新原道 · 第四章 老莊
司馬談說：「名家，專決於名，而失人情。」專就「失人情」說，凡哲學都是「失人情」底。因為一人所有底知識，都限於形象之內，而哲學的最高底目的，是要發現超乎形象者。哲學必講到超乎形象者，然後才能符合「玄之又玄」的標準。一般人不能用抽象底思想，而哲學則專用抽象底思想。用我們於《新理學》中所用底名詞，我們說，抽象底思想是思，非抽象底思想是想。一般人只能想而不能思。他們的思想，都是我們所謂圖畫式底思想。用圖畫式底思想以看哲學，哲學是「失人情」底。《老子》說：「上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」（四十一章）對於哲學，我們亦可以如此說。
就「專決於名」說，我們雖不能附和一般人的常識，說，名家是「專決於名」。但名家的思想及其辯論，是從名出發底。公孫龍尤其是如此。一般人的知識，都限於形象之內。在形象之內底都是名家所謂「實」。一般人都只知有實。他們只注意於實，不注意於名。名家注意於名。他雖未必皆如公孫龍知有名之所指底共相，但他們總是注意於名。他們所講底都是有名。在哲學史中，所謂唯名論者，以為只有實，名不過是些空洞底名字。這些唯名論者的思想，雖近於常識，但亦是比一般人的思想高一層次底。一般人見「實」則隨口呼之，他們雖用名，而並不知有名。凡關於名底思想，都出於對於思想底思想，都出於思想的反省。所以凡關於名底思想，無論其是唯名論底，或如公孫龍所持底，都是比一般人的思想，高一層次底。
於上章，我們說：道家是經過名家的思想而又超過之底。他們的思想比名家的思想，又高一層次。名家講有名。道家經過名家對於形象世界底批評，於有名之外，又說無名。無名是對著有名說底。他們對著有名說，可見他們是經過名家底。
《老子》說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。」（一章）「道常無名，朴。」「始制有名。」（三十二章）「道隱無名。」（四十一章）《莊子》說：「泰初有無，無有無名。」（《天地》）在道家的系統中，有與無是對立底，有名與無名是對立底。這兩個對立，實則就是一個對立。所謂有與無，實則就是有名與無名的簡稱。「無名，天地之始；有名，萬物之母。」或讀為「無，名天地之始；有，名天地之母。」這兩個讀法，並不使這兩句話的意思，有什麼不同。在道家的系統中，道可稱為無，天地萬物可稱為有。說道可稱為無，就是說：道是「無名之朴」（三十七章），「道隱無名」。說天地萬物可稱為有，就是說：天地萬物都是有名底。天可名為天，地可名為地。某種事物可名為某種事物。有天即有天之名。有地即有地之名。有某種事物，即有某種事物之名。此所謂「始制有名」。道是無名，但是是有名之所由以生成者。所以說：「無名天地之始；有名萬物之母。」
「道無常名，朴。」所以，常道就是無名之道。常道既是無名，所以不可道。然而，既稱之曰「道」，道就是個無名之名。「自古及今，其名不去，以閱眾甫。」（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名實在是無名之名，實則是不可名底。所以說，「名可名，非常名。」
「無名，天地之始；有名，萬物之母。」這兩個命題，只是兩個形式命題，不是兩個積極命題。這兩個命題，並不報告什麼事實，對於實際也無所肯定。道家以為，有萬物，必有萬物所由以生存者。萬物所由以生存者，無以名之，名之曰道。道的觀念，亦是一個形式底觀念，不是一個積極的觀念。這個觀念，只肯定一萬物所由以生成者。至於此萬物所由以生成者是什麼，它並沒有肯定。不過它肯定萬物所由以生成者，必不是與萬物一類底物。因為所謂萬物，就是一切底事物，道若是與萬物一類底物，它即不是一切底事物所由以生成者，因為所謂一切底事物已包括有它自己。《莊子·在宥篇》說：「物物者非物。」道是物物者，必須是非物。《老子》中固然說「道之為物」，不過此物，並不是與萬物一類底物，並不是任何底事物。任何事物，都是有名。每一種事物，總有一名。道不是任何事物，所以是「無名之朴」。「朴散，則為器。」（二十八章）器是有名，是有；道是無名，是無。
萬物之生，必有其最先生者，此所謂最先，不是時間上底最先，是邏輯上底最先。例如我們說：先有某種事物（例如猿），然後有人。此所謂先，是時間上底先。若我們說：必先有動物，然後有人。此所謂先，是邏輯上底先，這就是說，有人涵蘊有動物。天地萬物都是有，所以有天地萬物涵蘊有有，有有為天地萬物所涵蘊，所以有是最先生者。《老子》說：「天地萬物生於有，有生於無。」（四十章）這不一定是說，有一個時候只有無，沒有有。然後於次一時，有從無生出。這不過是說，若分析天地萬物之有，則見必先須先有有，然後，可有天地萬物。所以在邏輯上，有是最先生者，此所謂最先不是就時間方面說。此所謂有有，也不是就事實方面說。就事實方面說，所有底有，必是某事物底有，不能只是有。
