新原道 · 第五章 易庸

於上文第一章中我們說，儒家雖以「說仁義」著名，但他們所講，並非只限於仁義。他們所講到底人生境界，亦並非只是道德境界。不過若衡以「極高明而道中庸」的標準，他們所講，亦可以說是高明，但不能說是極高明。 孟子以後，戰國末年的儒家，都受道家的影響。在當時的儒家中，荀子是一位大師，他得到道家底自然主義。在以前儒家中，孔子所說底天，是主宰之天；孟子所說底天，是義理之天或命運之天。荀子所說底天，則是自然之天。他所說底天，就是自然。在這一點，我們看見，他所受於道家的影響。不過他雖受道家的影響，但並沒有能使儒家的哲學，在「極高明」一方面，有什麼進步。他代表儒家的傳統。他是一個禮樂典籍專家。他所講底人生境界可以說是只限於道德境界。 對於當時的別家學說，在某種範圍內，荀子亦有清楚底認識及中肯底批評。他說：「老子有見於詘，無見於信（伸）。墨子有見於齊，無見於畸。」（《荀子·天論》）又說：「墨子蔽於用而不知文。」「惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。」「故由用謂之，道盡利矣。」「由辭謂之，道盡論矣。」「由天謂之，道盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。故以為足而飾之。內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。此蔽塞之禍也。」（《荀子·解蔽》）荀子批評當時別家的學說，其主要底看法與《莊子·天下》篇，有相同之點。他的批評，也很中肯。但因為他只說到道德境界，所以對於道家所講底天地境界，他不能認識，亦不能批評。「老子有見於詘，無見於信（伸）。」「莊子蔽於天不知人。」就老莊的哲學的一部分說，這批評很中肯。但老莊的哲學的最高底義理，並不在此。所以我們說，「在某種範圍內」，荀子對於別家的學說，有清楚底認識，有中肯底批評。 受道家的影響，使儒家的哲學，更進於高明底，是《易傳》及《中庸》的作者。照傳統底說法，《易傳》是孔子所作。現在歷史家研究的結果，已證明這是不確底。照傳統底說法，《中庸》是孔子的孫子子思所作。大概其中有一部分是子思所作，其餘是子思一派的儒家所作。《易傳》不是一人所作，《中庸》也不是一人所作，這些作者的大部分都受道家的影響。《老子》說：「道常無名，朴。」（三十二章）又說：「朴散則為器。」（二十八章）道與器是對待底。《繫辭》亦說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道與器亦是相對待底。《繫辭》說：「唯神也，故不疾而速，不行而至。」《中庸》說：「如此者不見而章，不動而變，無為而成。」這些話亦都很像《老子》中「下士聞而大笑」底話。《繫辭》說：「形而上者謂之道。」《中庸》說：「詩曰：『德鰍如毛。』毛猶有倫。『上天之載，無聲無臭』，至矣。」他們也講到超乎形象底。孟子講浩然之氣「塞乎天地之間」，「上下與天地同流」。他所謂天地，亦可以是超乎形象底。不過孟子好似並不自知其是如此。《易傳》及《中庸》的作者講到超乎形象底，而又自己知道其所講底是超乎形象底。這就是他們更進於高明之處。 《易傳》與《中庸》的作者，雖都受道家的影響，但他們卻又與道家不同。他們接著儒家的傳統，注重「道中庸」。這是他們與道家不同底。他們與道家的不同，還不止此。於上文第四章，我們說：道家只知無名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。道家講超乎形象底必說「無」。《易傳》及《中庸》的作者雖亦說「上天之載，無聲無臭」，亦說「神無方而易無體」。但《中庸》說「上天之載，無聲無臭」，是說「上天之載」是不可感覺底。《易傳》說「神無方而易無體」，是說「神」是「變化不測」，「易」是「不可為典要」。在這些話中，雖亦有「無」字，但與「無名」的無不同。不必說「無」，而亦講到超乎形象底。這就是他們與道家中間的主要不同。因為他們亦講到超乎形象底。所以南北朝時代的玄學家，以《周易》《老子》《莊子》並列，稱為「三玄」。其時人亦有為《中庸》作講疏者，但他們確與老莊不同。這是玄學家所未看出，而又待至宋明道學家，始為證明者。 道家只知無名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，則是在形象世界之內底。