就是所謂「諸法實相」。諸法都是眾緣和會而生。「如幻化人」。其「是什麼」是虛幻底。其相就是無相，無相就是諸法實相。知諸法實相之知，就是般若。無相不可為知的對象，所以般若無知。僧肇云：「夫智之生也，極於相內。法本無相，聖智何知？」（《答劉遺民書》）聖智是「無相之知」。有「無相之知」，則有「不知之照」（《般若無知論》）。 「不知之照」，照於諸法實相。所以聖智也不離於諸法。不離於諸法，就是所謂應會，或撫會。應會或撫會就是應付事物。聖人有般若之無知，是謂「虛其心」。亦有「不知之照」，是謂「實其照」。「虛不失照，照不失虛。」「然則智有窮幽之鑑，而無知焉。神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表。智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中。」（《般若無知論》）「是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。」「是以聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅絕言之鄉；寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。」（《答劉遺民書》）「居動用之域」，「處有名之內」，是就聖人的行為說。「止無為之境」，「宅絕言之鄉」，是就聖人的境界說。 《般若無知論》云：「故《寶積》曰：『以無心意而現行。』《放光》云：『不動等覺而建立諸法。』所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？」聖人亦有知，亦無知；亦有為，亦無為。如此說，即取消了有為與無為的對立，也就是統一了有為與無為的對立。 僧肇及王弼、向秀、郭象所說底聖人，其境界是「經虛涉曠」，而其行事則可以是「和光同塵」。這是高明與中庸的統一。這是原來底道家、佛家所欠缺，而是玄學家所極欲彌補底。不過他們所得到底統一，還有可以批評之處。 《莊子·在宥》云：「物者，莫足為也，而不可不為。」玄學家所謂「應務」「應世」，似乎都有這種態度，他們說，聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。王弼《老子》四章註：「和光而不污其體，同塵而不隃其真。」此是說聖人雖應世隨俗，但亦無礙於其是聖人。《莊子·大宗師》向郭注云：「夫游外者依內，離人者合俗，故有天下者，無以天下為也。是以遺物而後能入群，坐忘而後能應務。愈遺之，愈得之。」此亦不過是說，惟有高底境界底人，最能應務。亦尚不是說，對於聖人，「依內」就是「游外」，「合俗」就是「離人」。 僧肇說：聖人「居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅絕言之鄉」。這也就是說，聖人「居動用之域」「處有名之內」，無礙於其「止無為之境」「宅絕言之鄉」。他尚不是說，對於聖人，「居動用之域」，就是「止無為之境」；「處有名之內」，就是「宅無為之鄉」。 玄學家極欲統一高明與中庸的對立。但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。對於他們所講底，還需要再下一轉語。禪宗的使命，就是再下此一轉語。