有就是一個有。《老子》又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（四十二章）道所生之一，就是有。有道，有有，其數是二。有一有二，其數是三。此所謂一二三，都是形式底觀念。這些觀念，並不肯定一是什麼、二是什麼、三是什麼。
以上所講的道家思想，也可以說是「專決於名，而失人情」。道家所受名家的影響，在這些地方是很顯然底。
道、無、有、一，都不是任何種類底事物，所以都是超乎形象底。《莊子·天下篇》說：關尹、老聃，「建之以常、無、有，主之以太一」。太一就是道。《莊子》說：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。」（《天地》）道是一之所起。這也就是說：「道生一」，所以道是太一。此所謂「太」，如太上皇、皇太后、老太爺之太，言其比一更高，所以是太一。
常是與變相對底。事物是變底，道是不變底。所以道可稱為常道。事物的變化所遵循底規律也是不變底。所以《老子》說到事物的變化所遵循底規律時，亦以常稱之。如說：「取天下常以無事。」（四十八章）「民之從事，常於幾成而敗之。」（六十四章）「常有司殺者殺。」（四十七章）「天道無親，常與善人。」（七十九章）這些都是不變地如此，都是所謂自然的法律，所以都稱之曰常。
在自然界的法律中，最根本底法律，是「反者，道之動」（四十章）。一事物的某性質，若發展至於極點，則必變為其反面，此名曰反。《老子》說：「大曰逝。逝日遠。遠曰反。」（二十五章）
這是《老子》哲學中的一個根本意思。《老子》書中許多話是不容易了解底。但若了解了《老子》這一個根本意思，則《老子》書中不容易了解底話，也易了解了。因為「反」為道之動，故「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」，「正復為奇，善復為妖」（五十八章）。唯其如此，故「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」（二十二章）。唯其如此，故「飄風不終朝，驟雨不終日」（二十三章）。唯其如此，故「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還」（三十章）。唯其如此，故「天之道其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之」（七十七章）。唯其如此，故「天下之至柔，馳騁天下之至堅」（四十三章），「天下莫柔弱於水，而攻堅，強者莫之能勝」（七十八章）。唯其如此，故「物或損之而益，或益之而損」（四十二章）。凡此皆事物變化所遵循底通則。《老子》發現而敘述之，並非故為奇論異說。而一般人視之，則或以為非常可怪之論。故曰：「正言若反。」（七十八章）故曰：「玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」（六十五章）故曰：「下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」（四十一章）
這都是所謂常。「知常曰明，不知常，妄作，凶。」（《老子》十六章）《莊子·天下篇》說：關尹、老聃「以濡弱謙下為表」，「知其雄，守其雌」，「知其榮，守其辱」。他們所以如此，因為照以上所說底常，守雌，正是所以求雄；守辱，正是所以避辱。這是《老子》所發現底全生避害的方法。
莊子所受名家的影響，是極其明顯底。有許多地方，他是完全接著惠施講底。我們於上文第三章中，對於惠施十事，作了一點解釋。因為《天下篇》底報告，過於簡略，我們不敢十分斷定惠施的原來底意思，確是如此。但我們可以說，《莊子》的《齊物論》的第一層意思，確是類乎此。