但名之所指，若是共相，則亦是超乎形象底。例如公孫龍所說堅、白、馬、白馬等，是超乎形象底，但亦是有名。這些不但是有名，而且可以真正地說是有名。這些亦可以說是「自古及今，其名不去，以閱眾甫」。堅永遠可名為堅。白永遠可名為白。馬永遠可名為馬。 堅之共相，是堅之所以為堅，可以說是堅道。白之共相，是白之所以為白，可以說是白道。此所謂道，是所謂君道、臣道、父道、子道之道。此所謂道，就是《新理學》所謂理。理是超乎形象底，但亦是有名底，而且是真正地有名底。 照《易傳》所說，《易》是講理底書。《繫辭》說：「乾以易知，坤以簡能。」「易簡而天下之理得矣。」《說卦》說：「昔者聖人之作《易》也，窮理盡性，以至於命。」又說：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」《繫辭》《說卦》雖明說《易》是講理底書，但什麼是理，他們沒有說明。專就字面，我們不能斷定他們所謂理，是否即《新理學》所謂理。不過《說卦》說「將以順性命之理」，下即接說「是以立天之道」云云，可見他們所謂理，同於他們所謂道。他們所謂道，如所謂「妻道」「臣道」（《坤卦·文言》）之道，是同於《新理學》所謂理。他們所謂道，如《繫辭》「一陰一陽之謂道」之道，有似於《新理學》所謂理。 道家所謂道，有似於《新理學》所謂氣。《易傳》所謂道，有似於《新理學》所謂理。此二者是絕不相同底。魏晉玄學家以《易》《老子》《莊子》為「三玄」，常以《老》《莊》所謂道，解釋《易傳》所謂道。如《繫辭》「一陰一陽之謂道」，韓康伯注云：「道者何？無之稱也。無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯。故至神無方而易無體，而道可見矣。」此種解釋，從歷史的觀點看，是完全錯誤底。 我們說道家所謂道，「有似於」《新理學》所謂氣。只是「有似於」，因為專靠《新理學》所謂氣，不能有物；而道家所謂道，則能生物。我們說《易傳》所謂道，「有似於」《新理學》所謂理。亦只是「有似於」，因為專靠《新理學》所謂理，亦不能有物；而《易傳》所謂道，則能生物。我們可以說，道家所謂道是《新理學》所謂氣的不清楚底觀念，《易傳》所謂道，是《新理學》所謂理的不清楚底觀念。 《易》本是筮占之書，其本來底性質與現在底《牙牌神數》等書是一類底。這一類底書，其中底辭句，都是要活看底。例如《牙牌神數》，如占得下下、下下、上上，其占辭是：「三戰三北君莫羞。一匡天下霸諸侯。」在字面上，此占辭是說一軍人先敗後勝。但實則凡是先凶後吉底事都為此占辭所包括。此占辭是一個套子，凡先凶後吉底事，都可以套入這個套子。《易》中底辭句，本來也只是如此。後來講《易》底人，因套子而悟到公式。照他們的說法，《易》中所包括底是很多底公式；每一公式，皆表示一道或許多道；總《易》中底公式，可以完全表示所有底道。《易傳》就是如此說。 《繫辭》說：「易者，象也。」六十四卦，三百八十四爻都是象。象如符號邏輯中所謂變項。一變項可以代入一類或許多類事物，不論什麼類事物，只要合乎某種條件，都可以代入某一變項。《繫辭》說：「方以類聚，物以群分。」事物皆屬於某類。某類或某類事物，只要合乎某種條件，都可以代入某一卦或某一爻。這一卦的卦辭或這一爻的爻辭，都是公式，表示這類事物，在這種情形下，所應該遵行底道。這一類底事物，遵行道則吉，不遵行道則凶。 《繫辭》說：「夫易，彰往而察來，而顯微闡幽。開而當名，辨物，正言，斷辭，則備矣。其稱名也小，其取義類大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。」這一段文字似有脫誤，但其大意則是如我們於上段所說者。《易》的卦辭爻辭，都是些公式，可以應用於過去，亦可以應用於未來。所以說：「夫《易》，彰往而察來。」說出的公式是顯，其所表示底道是微、是幽。以說出底公式，表示幽微底道，所以說：「而顯微闡幽。」其公式乃關於某類事物者。按類之名，以分別事物，謂之「當名，辨物」（「開而」二字疑有誤，未詳其義）。以某公式之辭，應用於某種事物，謂之「正言，斷辭」。一卦或一爻之象，可套入許多類。此類之名，或甚不關重要。但彼類則或甚關重要。所以「其稱名也小，其取類也大」。此類或甚近而易知，彼類或甚遠而難知。所以說：「其旨遠。」於辭中常不直說彼類，由此類可以見彼類，所以說：「其辭文，其言曲而中。」