新原道 · 第三章 名家

於第一章中我們說，早期儒家的哲學，尚未能「經虛涉曠」。「經虛涉曠」底哲學，必講到「超乎形象」者。「經虛涉曠」底人，必是神遊於「象外」者。必有講到「超乎形象」底哲學，然後才有人可以神遊於「象外」。人必能「經虛涉曠」，然後才是達到最高底境界。哲學必是「經虛涉曠」，然後才合乎「極高明」的標準。 所謂「象外」之象，就是所謂形象之象。譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能底對象者，都是有形象底，也可以說是，都是在形象之內底。我們也可以說：凡是有形象底，在形象之內底，都是某種經驗的對象，或其可能底對象。我們說：可能底對象，因為人的感覺的能力，或其他有感覺底物的感覺的能力，都是有限的，專說經驗的對象，尚不足以盡所有底有形象者（此所謂感覺，不僅指身體底、感官底感覺，亦指內心底感覺）。例如物理學中所說原子、電子，都是人所不能直接經驗底，或亦不是其他有感覺底物所能直接經驗底。但這並不是由於原子、電子在原則上是不可經驗底。假使有物有足夠靈敏底感覺，他可以經驗原子、電子，如我們經驗桌子、椅子。如原子、電子等，就是我們所謂經驗的可能底對象。凡有形象者，都是我們所謂事物，所以象外也可以說是物外。 超乎形象，並不是普通所謂超自然。宗教中，至少有些宗教中，所說上帝是超自然底。說它是超自然底，就是說，它在自然之上，或在自然之先，不為自然律所支配。但它是有人格底，有意志底，有智慧底，有能力底。它是可以用許多形容詞形容底。它即不是某種經驗的對象，亦是某種經驗的可能底對象。這就是說，它是有象底，有象底就不是超乎形象底。 超乎形象，亦不是《新理學》中所謂抽象。《新理學》中所謂抽象，是一個西洋哲學中底名詞，與具體是相對底。抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如「方」之理是抽象底，當然也是超乎形象底。有些人或以為「方」之理必是方底，既然是方的，則即不是超乎形象底。這些人的見解是錯誤底。方之理不過是方之所以為方者，具體底事物，有合乎方之所以為方者，它即是方底。至於方之所以為方者，並不是事物，所以沒有形象，也不能有形象。方之理並不是方底，也可以說無所謂是方底或不是方底。此正如動之理並不是動底，變之理並不是變底，也可以說是，無所謂是動底變底，或不是動底變底。 超乎形象者，不一定是抽象底。例如《新理學》中所說的氣是超乎形象底，但並不是抽象底。氣是超乎形象的，因為我們不能用任何形容詞形容它，不能說它是什麼。這並不是由於我們的知識不足，或言語貧乏，這是由於它本來是不可思議不可言說底。它是超乎形象底。但它並不是理，並不是一類事物之所以為一類事物者，因此它不是抽象底。 《新理學》中所說的宇宙及道體，是超乎形象底，但並不是抽象底。宇宙是所有底有的全，道體是一切流行的全。但這兩個全都是不可思議、不可言說底。若對於這兩個全有思議或言說，則此思議或言說，即是一有、一流行。此有、此流行，不包括於其所思議或所言說底全之內。所以其所思議或所言說底全，即不是全，不是宇宙或道體。宇宙及道體是不可思議不可言說底，亦是不可經驗底。所以宇宙及道體，都是超乎形象底。但宇宙亦包括具體底世界。道體即是具體底世界，所以都不是抽象底。 宇宙及氣不是抽象底，但也不是具體底。氣不是具體底，因為具體底事物必有性，而氣無性。宇宙不是具體底，因為宇宙之全中，亦包括有抽象底理。道體是具體底，但也是超乎形象底。 以上解釋我們所謂超乎形象。在中國哲學史中，最先真正講到超乎形象底哲學，是名家的哲學。 先秦的名家出於「辯者」。其中主要底大師，是惠施、公孫龍。《莊子·秋水篇》說：公孫龍「合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯」。（《秋水篇》說是公孫龍所說，其實是當時一般人對於辯者底印象。）《天下篇》說：「桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。」「然惠施之口談，自以為最賢」，「以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。」司馬談說：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名，而失人情。」