《齊物論》的第一層意思，是指出，一般人對於形象世界所作底分別是相對的。人對於形象世界所作底分別，構成人對形象世界底見解。這些見解是萬有不齊，如有風時之「萬竅怒號」，如《齊物論》開端所說者。在這些見解中，當時最引人注意底，是儒墨二家的見解。當時思想界中最引人注意底爭執，亦是儒墨二家中間底辯論。《齊物論》說：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」《齊物論》下文云：「道未始有封，言未始有常。」道不限於是一物，所以「未始有封」。真理之全，必須從多方面言之。所以言真理之言，必須從多方面說，所以「未始有常」。所以「道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？」知此則知各方面底言，都可以說是真理的一方面。各方面底言，都不必互相是非。是非之起，由於人各就其有限的觀點，以看事物，而不知其觀點是有限的觀點，因此各有其偏見。有限是所謂小成。不知有限是有限，以為可以涵蓋一切。如此則道為有限所蔽，此所謂「道隱於小成」。不知偏見是偏見，又加以文飾，以期「持之有故，言之成理」。如此則表示真理之言不可見。此所謂「言隱於榮華」。儒墨二家中的辯論，亦是如此之類。
儒墨二家相互是非。此之所是者，彼以為非；彼之所是者，此以為非。此種辯論，如環無端，沒有止境。亦沒有方法，可以決定，誰是真正是，誰是真正非。辯者認為辯可以定是非。但辯怎麼能定是非？《齊物論》說：「既使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不相知也，而待彼也耶？」《齊物論》的這一段話，頗有辯者的色彩。這一段話，也是「然不然，可不可」。不過辯者的「然不然，可不可」是與常識立異。《齊物論》的「然不然，可不可」是與辯者立異。
若知是非之起，起於人之各就其有限的觀點，以看事物，則若能從一較高底觀點，以看事物，則見形象世界中底事物，「方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是」。（《齊物論》）事物是變底，是多方面底。所以對於事物底各方面底說法，本來是都可以說底。如此看，則所有底是非之辯，均可以不解決而自解決。此所謂「是以聖人不由，而照之於天」（《齊物論》）。「不由」是不如一般人站在他自己的有限的觀點，以看事物。「照之於天」是站在天的觀點，以看事物。天的觀點，是一種較高底觀點。道的觀點也是一種較高底觀點。各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非」。彼此相互對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也」（《齊物論》）。彼此互相是非，如環無端，是無窮底。得道樞者，從道的觀點，以看事物，不與彼此相對待，此所謂「得其環中，以應無窮」。司空圖《詩品》云：「超以象外，得其環中。」唯能「超以象外」，然後能「得其環中」。
從道的觀點以看事物，就是《秋水篇》所謂「以道觀之」。「以道觀之」則一切事物皆有所可，有所然。《齊物論》說：「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。」事物雖不同，但同於皆有所可，有所然，同於皆出於道。所以不同的事物，「以道觀之」皆「通為一」。
人對於事物所作底分別，亦是相對底。《齊物論》說：「其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。」雲變為雨，就雨說謂之成，就雲說謂之毀。所謂成毀，都是就一方面說。從有限底觀點看，有成與毀；從道的觀點看，無成與毀，「復通為一」。
從道的觀點看人對於事物所作底分別，是相對底，亦可說，一切事物所有底性質，亦是相對底。「我」與別底事物底分別亦是相對底。我與別底事物同出於道。所以「我」與萬物，道亦「通為一」。《齊物論》說：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」這個結論，也就是惠施說「泛愛萬物，天地一體也」的結論。
以上諸段所說，是《齊物論》的第一層底意思。我們說，這個意思是與惠施的意思是一類底。因為這個意思，亦是教人從一較高底觀點，以看事物，以批評人對於事物底見解。不過我們不說，《齊物論》的這個意思，與惠施的意思，完全相同。因為惠施所批評底是一般人的常識。《齊物論》則並批評名家的批評。其批評名家也是從道的觀點以作批評。所以其批評是比名家高一層次底。
例如《齊物論》批評公孫龍云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也。萬物一馬也。」公孫龍說：「物莫非指，而指非指。」這就是「以指喻指之非指」。公孫龍又說：「白馬非馬。」這就是「以馬喻馬之非馬」。然「以道觀之」，「道通為一」。則指與非指通為一，馬與非馬亦通為一。所以說：「天地一指也，萬物一馬也。」