辭中所說，或只是事物。但其所表示，則是道。所以說：「其事肆而隱。」易表示道，以為人的行為的指導，所以說：「因貳（此二字疑有誤，未詳其義）以濟民行。」人遵照此指導則得，不遵照此指導則失。所以說「以明得失之報」。得是吉，失是凶，《繫辭》說：「吉凶者，言乎其失得也。」 每一卦或每一爻，皆可代入許多類事物。《繫辭》說：「引而伸之，觸類而長之，則天下之能事畢矣。」王弼《周易略例》說：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟在健，何必乾乃為馬？」《說卦》說：「乾為馬，坤為牛。」馬牛可代入乾坤之卦。但乾坤之卦，不只限於可代入馬牛。凡有「健」之性質底事物，均可代入乾卦；凡有「順」之性質底事物，均可代入坤卦。坤卦「文言」說：「陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。」地、妻及臣，都是以「順為正」，所以都可以代入坤卦。坤卦是地之象，是妻之象，是臣之象。坤卦的卦辭、爻辭所說，是地道，是妻道，是臣道。與坤卦相對底卦是乾卦。乾卦是天之象，是夫之象，是君之象。乾卦的卦辭、爻辭所說，是天道，是夫道，是君道。易中底卦皆不是只表示一類事物。其卦辭爻辭亦均不是只說一種事物的道。所以《繫辭》說：「神無方而易無體。」又說：「《易》之為書也，不可遠。其為道也屢遷。」「不可為典要，惟變所適。」 整個底易，就是一套象。《繫辭》說：「是故易者，象也。象也者，像也。」又說：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也。言天下之至動，而不可亂也。」宇宙間底事物是繁雜底，是變動底。有象及其辭所表示底道，則於繁雜中見簡，於變動中見常。見簡則見「天下之至賾而不可惡」，見常則見「天下之至動而不可亂」。 《易緯·乾鑿度》，及鄭玄《易贊》及《易論》云：「易一名而含三義：易簡，一也。變易，二也。不易，三也。」（孔穎達《周易正義》引）易於繁雜中見易簡。《繫辭》說：「乾以易知，坤以易能。易則易知，簡則易從。」「易簡而天下之理得矣。」這是易的易簡之義。易又於動中見常。《繫辭》說：「動靜有常，剛柔斷矣。」又說：「天下之動，貞夫一者也。」這是易的不變之義。簡者，常者，是易中底象及公式。但象及公式不只可以代入某類事物，所以易又是「不可為典要，惟變所適」。這是易的變易之義。 照《繫辭》的說法，易雖只有六十四卦，三百八十四爻，但因可以「引而伸之，觸類而長之」，所以易的象及其中底公式，已包括所有底道。《繫辭》說：「易與天地准，故能彌綸天地之道。」「與天地准」就是與天地等。「彌綸天地之道」，就是遍包天地之道。《繫辭》說：「夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」冒天下之道，也就是遍包天下之道。不過天下之道，與天地之道不同。天下之道，是說世界中所有底道。天地之道，是說一切事物所皆遵循底道。例如君道、臣道、夫道、妻道，是屬於天下之道。「一陰一陽之謂道」，是天地之道。 所有底事物不能離開道，亦不能違反道。事物可有過差，道不能有過差。易的象包括所有底道。所以易的象及其中底公式，亦是事物所不能離開，不能違反者，亦是不能有過差者。《繫辭》說：「與天地相似故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。」又說：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」又說：「夫易廣矣，大矣。以言乎遠，則靜而正。以言乎天地之問，則備矣。」又說：「《易》之為書也，廣大悉備。」「其道甚大，百物不廢。」這都是說，易象及其中底公式，表示所有底道。 《繫辭》中有兩套話。一套是說道，另一套是說易中之「象」，及其中底公式，與道相「准」者。例如《繫辭》說，易「有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大業」。這一套話是就易中之象說。《繫辭》說：「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業，至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德。」這一套話，是就天地之道說。