（《太史公論六家要旨》）這些話代表古人對於辯者的批評，亦代表一般人對於辯者底印象。 這些批評，對於一般底辯者說，大概是不錯底。一般底辯者，大概都是為辯而辯。一般人以為然者，他們偏不以為然。一般人以為不然者，他們偏以為然。此所謂「以反人為實」。既為辯而辯，其辯期於必勝。此所謂「以勝人為名」。這種為辯而辯底辯，往往能使與之辯者一時無話可說。它能使與之辯者往往自己陷於混亂，自己也弄不清楚自己的確切意思之所在，自己也不知自己前後是否矛盾。此所謂「飾人之心，易人之意」。此所謂「苛察繳繞」，「使人不得反其意」。但這種辯論，往往只是「一時」使人無話可說，未必能使人心悅誠服。此所謂「能勝人之口，不能服人之心」。此是「辯者之囿」。 辯者的立論，大概都是破壞底。別人說東，他偏說西；別人說南，他偏說北。他的立論是「與眾不適」。但他所希望得到底，也就是「與眾不適」。他是有意立異。他雖未必自己有一套對於事物底見解，但他可以為辯而辯，特意破壞一般人對於事物底見解。其辯亦或能使人一時無話可說。他的立論，未必能使人心服，亦未必是真理，不過他的辯論，可使與之辯者對於其自己的見解，作一種反省。這對於與之辯者未嘗不是一種很大底好處。 一般人所知，大概都限於形象之內，辯者對於一般人的見解大概都是不以為然底。他向來「然不然，可不可」。他總是批評一般人的對於事物底見解。《莊子·天下篇》所載辯者二十一事，都是辯者對於一般人的對於事物底見解底批評。照一般的見解，火是熱底，飛鳥之影是動底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辯者偏說：「火不熱。」「飛鳥之影未嘗動也。」「白狗黑。」「犬可以為羊。」 這種批評，也可以說是對於形象世界底批評。假使有人拉著辯者的手，放在火上，叫他試試火是不是熱底，他雖也感覺火是熱底，但他還可以立論，說：「火不熱。」假使有人拉辯者去看白狗是不是黑底，他雖然也感覺到白狗是白底，但他還可以立論說：「白狗黑。」他對於一般人的對於事物底見解底批評，可以發展為對於形象世界底批評。他不但可以對於一般人的見解，有意立異，他簡直可以對於形象世界有意立異。《天下篇》所載辯者二十一事，亦可以作如是底解釋。火是熱底，飛鳥之影是動底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辯者偏說：「火不熱。」「飛鳥之影未嘗動也。」「白狗黑。」「犬可以為羊。」 與形象世界立異，對於形象世界作批評，如不是為辯而辯底批評，則批評者，需有對於超乎形象者底知識，以為批評的標準；須知有超乎形象者，以為批評的觀點。他如有此種知識，則他的立論，即不止是破壞底。一般的辯者的，對於一般人的對於事物底知識底批評，以及對於形象世界的批評，大概都是為辯而辯底批評，他們的批評大都是破壞底。但名家的大師，惠施、公孫龍，則已進步到有對於超乎形象者底知識。他們的立論不只是破壞底。道家是反對他們的。但他們實則是為道家哲學，立下了不可少底基礎。 《莊子·天下篇》記惠施的學說十點，所謂惠施十事。第一事云：「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。」這是惠施所發現底一個標準，也可以說是一個觀點。用這個標準，從這個觀點，他可以批評形象世界，或一般人對於事物底見解。這兩個命題，都是我們所謂形式命題，對於實際，都無所肯定。這兩個命題並沒有說，實際上什麼東西是最大底，什麼東西是最小底。這兩個命題所肯定底，是超乎形象底。欲充分了解這兩個命題的意義，我們可以參看《莊子·秋水篇》。 《莊子·秋水篇》說，河伯問海若曰：「然則吾大天地而小毫末可乎？」海若說：「計人之所知，不若其所不知，其生之時，不若未生之時……又何以知毫未之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？」此所謂天地，大概是說，物質底天與地，不是宇宙或大一。說天與地是至大，毫末是至小，都是對於實際有所肯定。這兩個命題都是我們所謂積極底命題，都可以是不真底。因為專靠經驗，我們無法可以完全決定，天與地是最大底東西，毫末是最小底東西。形象世界中事物的大小，都是相對底。「因其所大而大之，則萬物莫不大。因其所小而小之，則萬物莫不小。」（《莊子·秋水篇》）凡物都比比它小的物大，也都比比它大的物小。