新原道 · 第六章 漢儒
有些古代底哲學著作，我們不能確定它們的時代，是先秦或是秦漢。但就我們所確知是漢人的著作說，這些著作，有一個共同的特點。這就是其中所表現底思想，都不能「超以象外」。道家的哲學是最注重超乎形象底。但漢代道家所講底，也都限於形象之內。
淮南王劉安及其賓客所做底《淮南鴻烈》，漢人以為「其旨近老子澹泊無為，蹈虛守靜」（高誘注敘）。書中《要略》一篇，自述其作書之意，亦說：「故言道而不言事，則無以與世浮沉。言事而不言道，則無以與化游息。」這部書中，至少有一部分是漢代道家的人的著作，他們繼續用老莊所用底名詞，亦繼續說老莊所說底話。但在老莊哲學中，有些名詞，本來只表示形式底觀念；有些話，本來只表示形式底命題。寫《淮南鴻烈》底這些道家，都予以積極底解釋。他們在表面上是繼承老莊，但他們所說底是形象之內底。老莊所說底，是超乎形象底。
在老莊哲學中，道、太一、無、有等名詞，所表示底觀念，都是形式底。但寫《淮南鴻烈》底這些道家，都予以積極底解釋。《淮南·天文訓》云：「天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟（高注云：『無形之貌。』），故曰太昭。道始於虛霩，虛霩生宇宙。宇宙生氣。氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難。故天先成而地後定。天地之襲（高注云：『合也。』）精為陰陽。陰陽之專精為四時。四時之散精為萬物。」這是漢人所想像底世界發生的程序。此所謂道，似乎是先天地而有底一種原質。如此說，則道即是一物。道的觀念，即是一積極底觀念，有道即是一積極命題。此所謂「天墜未形」的「無形之貌」，實則也是一種形，也是感覺的一種可能底對象。雖說是「無形」但並不是超乎形象底。
莊子《齊物論》云：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」這本都是些形式命題，並不必肯定實際上有有始者，有未始有始者等，更不肯定什麼是有始者，什麼是有未始有始者等。這就是說，這些命題，對於實際無所肯定。《淮南·俶真訓》亦有此一段話，但與之以積極底解釋。《俶真訓》說：「所謂有始者」，是「繁憤未發，萌兆芽櫱」，「將欲生興，而未成物類」；「有未始有有始者」，是「天氣始下，地氣始上，陰陽錯合」，「欲與物接而未成兆朕」；「有未始有夫未始有有始者」，是「天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞」，「而大通冥冥者也」；「有有者，言萬物摻落」，「可切循把握而有數量」；「有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲」，「浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度，而通光耀者」；「有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥，深宏廣大，不可為外。析豪剖芒，不可為內。無環堵之宇，而生有無之根」；「有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形」。此所說亦是漢人所想像底世界發生的程序。有、無等觀念，經此解釋，亦成為積極底觀念。有有、有無，亦都是積極底命題。此亦說「無形」，但其「無形」，亦不是「超乎形象」底。
《淮南·詮言訓》云：「洞同天地，渾沌為朴，未造而成物，謂之太一。同出於一，所為各異。有鳥、有魚、有獸，謂之分物。方以類別，物以群分。性命不同，皆形於有。隔而不通，分而為萬物。莫能及宗，故動而謂之生，死而謂之窮。皆為物矣，非不物而物物者也。物物者，亡乎萬物之中。」此段所說，近於老莊，但所謂「洞同天地，渾沌為朴」，若是如《天文訓》所說「天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟」，則太一仍是在「形象之內」底。在形象之內底，即仍是一物。照《淮南》所說，如上所引者，則道、有、無等觀念，所能予人者，是一種歷史底知識。這一種歷史，是世界發生的歷史，普通亦以之屬於科學，如天文學、地理學，亦屬於科學。
科學能增進人的知識，但不能提高人的境界。哲學能提高人的境界，但不能增進人的知識。《老子》說：「天下萬物生於有，有生於無。」這話並不能使我們知道，天地萬物是如何「生」底。《淮南》所說，確能使我們知道，天地萬物是如何「生」底。不過其所說不見得是真而已。這種分別就是科學與哲學底分別。