這兩段話都說「大業」，但其意義不同。太極的大業是六十四卦、三百八十四爻所表示底「象」及公式。道的大業是宇宙所有底事物。這兩個大業是不同底。雖不同，而又卻是完全相准底。《繫辭》說，易「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之義配至德」。所謂「配」，也是所謂「准」的意思。 宇宙間底事物，不是靜止底。道有「富有」底大業，亦有「日新」底盛德。它的大業，即成就於日新之中。《繫辭》說：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也。屈信相感，而利生焉。」這就是所謂「功業見乎變」。《繫辭》說：「天地之大德曰生。」生就是「日新」。總所有底變謂之神。《繫辭》說：「陰陽不測之謂神。」又說：「知變化之道者，其知神之所為乎！」《繫辭》所謂神，有似乎《新理學》中所謂道體。 宇宙間底事物，不是靜止底。它們都在「天下之至動」中，易象及其中底公式，大部分亦是關於變動者。《繫辭》說：「天地之大德曰生。」又說：「生生之謂易。」這不是說，易能生生。這是說，易中多有關於「生生」底象及「生生」所遵循底公式。《繫辭》說：「爻也者，效天下之動者也。」這不是說：爻能動，或爻是動底。這是說：爻是某種動的象。如果爻是某種動的象，爻辭就是某種動的公式。 「一陰一陽之謂道」，這是事物的生生的公式。「無平無陂，無往不復」（泰卦九三爻辭），這是「變化之道」。這就是說，這是事物變動所依照底公式。一事物之生，必有能生之者，又必有能生之者所用以生底材料。前者是主動底，後者是被動底。用《易傳》所用底的話說，前者是剛底，是健底；後者是柔底，是順底；前者謂之陽，後者謂之陰。用《易傳》中底象說，陽之象是乾，陰之象是坤。《繫辭》說：「乾，陽物也。坤，陰物也。」又說：「乾知大始，坤作成物。」朱子《本義》說：「知，猶主也。」乾所主底是開始，坤所作底是完成。乾是主動底，是領導者的象。坤是被動底，是隨從完成者的象。《繫辭》說：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」就乾坤相對說，乾是動底，坤是靜底。就乾坤本身說，乾坤各有動靜。乾是主動底，其尚未實際地主動是其靜，其已實際地主動是其動。坤是被動底，其尚未實際底被動是其靜，其已實際地被動是其動。專、直，是形容乾是主動底；翕、辟，是形容坤是被動底。翕是收斂以預備有所接受，辟是開闢以有所接受。凡事物，在其為主動時，它都是陽；在其為被動時，它都是陰。凡是陽者，都可代入乾卦。乾卦的六爻，表示主動底事物的動所依照底公式。凡是陰者，都可代入坤卦。坤卦的六爻表示被動的事物底動所依照底公式。 凡事物都可以為陽，亦都可以為陰。但一切事物所從以生底陽，則只能是陽。一切事物所從以生底陰，則只能是陰。乾坤二卦雖可代入凡有健順底性質的事物，但《易傳》解釋之，則多就一切事物所從以生底陰陽說。《繫辭》說：「夫乾，天下之至健也。」「夫坤，天下之至順也。」這是就一切事物所從以生底陰陽說。此陰只能是陰，所以是至順。此陽只能是陽，所以是至健。此一陰一陽，就是生一切事物者。「一陰一陽之謂道」，若泛說，則泛指事物中底陰陽；若專說，則專指此所謂陰陽。 一事物若有所成就，則此事物必須得其位、得其中、得其時。得其位，言其必在其所應在底地位；得其中，言其發展必合乎其應有底限度；得其時，言其必有其所需要底環境。照《易傳》的解釋，易卦以二爻四爻為陰位，三爻五爻為陽位（初爻、六爻不算位，說見王弼《周易略例》）。《繫辭》說：「二與四同功而異位，其善不同：二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者。其要無咎，其用柔中也。三與五同功而異位：三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶？」陰「先迷失道，後順得常」（坤卦「彖辭」）。四近於五，有先進領導的嫌疑，所以多懼。二「不遠」又得其中，所以多譽。陽應先進領導，所以五貴而多功，三賤而多凶。易卦中一陽爻居陰位，或一陰爻居陽位，謂之不當位。若沒有別底情形，不當位大概總是不吉。若陽爻居陽位，陰爻居陰位，謂之當位或正位。若沒有別底情形，正位大概總是吉。得其位亦謂之得其正。家人卦「彖辭」泛論正位云：「家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。」