因此我們不能完全決定「毫末足以定至細之倪，天地之足以窮至大之域」。 我們不能專靠經驗斷定在形象世界中，什麼東西是最大底，什麼東西是最小底。但我們可以離開經驗說：怎樣是最大，怎樣是最小。「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。」這兩個命題就是這一種底形式命題。 至大無外底是絕對地大，至小無內底是絕對底小。至大只能是至大，至小只能是至小。這是絕對底，亦是不變的。站在絕對底不變的觀點，以絕對底、不變底標準，以看形象世界，則見形象世界中底事物所有底性質，以及其間底分別，都是相對底、可變底。 惠施十事中以下九事云：「無厚不可積也，其大千里。」這是說小大是相對底。無厚不可積，可以謂之小，但無厚者無體積，可以有面積，面積可以大千里，又可以謂之大。「天與地比，山與澤平。」這是說高低是相對底。「日方中方睨，物方生方死。」這是說死生是相對底。「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這是說同異是相對底。「南方無窮而有窮。」這是說有窮無窮是相對底。「今日適越而昔來。」這是說今昔是相對底。「連環可解也。」這是說成毀是相對底。「我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。」這是說中央與旁是相對底。「泛愛萬物，天地一體也。」這是說事物間底分別是相對底。「萬物畢同畢異。」「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」（《莊子·德充符》）這是莊子批評形象世界所得底結論，也是惠施批評形象世界所得底結論。 得到這個結論以後，對於超乎形象者底知識，又有一大進步。因為現在不僅知道怎樣是大一，並且知道什麼是大一。「泛愛萬物，天地一體也。」這個一體就是大一。因為這個一體包括天地萬物，它不能有物在其外。這就是無外。「至大無外，謂之大一。」 公孫龍也發現了一點標準，或一個觀點，用這個標準，從這個觀點，他可以批評形象世界，或一般人對於事物底見解。他發現了西洋哲學中的所謂「共相」，他稱共相為「指」。其所以稱共相為指，有兩種解釋。我們可以說：指是名之所指。就一方面說，名之所指為個體。公孫龍說：「名，實謂也。」（《公孫龍子·名實論》）名所以謂實，實是個體。就一方面說，名之所指為共相。例如白馬之名，可指此馬彼馬等個體；亦可以指馬之共相。例如白之名可以指此一白物，彼一白物，所表現底白；亦可以指白之共相。公孫龍論「白馬非馬」，論「離堅白」，皆就「白馬」「馬」「堅」「白」等共相立論。共相是名之所指，故稱之為指。 或亦可說，指與旨通，例如司馬談論六家要指，就是說六家要旨，或要義。如此解釋，則公孫龍所謂指，相當於西洋哲學中所謂觀念。此所謂觀念，不是主觀底觀念，是客觀底觀念，是柏拉圖底觀念。柏拉圖底觀念也就是共相。 公孫龍有《白馬論》。《白馬論》的主要立論是「白馬非馬」。他所用以證明他的立論底辯論可以分為三點：第一點是：「馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白馬非馬。」這是就馬之名及白之名的內涵說。馬之名的內涵是馬的形。白之名的內涵是一種顏色。白馬之名的內涵是馬的形及一種顏色。此三者的內涵各不相同，所以「白馬非馬」。 第二點是：「求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。」「馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬。」這是就馬之名與白馬之名的外延說。馬之名的外延，包括一切馬。白馬之名的外延，則只包括白馬。所以一個人只求馬，則黃黑馬「皆可以應」。若指定求白馬，則「惟白馬獨可以應耳」。馬之名的外延，與白馬之名的外延，各不相同，所以「白馬非馬」。 第三點是：「馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳，安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，馬與白非馬也。故曰：白馬非馬也。」這是就馬之共相、白之共相、白馬之共相說。馬之共相，只是一切馬所共有底性質，其中並沒有顏色的性質。它只是馬as such。