名家以「辯」批評了一般人的對於事物底見解。《齊物論》又以「道」批評了名家的辯。《齊物論》說：「辯也者有不見也。」「大辯不言。」不言之辯，是高一層次底辯，所以我們說：道家經過了辯者的批評而又超過了他們的批評。
《齊物論》於「萬物與我為一」一句之下，又轉語云：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。」此一轉語，是莊子比惠施更進一步之處。這是《齊物論》的第二層意思。「萬物與我為一」之一，是超乎形象底，亦是不可思議，不可言說底。因為如對一有言說有思議，則言說思議中底一，即是言說思議的對象，是與言說思議相對底，亦即是與「我」相對底。如此底一不是「萬物與我為一」之一。莊子說，一不可說。他是真正了解一。惠施說：「至大無外，謂之大一。」他只知說大一，不知大一是不可說底。道家知一是不可說底。這就是他們對於超乎形象底知識比名家更進了一步。
名家以為一般人的常識是錯底。名家的這種見解，亦是錯底。「道未始有封」，「言未始有常」。「道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？」一般人對於事物底見解，亦是真理的一方面。他們可以批評之處，只是其不知其只是真理的一方面。他們不知，所以他們見解成為偏見。若知偏見是偏見，則它立時即不是偏見。再進一步說，人之互相是非，亦是一種自然底「化聲」。凡物無不各以其自己為是，以異於己者為非。這亦是物性的自然。從道的觀點看，這亦是應該是聽其自爾底。所以「得其環中」底人，並不是要廢除一般人的見解，亦不要廢除是非，他只是「不由而照之於天」。這就是不廢之而超過之。《齊物論》說：「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。此謂之兩行。」天鈞是自然的運行。是非是相對底。一般人對於事物底見解，其是真亦是相對底。一切事物所有底性質亦是相對底。但「萬物與我為一」之一是絕對底。不廢相對而得絕對，此亦是「兩行」。
這又是莊子比惠施更進一步之處。惠施只知辯，而不知不辯之辯；只知言，而不知不言之言。惠施、公孫龍只知批評一般人對於事物底見解，以為他們是錯底，而不知其亦無所謂錯。所以名家「與眾不適」（《天下篇》謂惠施語），而道家則「與天地精神往來而傲倪於萬物」，「不譴是非以與世俗處」（《天下篇》謂莊子語）。所以我們說：道家經過名家而又超過之。
不過道家只知無名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，則是在形象之內底。名之所指，若是共相，則亦是超乎形象底。公孫龍所說，堅、白、馬、白馬等亦是有名，但亦是超乎形象底。由此方面說，道家雖對立於名家所說底有名，而說無名，但他們對於名家所說底有名，尚沒有完全底了解。在他們的系統中，他們得到超乎形象底，但沒有得到抽象底。
《齊物論》又云：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。」「化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。」「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」這是得道樞底人的境界。上文說到「道通為一」，又說到「天地與我並生，萬物與我為一」。此尚是就得道樞底人的知識方面說。得道樞底人，不僅有此種知識，且有這種經驗。他的經驗中底此種境界，就是《新原人》中所謂同天的境界。有這種境界底人，忘了一切底分別。在他的經驗中，只有渾然底「一」。「忘年忘義」，就是說，忘分別。「寓諸無竟」就是寓諸渾然底「一」。
因為要忘分別，所以要去知，去知是道家用以達到最高境界底方法。此所謂知，是指普通所謂知識底知，這種知的主要工作，是對於事物作分別。知某物是某種物，即是對於某物作分別，有分別即非渾然。所謂渾然，就是無分別的意思。去知就是要忘去分別。一切分別盡忘，則所余只是渾然底一。《老子》說：「為學日益，為道日損。」為學要增加知識，所以日益；為道要減少知識，所以日損。
所謂道，有兩意義：照其一意義，所謂道，是指一切事物所由以生成者。照其另一意義，所謂道，是指對於一切事物所由以生成者底知識。一切事物所由以生成者，是不可思議、不可言說底。因為若思議言說之，則即加以一種性質，與之一名。但它是無名，不可以任何名名之。它既是如此，所以它是不可知底。所以對於道底知識，實則是無知之知。《齊物論》說：「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？」不知之知，就是知之至。《莊子·天地篇》云：「黃帝游乎赤水之北，登乎崑崙之丘，而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。」知是普通所謂知識，離朱是感覺，吃詬是言辯。這些均不能得道，只有象罔能得之。象罔就是無象，無象是超乎形象。「超以象外」，然後可以「得其環中」。這種知識就是無知之知，無知之知就是最高底知識。