父父，子子，夫夫，婦婦，就是父子夫婦，各當其位。 照《易傳》的解釋，易卦中二爻、五爻為得其中。二爻居下卦之中，五爻居上卦之中，都不太過，亦不不及，所以為得其中。若無別底情形，得其中大概總是吉。即不得位之陰陽爻，亦可因其得中而吉。如未濟九二「象」云：「九二貞吉，中以行正也。」九為陽爻而居陰位，是其位不正。但是得其中，所以亦吉。王弼注云：「位雖不正，中以行正也。」若以陽爻居五，陰爻居二，則謂之中正。若沒有別底情形，大概總是吉底。 事物的發展，不能違反其時。其時就是其於某一時所有底環境。豐卦「彖辭」云：「日中則昃，月盈則食。天地盈虛，與時消長。而況於人乎？況於鬼神乎？」天地尚不能違反其時，何況別底事物？照《繫辭》的解釋，易卦之爻，得時則吉，失時則凶。節卦九二爻辭云：「不出門庭，凶。」「象」曰：「不出門庭，凶，失時極也。」既濟卦九五爻辭云：「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。」「象」曰：「東鄰殺牛不如西鄰之時也。」殺牛是盛祀。禴是薄祭。盛祭反不如薄祭之受福，是因其不得其時。《易傳》常說：「與時偕行。」（乾「文言」、損「彖辭」、益「彖辭」）「與時偕行」就是「時止則止。時行則行。動靜不失其時，其道光明」。（艮「彖辭」）《繫辭》說：「剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。」《易傳》中言時之處甚多。一卦可以表示一種時。一爻可以表示一種時。 一卦之六爻，陰陽皆當其位者，是既濟。既濟是既成功的意思。生一事物底陰陽，若各在其應在之處，那就是說，陰陽各盡其道，此事物的生成，是一定成功底。既濟的「象」說：「君子以思患而預防之。」為什麼於成功之時，卻「思患而預防之」？說到此，我們須說《易傳》中所說底「變化之道」。 我們說：「無平不陂，無往不復。」是變化之道。與往相對者是來。《繫辭》說：「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」又說：「往者，屈也；來者，信（伸）也。屈信相感而利生焉。」宇宙間底變化，其內容不過是事物的成毀。事物的成毀，也就是乾坤的開闔。事物的成是其來，其毀是其往。一來一往，就是變。這種往來是無窮底。惟其無窮，所以世界無盡。此所謂「往來不窮謂之通」。「往來不窮」就是來者往，往者再來。再來謂之復。「無平不陂」，就是說無來者不往。「無往不復」就是說無往者不再來。 《繫辭》說：「易窮則變，變則通，通則久。」易注重在「往來不窮之通」。所以他注重複。復卦「彖辭」說：「復其見天地之心乎！」事物變化的洪流，無論從何處截斷，所可見底都是復。因為沒有一個最初底「來」。《老子》亦說：「萬物並作，吾以觀復。」（十六章）不過《老子》所謂復，是「歸根復命」的意思。《老子》說：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。」這是說：萬物皆出於道，並復歸於道。「吾以觀復」，王弼注說：「凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜。」「復其見天地之心乎！」王弼注云：「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。」這是以《老》解《易》，不合《易傳》的本義。《老子》所謂復，是所謂「歸根復命」，其所注重是在「無」；《易傳》所謂復，是謂「往來不窮」，其所注重是在「有」。這一點是儒家與道家中間底一個根本不同。 不過在這一點，《易傳》與《老子》最相近。前人說：「《易》《老》相通。」大概也是就這一點說。《易傳》與《老子》皆認為「物極則反」是事物變化所遵循底一個通則。照《序卦》所說，六十四卦之次序，即表示這種通則。六十四卦中，相反底卦，常是在一起底。《序卦》說：「泰者，通也，物不可以終通，故受之以否。」「剝者，剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。」「震者，動也。物不可以終動，故受之以艮。艮者，止也。」於既濟之後，又有未濟。《序卦》說：「物不可以終窮也。故受之以未濟終焉。」 《易傳》與《老子》皆以為：如欲保持一物，則必勿使其發展至極，必常預備接受其反面。