嚴格地說，漢代只有宗教、科學，沒有純粹底哲學。純粹哲學中底主要觀念及命題，都是形式底，對於實際，無所肯定。宗教及科學中底主要觀念及命題，則是積極底，對於實際，有所肯定。宗教及科學，在近代常立於反對底地位。但在古代社會中，原始底宗教，與原始底科學，往往混而不分。先秦諸子中的陰陽家，繼承中國古代底原始底宗教，及原始底科學。司馬談《論六家要指》說：「陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏。然其序四時之大順，不可失也。」此言前一段所說，是陰陽家繼承於古代底宗教者，後一段所說，是陰陽家繼承於古代底科學者。利用古代的科學底宗教底知識，發展之、綜合之，以與實際世界以有系統底積極底解釋。這種觀點，就是陰陽家的觀點。這種精神，就是陰陽家的精神。
漢人注意於實際，他們不能作，或不願作抽象底思想。對於先秦哲學中底「玄之又玄」底一部分，他們不能了解。他們在政治上得到全中國的統一（在當時，其意義就是全世界的統一），他們在思想上也想得到宇宙的統一。所以陰陽家的「閎大不經」之談，最合於他們的需要。漢代的思想家，無論他們自以為是道家，或是儒家，他們的觀點，都是陰陽家的觀點。他們的精神，都是陰陽家的精神。
上所引《淮南鴻烈》所說實際世界發生的程序，是先秦道家所不講，亦不能講底。因為這是關於實際底問題，不是靠形式底觀念及形式底命題所能講底。漢代道家講這些問題，是受陰陽家的影響。他們的理論，大概也是取自陰陽家底。
陰陽家對於漢人思想底影響，大致可分為科學及宗教兩方面。漢代道家所受影響，以科學方面居多。漢代儒家所受影響，以宗教方面居多。漢代道家，沒有一個中心人物，可為代表。他們的思想，也無顯著底系統。除漢初一短時期外，他們的思想，也不是漢代思想的主流。這個主流是儒家的思想，其代表人物是董仲舒。
就儒家說，董仲舒是繼承子思及孟子一派底儒家。孟子「道性善」，以為人生來都有善端。董仲舒亦以為人生來有善端，不過他以為，人生來所有底善，既只是善端，則尚不能說「性已善」。他說：「孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善。吾上質於聖人之所為，故曰性未善。」（《春秋繁露·深察名號》）此標明他的性說，是接著孟子講底。孟子說：「孔子作《春秋》，《春秋》，天子之事也。」董仲舒更推衍其說，謂：孔子受天命，繼周為王，作《春秋》為一王之法。《中庸》說：人可與天地參。董仲舒亦說：人與天地參。這都可以見董仲舒是繼承子思、孟子一派底儒家。
孔子、子思、孟子，似都未完全脫離古代的宗教觀念。所以他們的話，有時帶一點陰陽家的色彩。孔子說：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。」（《論語·子罕》）《中庸》說：「國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。」這些話有陰陽家災祥之說的色彩。孟子說：「天之生民久矣，一治一亂。」（《孟子·滕文公下》）又說：「五百年必有王者興。」（《孟子·公孫丑下》）此話有陰陽家的「五德轉移」的歷史哲學的色彩。荀子《非十二子篇》說：子思、孟軻「按往舊造說，謂之五行」。此批評也是說，他們的思想有陰陽家的色彩。
董仲舒繼承了儒家的這一點底傳統，更發揮陰陽家的宗教與科學。他的系統，廣大整齊，在漢人的思想中，建立了宇宙的新秩序。他又發揮儒家的社會哲學、道德哲學，為當時社會的新秩序，建立理論底根據。這是他對於漢人底貢獻。漢人推他「為群儒首」（《漢書·董仲舒傳》），並不是偶然底。
照董仲舒的說法，所謂宇宙是十種成分構成底。他說：「天、地、陰、陽、木、火、土、金、水：九，與人而十者，天之數畢也。」（《春秋繁露·天地陰陽》）此第一天字，指與地相對底天。第二天字是所謂宇宙。此所謂宇宙，是科學中所謂宇宙，不是哲學中所謂宇宙。科學中所謂宇宙，是指一種結構，其觀念是一個積極底觀念。哲學中所謂宇宙，只是說「一切」，其觀念是個形式底觀念。董仲舒此所謂宇宙之天，確指為十種成分所構成，所以其所謂宇宙的觀念，正是一個積極底觀念。