求最高底境界，須去知。去知然後得渾然底一。求最高底知識，亦須去知。去知然後能得無知之知。總之，為道的方法，就是去知。在《莊子》書中，有數次講「為道」的程序，亦即是「為道」的進步的階段。《大宗師》云：「南伯子葵問乎女偊曰：『子之年長矣，而色若孺子，何也？』曰：『吾聞道矣。』南伯子葵曰：『道可得學耶？』曰：『惡，惡可？子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其於物也，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧，攖寧也者，攖而後成者也。』」所謂「外天下」「外物」之外，是不知或忘的意思。外天下即是不知有天下，或忘天下。天下亦是一某物。一某物比較易忘，物比較難忘。所以於外天下之後，又七日始能外物。外物即是不知有物或忘物。人的生最難忘，所以於外物之後，九日而後能不知有生或忘生。已外物，又外生，則所謂「我」與「物」的分別，「我」與「非我」之間底鴻溝，在知識上已不存在。如此則恍然於己與萬物渾然為一。此恍然謂之朝徹。言其「恍然如朝陽初起，謂之朝徹」（成玄英疏語），如所謂豁然貫通者。此時所見，惟是渾然底一。此謂之見獨。獨就是一。一包括一切，亦即是大全。大全是無古今底。古今是時間上的衡量。大全亦包括時間，所以不能於大全之外，另有時間，以衡量其是古是今。大全是不死不生底，因為大全不能沒有，所以無死。大全亦不是於某一時始有，所以無生。大全是如此，所以與大全為一底人，亦無古今，不死不生。在此種境界中底人，從大全的觀點，以看事物，則見「凡物無成與毀」，亦可說是：凡物「無不成無不毀」。此之謂攖寧。攖是擾動，寧是寧靜。攖寧是不廢事物的擾動，而得寧靜。
《大宗師》又一段說：「顏回曰：『回益矣。』仲尼曰：『何謂也？』曰：『回忘仁義矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回忘禮樂矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回坐忘矣。』仲尼曰：『何謂坐忘？』顏回曰：『隳肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，是謂坐忘。』仲尼曰：『同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而後也。』」忘仁義禮樂，相當前段所說「外物」。仁義是抽象底，故較易忘。禮樂是具體底，故較難忘。「隳肢體，黜聰明，離形去知」，相當於前一段所說的「外生」。「同於大通」，相當於前一段所說「朝徹見獨」。「同則無好」，相當於前一段所說「其於物也，無不將也，無不迎也」。「化則無常」，相當於前一段所說「無不成也，無不毀也」。「同於大通」，「朝徹見獨」，是坐忘底人所有底境界。「同則無好」，「化則無常」，是坐忘底人所可能有底活動。
或可問：上文說，道家不廢是非而超過之，此之謂兩行。今又說「為道」須去知，忘分別。去之忘之，豈不是廢之？於此我們說：說去知忘分別，是就聖人的境界說。這是屬於「內聖」一方面底。不廢是非，不廢分別，這是就他應付事物說，這是屬於「外王」一方面底。他不廢應付事物，而仍能有他的境界。這就是所謂攖寧，也就是所謂兩行。
聖人有最高底境界，也可有絕對底逍遙。莊子所謂逍遙，可以說是自由的快樂。《莊子·逍遙遊》篇首說大鵬，小鳥；小知，大知；小年，大年。這些都是大小懸殊底。但它們如各順其性，它們都是逍遙底。但它們的逍遙都是有所待底。《逍遙遊》說：「列子御風而行，泠然善也。」「此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？」列子御風而行，無風則不能行，所以其逍遙有待於風。大鵬一飛九萬里，其逍遙有待於遠飛。大椿以八千歲為春，八千歲為秋，其逍遙有待於久生。這都是有所待，其逍遙是有待底逍遙。聖人游於無窮。游於無窮，就是《齊物論》所說：「振於無竟，故寓諸無竟。」「其於物也，無不將也，無不迎也，無不成也，無不毀也。」所以他無所待而逍遙，他的逍遙是無待底，所以亦是絕對底。