如此則可不至於變為其反面。所以既濟「象辭」說：「君子以思患而預防之。」君子能如此，他就可以保持著他的「既濟」。《繫辭》說：「危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。《易》曰：『其亡其亡，亦於苞桑。』」「安不忘危」「思患預防」，就是知幾。《繫辭》說：「知幾其神乎？君子以上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉凶之先見者也。」易教人知幾。《繫辭》說：「夫易，聖人所以教人極深而研幾也。」知幾底人，安不忘危，則可以保持安。存不忘亡，則可以保持存。治不忘亂，則可以保持治。 能如此底人，其所表現底態度就是謙。謙卦「象辭」說：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不逾，君子之終也。」《易傳》尚謙，與《老子》「以濡弱謙下為表」，是相同底。 不過這種人的境界，並不是最高底境界，有最高境界底人，《易傳》稱為聖人，亦稱大人。乾卦「文言」云：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」這就是說，聖人的境界，是《新原人》中所謂同天的境界。他的心與道合一。道是先事物而有，亦是事物所不能違者。所以聖人亦是「先天而天弗違」。但他的身體亦是事物，是事物則需遵循事物所遵循底通則，所以他又是「後天而奉天時」。在此等最高底境界中，他自然能行君子所能行底。乾卦「文言」解釋「上九亢龍有悔」云：「亢之為言者，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！」他是自然如此，並不是特意欲趨利避害。他的目的，亦不在於趨利避害。他只是「不失其正」而已。 聖人得到最高底境界，因為他有最高底知。照《易傳》所說，《易》就是所以使人有此種知底學問。《繫辭》說：「《易》其至矣乎！夫《易》，聖人崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。」《易》所知極廣，《繫辭》說：「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說。」「知周乎萬物。」「通乎晝夜之道而知。」又說：「窮神知化，德之盛也。」照我們於《新理學》及《新原人》中所說，「知周乎萬物」之知，只能是形式底知識。使人有高底境界，本來亦只需要此種形式底知識。但《易傳》於此點，似乎以為《易》尚能使人有積極底知識。它似乎認為，以「仰觀」「俯察」的方法，研究天文地理，可以使人積極地「知周乎萬物」。這是不可能底。《易傳》所以尚未完全合乎極高明的標準，此亦是其一原因。 聖人有最高底知識，知「一陰一陽之謂道」。此道就是百姓日用之道，不過他們是「日用而不知」。聖人雖知之，但此道仍是此道。他雖是「先天而天弗違」，但還是「後天而奉天時」。所以他雖是「知周乎萬物」，但在行為方面，他還是「庸言之信，庸行之謹」，「居上位而不驕，在下位而不憂」（乾卦「文言」）。他所做底事，還就是一般人在他的地位所做底事。不過他的境界，是天地境界。 《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳》亦注重時。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如乾「文言」云：「不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。」《中庸》亦云：「君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。」「文言」云：「庸言之信，庸行之謹。」《中庸》亦云：「庸德之行，庸言之謹。」「文言」云：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」《中庸》亦云：仲尼「辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明」。這些字句，都是大致相同底。《易傳》的作者不只一人，《中庸》的作者亦不只一人，《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。