陰陽是兩種氣。董仲舒說：「天地之間，有陰陽之氣常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳。」「是天地之間，雖虛而實。人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相淆也。」（《春秋繁露·天地陰陽》）在中國言語中，「氣」是一個意義非常分歧的名詞。一個人可以有喜氣、怒氣，可以有正氣、元氣。天地間亦可以有正氣、元氣，及所謂「四時不正之氣」。現在更有所謂「空氣」、「電氣」。在中國哲學中，「氣」亦是一個意義非常分歧底名詞，如此所謂陰陽之氣，及治亂之氣。董仲舒又云：「天地之氣，合而為一。分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。」（《春秋繁露·五行相生》）據此則又有所謂天地之氣。陰陽之氣，又是從其中分出來底。凡不可看見、不可捉摸底東西，或勢力，舊日多稱之為氣。近來空氣或電氣之所以稱為氣者，其故也由於此。用現在的話說，所謂天地之氣，大概可以說是宇宙間底根本底本質或勢力。
五行亦可稱為五氣，《呂氏春秋·有始覽·名類篇》，即稱五行為五氣。《白虎通義·五行篇》云：「五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲為天行氣之義也。」這大概就是《春秋繁露》所謂「行者行也」的意思。照《白虎通義》的說法，地就是五行中之土。它說：「地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者親視事，故自同於一行，尊於天也。」
宇宙是一個有機底結構。與地相對底天，是這個結構底主宰。天與地是這個結構的輪廓，陰陽五行是這個結構的間架。從空間方面想像，木居東方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。這五種勢力，好像是一種「天柱地維」，支持著整個底宇宙。從時間方面想像，五行中之四行，各主一年四時中一時之氣。木主春氣，火主夏氣，金主秋氣，水主冬氣，土無所主而統主四時。《春秋繁露·五行之義》云：「土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也。金、木、水、火，雖各職，不因土，方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也。土者，五行之主也。五行之主，土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。」
春、夏、秋、冬，四時的變化，每年一周，周而復始。其所以有如此底變化，乃因一年之中，陰陽之氣，互為盛衰。《春秋繁露·天道無二》云：「天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也。」所以陰盛則陽衰，陽盛則陰衰。陽盛助木，使木氣勝，其時即為春；助火，使火氣勝，其時即為夏；陰盛助金，使金氣勝，其時即為秋；助水，使水氣勝，其時即為冬。
在四時中，值春則萬物生，值夏則萬物長，值秋則萬物實，值冬則萬物藏。四時的變化，由於陰陽的消長。陽是利於萬物之生長底，陰是不利於萬物之生長底。所以陽是「天之德」，陰是「天之刑」。「天亦有喜怒之氣，哀樂之心。與人相副，以類合之，天人一也。」（《春秋繁露·陰陽義》）天的「喜怒之氣，哀樂之心」，在正常情形下，表現於四時的變化。不過天是「任陽不任陰，好德不好刑」（《春秋繁露·陰陽位》），所以在四時之中「春華秋實」，秋亦並不是完全不利於萬物底。完全不利於萬物底只有冬。所以說：「天之氣，以三時成生，一時喪死。」（《春秋繁露·陰陽義》）
在宇宙的這個間架中有萬物。其中最靈最貴者是人。天與人相副。人是天的副本，是天的縮影。《春秋繁露》說：「莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生萬物者，莫貴於人。」因為人是物中之最高貴底，所以其頭向上當天，與植物之頭（根）向地，其他動物之頭「旁折」不同。「所取於天地少者旁折之。所取於天地多者正當之。此見人之絕於物而參天地。」不但如此，人的身體的構造，亦是天的副本。「天地之符，陰陽之副，常設於身。」人的身體中，有「小節三百六十六，副日數也。大節十二，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也」。「乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。」「於其可數也，副數；於其不可數也，副類。皆當同而副天，一也。」（《春秋繁露·人副天數》）在董仲舒的系統中，人是宇宙的縮影，是一個小宇宙。反過來我們也可以說，在他的系統中，宇宙是人的放大，是一個「大人」。