早期道家中底人原只求全生，避害。但人必須到這種最高底境界，始真為害所不能傷。《莊子·田子方》篇云：「夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」人又必到這種最高境界，而後可以真能全生。《大宗師》篇云：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。」「故聖人游於物之所不得遁而皆存。」這是真正底全生避害之道。這是莊子對於早期道家的問題的解決。從世俗的觀點看，莊子並沒有解決什麼問題。他所說底並不能使人在事實上長生不死，亦不能使人在事實上得利免害。他沒有解決問題。不過他能取消問題。照他所說底，所謂全生避害的問題，已不成問題。他對於這問題，可以說是以不解決解決之。
道家求最高知識及最高境界的方法是去知。去知的結果是無知。但這種無知，是經過知得來底，並不是未有知以前底原始底無知。為分別起見，我們稱這種無知為後得底無知。有原始無知底人，其境界是自然境界。有後得無知底人，其境界是天地境界。
後得底無知有似乎原始底無知，天地境界有似乎自然境界。自然境界是一個渾沌。天地境界亦似乎是一個渾沌。在自然境界中底人，不知對於事物作許多分別；在天地境界中底人，忘其對於事物所作底分別。道家說忘，因為在天地境界中底人，不是不知，亦不是沒有，對事物作分別。他是已作之又忘之。不知對於事物作分別，是其知不及此階段。忘其對於事物所作底分別，是其知超過此階段。王戎說：「聖人忘情，最下不及情。」（《世說新語·傷逝篇》）就知識方面說，亦是如此。原始底無知是不及知。有原始無知底人，亦可說是在知識上與萬物渾然一體，但他並不自覺其是如此。無此種自覺，所以其境界是自然境界。後得底無知是超過知。有後得底無知底人，不但在知識上與萬物渾然一體，並且自覺其是如此。有此種自覺，所以其境界是天地境界。
此點道家往往不能認識清楚。他們論社會則常讚美原始社會。論個人修養，則常讚美赤子、嬰兒，以及愚人。因為在原始社會中底人及嬰兒、愚人等，渾沌無知，有似乎聖人。其實這種相似是表面底。其境界的差別，是兩個人極端的差別。道家的聖人的境界，是天地境界。但他們有時所讚美底，卻只是自然境界。
道家反對儒家講仁義。他們並不是說，人應該不仁不義。他們是說，只行仁義是不夠底。因為行仁義底人的境界，是道德境界。自天地境界的觀點，以看道德境界，則見道德境界低，見行道德底人，是拘於社會之內底。道家作方內方外之分。拘於社會之內底人，是「遊方之內」底人。超乎社會之外底人，是「遊方之外」底人。「遊方之外」底人，「與造物者為人（王引之曰：人，偶也；為人，猶為偶），而游乎天地之一氣。以生為附贅懸疣，以死為決 潰癰……假於異物，托於同體。忘其肝膽，遺其耳目。反覆終始，不知端倪。芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」。「遊方之內」底人，「憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目」。（《莊子·大宗師》）道家以為孔孟是如此底「遊方之內」底人。如果真是如此，則孔孟的境界是低底。
不過孔孟並不是如此底「遊方之內」底人，孔孟亦求最高境界，不過其所用方法與道家不同。道家所用底方法是去知。由去知而忘我，以得與萬物渾然一體的境界。孔孟的方法是集義。由集義而克己，以得與萬物渾然一體的境界。孔孟用集義的方法，所得到底是在情感上與萬物為一。道家用去知的方法，所得到底是在知識上與萬物為一。所以儒家的聖人，常有所謂「民胞物與」之懷。道家的聖人，常有所謂「遺世獨立」之概。儒家的聖人的心是熱烈底。道家的聖人的心是冷靜底。
用集義的方法，不致有方內方外之分。用去知的方法，則可以有方內方外之分。道家作方內方外之分。「遊方之外」底人，他們稱為「畸人」。「畸人者，畸於人而侔於天」，「天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也」。（《大宗師》）道家的哲學中有這種對立，其哲學是極高明，但尚不合乎「極高明而道中庸」的標準。
固然道家亦主張所謂「兩行」。「其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。」（《大宗師》）這是人與天的兩行。「獨與天地精神往來」，而又「不譴是非，以與世俗處」。（《天下篇》）這是方內與方外的兩行。不過就「極高明而道中庸」的標準說，「兩行」的可批評之處，就在於其是「兩」行。在「極高明而道中庸」的標準下，高明與中庸，並不是兩行，而是一行。