至少我們可以說，他們的中間，有密切底關係。 《中庸》首段云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」此所謂道是人道，與《繫辭》所說「一陰一陽之謂道」之道不同，後者所謂道是天道。《中庸》說：「天命之謂性。」《繫辭》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」這都是要說明人性的來源，及其與天底關係。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」（《孟子·告子下》）心是天之所與。性亦是天之所與。心性與天底關係如此。所以孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。」（《盡心上》）《易傳》及《中庸》所說，與孟子所說，意思相同。率性就是順性，順性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此說，則人道也就是天道，人德也就是天德。《中庸》說「達天德」。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，其境界才可以是天地境界。 「修道之謂教」，修如修房修路之修。將道修立起來就是教。《中庸》說：「道也者，不可須臾離也。可離非道也。」道既是不可須臾離者，又何必修之？這可分兩點說。 就第一點說。一般人不能須臾離道，他們時時都在行道，但他們並不自知其是如此，他們是「日用而不知」，他們是「終身由之而不知其道」。《中庸》說：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」教的功用，就是在使人知道是人所不可須臾離者，知其時時都在行道。就是在使人知味。道本來是人所不可須臾離底，人本來都時時在行道。就此方面說，道無須修。但就人的知識方面說，道則須修。 就第二點說。一般人雖都時時在行道，但他們都不能盡道。「率性之謂道」，所以盡道就是盡性。《中庸》說：「惟天下至誠，為能盡其性。」這不是不學而能底。教的功用，就是使人能盡性，能盡性則能盡道。《中庸》說：「苟不至德，至道不凝焉。」盡性底人，有至德。有至德，則有至道。道，或者無須修，但有至道，則須修。 聖人所知底道，亦就是一般人所不可須臾離之道，不過是一般人由之而不知。他所得底至道，也就是一般人所不可須臾離之道，不過是將其行之至其極至。《中庸》說：「君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」「造端乎夫婦」，是一般人所本來行底，此無需乎修而至。「察乎天地」，則須修而至。 聖人的至道，就是一般人時時所行底道，所以謂之庸。朱子注說：「庸，平常也。」又引程子云：「不易之謂庸。」因其是一般人所本來行底，所以是平常；但又是人所不可須臾離底，所以是不可易。聖人亦行此道而又將其行至於極至。這就是說，將其行至於恰好之點。恰好就是所謂中。朱子注說：「中者，不偏不倚，無過不及之名。」這就是恰好，恰好也就是至善。這是極難能底。《中庸》說：「中庸其至矣乎！」又說：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」均天下國家，辭爵祿、蹈白刃，固亦是難能。但其均必須是恰好應該如此均，其辭必須是恰好應該辭，其蹈必須是恰好應該蹈。必如此方是合乎中。這是更難能底。 《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉。萬物育焉。」喜怒哀樂未發之時，心無所偏倚，亦無過不及，所以謂之中。此是指一種情形，以為中之例證。並不必是說，只此是中。「發而皆中節」，亦是中。所以謂之和，因為和就是中的功用。和與同不同。《國語·鄭語》引史伯云：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。」《左傳》昭公二十年亦說：「和與同異。」它引晏子云：「和如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉。焷之以薪。宰夫和之……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。」