人是宇宙的副本，是宇宙的縮影，所以與天地並立而為三，此所謂參天地。《春秋繁露·立元神》云：「天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。」人的工作是完成天地未竟之功。這是人對於宇宙底最大底貢獻，於上章我們說到《中庸》所說底「與天地參」，彼所說是一種形式底說法，此所說則是一種積極底說法。
就心理方面言之，人之心有情有性，與天之有陰有陽相當。《春秋繁露·深察名號》云：「身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」人的性表現於外為仁。人的情表現於外為貪。《深察名號》云：「身之誠有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」（此所謂性是質的意思，非與情相對之性）
天「任陽不任陰」，人亦應該以「性禁情」。這是心的功用。《深察名號》云：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。」「天有陰陽禁，身有情慾栣，與天道一也。是故陰之行不得干春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷，天之禁陰如此。安得不損其欲而輟其情，以應天。天所禁而身禁之……禁天所禁，非禁天也。」人必禁天所禁，然後可為完全底道德底善人。道德是「人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教」（《春秋繁露·實性》）。
王是天之所立以教人者。《深察名號》云：「天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也。」（此所謂性，亦是質的意思）王所以教人底規矩制度，謂之王道。王道亦是取法於天底。例如王道中有所謂三綱者，「王道之三綱，可求於天」，三綱者：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」這是取法於「陰陽之道」。《春秋繁露·基義》云：「陰者，陽之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。」「君臣父子夫妻之義，皆取諸陰陽之道。」
人是天之副本，是宇宙的縮影。其在宇宙間底地位，既如此底高，而王又是天之所立以教人者，王的行事如有不得當，而異乎正常者，天亦感而顯現非常底現象。天所顯現底非常底現象，即所謂災異。王的行事如何能感天而使之應，董仲舒有兩說。一說云：「天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也。異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。」（《春秋繁露·必仁且智》）照此說，災異起於天的不悅，又一說云：「美事召美類，惡事召惡類。類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。」「物故以類相召也。」「天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，則人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。」（《春秋繁露·同類相動》）照此說，災異起於機械底感應。這兩種說法，是大不相同底，也許是不相容底。因為第一種說法是目的論的說法，近於宗教。第二種說法是機械論的說法，近於科學。但這個問題，陰陽家並未覺到，董仲舒亦未覺到。因為在他們的系統中，宗教與科學，本來是混合底。在董仲舒的系統中，人在宇宙間底地位，是極高底。人不但是可以參天地，而且在事實上，他是參天地。不過在董仲舒的系統中，人的地位雖已抬高，但他的系統，並不能使人有極高底境界。我們可以問：假使有人對於宇宙底了解，是如董仲舒所說者，他的行事，皆以繼天，而以完成天之未竟之功為目的，他的境界是甚麼境界？是不是天地境界？
我們對於此問題的回答是：他的境界近乎天地境界。嚴格地說，他的境界，是道德境界。因為他所了解底天，是能喜怒、能賞罰底。假使我們可以創造一個生硬底名詞，我們可以說：他所了解底天，是一個宇宙底人。天是人身的放大，他是一個大人身。我們可以說：他是一個「大人」，他對於人底關係，是如所謂社會底關係。董仲舒說：「天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。」（《春秋繁露·為人者天》）人繼天而完成天未竟之功。正如人繼其曾祖父，而完成其未竟之功。若以如此底了解而繼天，其境界只是近乎天地境界。嚴格底說，其境界是道德境界。
在這一點，我們可以看出，宗教與哲學的不同。宗教家用想，哲學家用思。宗教是想的產品，哲學是思的產品。宗教的思想，近乎常人的思想。而哲學的思想，反乎常人的思想。於《新原人》中，我們說：常人的思想，大概都是圖畫式底。嚴格地說，他們是只能想而不能思。他們仿佛覺到人以外，或人之上，社會以外，或社會之上，還有點甚麼，但對於這個什麼，他們不能有清楚正確底知識。用圖畫式的思想，去想這個什麼，他們即想它為神、為帝、為天國、為天堂。在他們的圖畫式底思想中，他們所想像底神、帝等，所有底性質，大部分是從人所有底性質類推而來。例如人有知識，許多宗教以為上帝亦有知識，不過其知是全知。人有能力，許多宗教以為上帝亦有能力，不過其能是全能。人有意志，許多宗教以為上帝亦有意志，不過其意志是全善。他們所想像底天堂的情形，亦是從我們的這個世界的情形類推而來。這個世界及其中事物，都是具體底。天堂及其中事物亦都是具體底。不過這個世界及其中事物都是不完全底，而天堂及其中事物都是完全底。在這個世界中，有苦有樂，在天堂中則只有樂，天堂是所謂極樂世界。他們所想像底世界發生的程序，亦是從實際世界中工人製造物品的程序，類推而來。神或上帝如一工人，實際底世界如其所製造底製造品。諸如此類，總而言之，所謂上帝者，不過是人的人格的無限底放大。所謂天堂者，不過是這個世界的理想化。這都是人以人的觀點，用圖畫式底思想，以想像那個什麼所得底結果。
一般人所稱為宗教者，其中往往有藝術，亦有哲學。其儀式、詩歌、音樂等，是其藝術的成分。其教義中可以使人知的部分，是其哲學的成分。其教義不可以使人知，只可以使人信的部分，是真正底宗教的成分。我們說宗教，即就此成分說。
董仲舒對於天底說法，是從人的觀點，用圖畫式底思想，所得到者。他說人與天是一類底。他實應該說，天與人是一類底。因為他所說底天所有底性質，是從人類推而得底。一個人對於天底了解，若如董仲舒所了解者，他的境界不是很高底。照我們的看法，董仲舒的哲學，不合乎極高明的標準。漢人注重實際，注重實行，但他們的境界，大概都不甚高。這並不是因為注重實際，注重實行，即不能有高底境界，而是因為他們對於宇宙底了解不夠。他們的哲學，不能「超以象外」。所以他們的境界，也不能「經虛涉曠」。前人論最高境界底話，漢人多不了解。例如第一章中所引《論語》中，孔子自論其境界底話「四十而不惑」，孔注云：「不疑惑」；「五十而知天命」，孔注云：「知天命之始終」；「六十而耳順」，鄭注云：「耳聞其言而知其微旨」；「七十而從心，所欲不逾矩」，馬注云：「從心所欲無非法。」（俱何晏《集解》引）這都是所謂「望文生義」底講法。又如第一章中所引孟子講浩然之氣，董仲舒釋之云：「陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。舉天地之道而美於和。是故物生皆貴氣，而迎養之。孟子曰『吾善養吾浩然之氣』者也。」（《春秋繁露·循天之道》）董仲舒以養浩然之氣為養天地之和氣。他雖是繼承孟子底，但可以說是對於孟子的境界，毫無了解。
漢人富於宗教信仰。他們以宗教底態度，尊崇儒家，尊崇孔子。孔子在先秦是創立一家之學底第一人。他固然在歷史上占重要底地位。但他的地位只是師。但漢人以為孔子不只是師。董仲舒及公羊春秋家，以為孔子受天命為王。代周為王者，在實際上雖是秦，但受天命者是孔子。所以孔子作《春秋》，「托王於魯」，立一王之法。這已是「非常可怪」之論了。但後來出底緯書，又說孔子不僅是一代的王，而且是神。《春秋緯》說：孔子是黑帝之子。於是孔子的地位，由王而進為神。後人有稱儒家的學說為儒教者。在漢代，儒家的學說，真可以稱為儒教。孔子就是儒教的教主。
後來經過所謂古文經學的運動，混於漢代儒家中底陰陽家底成分，又分出與道家混合。於是孔子又返於師的地位。老子成為教主。這就是後來底道教。
道教後來成為中國的「民族宗教」，以與外來底佛教相抗衡。不過道教雖用老莊的旗號，但並未接受老莊的哲學。所以道教中底哲學的成分，遠不及佛教。道教後來只流行於未受教育底下層社會。中國多數受教育底人，並不信什麼宗教。因為他們可於哲學中，得到所謂「極高明而道中庸」底生活。「超以象外」底哲學，使他們在日用生活中，即「經虛涉曠」。所以他們不需要上帝，亦不需要天國。「不離日用常行內，直到先天未畫前」，這是中國哲學的成就。但這種成就，是經過許多賢哲的努力，而始有底。