「以他平他謂之和。」如以鹹味加酸味，即另得一味。酸為咸之「他」，咸為酸之「他」。「以他平他」，另得一味，此所謂「和實生物」。若「以水濟水」，仍是水味。此所謂「以同裨同」，「同則不繼」。同與異是反對底，和則包涵異，合眾異以成和。不過眾異若成為和，則必須眾異皆有一定的量度，各恰好如其量，無過亦無不及，此所謂得其中，亦即所謂中節。眾異各得其中，然後可成為和。所以說「發而皆中節謂之和」。此亦是舉一種情形，以為和之例證。並不必是說，只此是和。 宇宙間「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。這就是一個和。所以說：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」這個和並不是普通社會中，人與人間底和。所以《易傳》稱之為太和。乾卦「彖辭」說：「大哉乾元！」「保合太和，乃利貞。」 《中庸》說：「誠者天之道也。誠之者人之道也。」又說，誠是「合內外之道」。天本是包括一切，本是無內外之分。人有我與非我之分，此分就是內外之分。其所以有內外之分，是因為他不知，他的性、別人的性，以及物的性，均是天之所命，均是來自一源。不知，《中庸》謂之不明。《中庸》說：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。」自誠而明，就是說：「天命之謂性，率性之謂道。」自明而誠，就是說：「修道之謂教。」自明而誠，就是「誠之」。 由明得誠，就如《新原人》中所說，由了解及自覺，得到最高底境界。有了解自覺謂之明，無了解自覺謂之無明。誠是「合內外」之道。其能「合內外」者，有如《新原人》中所謂同天的境界。此種境界，《中庸》謂之至誠。 《中庸》說：「惟天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可與天地參矣。」此段的前一半，可以用一種邏輯講法以解釋之。我們可以說：天下之至誠者，也是一個人，也是一個物。它的性涵蘊有人之性，有物之性，所以天下之至誠者，能盡其性，當然亦能盡人之性，盡物之性。不過這種講法，大概不是《中庸》的本意。《中庸》的本意大概是說，一個人的性，與別人的性，與物的性，均出於一源，所以一個人盡其性，亦是盡別人之性，亦是盡物之性。 至誠怎麼能參天地之化育？《中庸》又說：「唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」《中庸》說：「凡為天下國家有九經。」「中也者，天下之大本也。」此所謂大經大本，就是指此說。知天地之化育，就是贊天地之化育。「鳶飛戾天，魚躍於淵」，這都是天地之化育。人的生活中，一舉一動，亦都是天地之化育。人若了解其一舉一動，都是天地之化育，則他的一舉一動，就都是贊天地之化育。能贊天地之化育，即可與天地參。若不了解其一舉一動都是天地之化育，則他的一舉一動，都是為天地所化育。為天地所化育，即只是天地中之一物，不能與天地參。道家常說：「物物而不物於物。」為天地所化育者，「物於物」；贊天地之化育者，「物物而不物於物」。此二者分別的關鍵，就在於明或無明。 所以至誠底人，並不必須做與眾不同底事。就他的行為說，他可以只是「庸德之行，庸言之謹」。但就他的境界說，他的境界是與宇宙同其廣大，同其悠久。就他的境界說，他是如《中庸》所說：「博厚配地，高明配天，悠久無疆。」 《易傳》及《中庸》所說底聖人，都是「庸德之行，庸言之謹」。他們所以達到最高境界的方法都是孟子所謂「配義與道」的方法。道德境界可以集義的方法得來，天地境界亦可以集義的方法得來。都用集義的方法，其所得底境界的差別，是由於其所「配」底道有高低。集義的結果，可以去私。去私即所謂克己。在道德境界中底人，是無私底。在天地境界中底人，亦是無私底。集義可以無私。能無私，則依其所配底道的高低，而有道德境界或天地境界。用如此方法，則無道家所謂方內方外之分。方內與方外，是一行不是兩行。 不過《易傳》及《中庸》的作者，雖知有名也可以是超乎形象底，但他們不知，若對超乎形象底，有完全底講法，則必亦須講到無名。超乎形象底不必是無名，但有名決不足以盡超乎形象底。由此我們可以說：《易傳》及《中庸》的哲學，十分合乎「道中庸」的標準，但尚不十分合乎「極高明」的標準。由此哲學所得到底生活，還是不能十分「經虛涉曠」。