此所謂有馬如己耳。馬之共相，則是一切馬所共有底性質，又加白的性質，所以「白馬非馬」。 不但白馬非馬，而且白馬亦非白。《白馬論》說：「白者，不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。」此白物或彼白物所表現底白，是定所白底白。定是決定的意思。此白物所表現的白，為此白物所決定。彼白物所表現底白，為彼白物所決定。白之共相，亦可以說是「白如己耳」，不為彼白物所決定，亦不為此白物所決定。它是「不定所白」底白。「不定所白」底白，不為一般人所注意。一般人不注意「不定所白」底白，於其日常生活，亦無影響，所謂「忘之而可也」。然「定所白」底白，不是「不定所白」底白。白馬的白，是「定所白」底白。「定所白者非白也」，所以白馬非馬。 公孫龍又有《堅白論》。《堅白論》的主要立論是「離堅白」。他所用以證明他的立論底辯論有二點。先就第一點說。《堅白論》說：「堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。」「視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。」「得其白，得其堅：見與不見。見（此見字據俞樾校補）與不見離。一一不相盈故離。離也者，藏也。」這是從知識論方面證明堅白是離底。有一堅白石，以目視之，則只得其所白，只得一白石。以手拊之，則只得其所堅，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。此所謂「見與不見」。此可見「見與不見離」。就知識論說，只有堅石，只有白石，沒有堅白石。所以堅、白、石三不可；堅、白、石，二可。堅、石，是二；白、石亦是二。此所謂「一一不相盈故離」。「不相盈」是說：堅之中無白，白之中無堅。 就第二點說，《堅白論》說：「物白焉，不定其所白，物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其（原作甚，依陳澧校改）石也？」「堅未與石為堅而物兼。未與物為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能自石物乎？若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然。石其無有，惡取堅白石乎？故離也。離也者，因是。」這是從形上學方面證明堅白是與石離底。堅之共相是不定所堅底堅。白之共相，是不定所白底白。不定所白底白，不定所堅底堅，可為一切白物或一切堅物所共同表現，怎麼能說是在石之內？此所謂「不定者兼，惡乎其石也」。堅不必實現於堅石，可以實現於任何堅物。縱使沒有任何堅物，而堅還是堅。不過若天下無堅石或任何堅物，則堅雖必堅而不能實現。此所謂「其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏」。不定所白之白能自白。蓋假使白而不能自白，它怎麼能使石與物白？若白能自白，則不必借它物而亦自白。黃黑各色，皆是如此。白可無石而自白，何必待堅白石？此可見堅白是與石離底。 公孫龍又有《指物論》。《指物論》的主要立論是：「物莫非指，而指非指。」物是與指相對底。公孫龍云：「天地與其所產焉，物也。物以物其所物，而不過焉，實也。實以實其所實，而不曠焉，位也。」（《公孫龍子·名實論》）用現在西洋哲學中底話說，物就是在時空中占地位底個體。指是共相，物是個體。物可以分析為若干共相。它是若干共相聯合而成底。但共相則不可複分析為共相。故曰：「物莫非指，而指非指。」每一個共相，只是一個共相，一一分離，此所謂「天下皆獨而正」（《公孫龍子·堅白論》）。 公孫龍於是發現了一個超乎形象底世界，凡名所指底共相都在其中。而在其中底共相，卻未必皆有名以指之。在此世界中，堅就是堅、白就是白、馬就是馬、白馬就是白馬，「皆獨而正」。此中底堅，是不定所堅底堅；此中底白，是不定所白底白。不過，白若不定所白，堅若不定所堅，則堅白是不可實現底。這就是說，它不能成為形象。《堅白論》說：「其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。」「不堅石物」底堅，就是「不定所堅」底堅。形象世界中，若沒有具體底堅，但不能說是沒有堅。此所謂「堅藏」。其藏是自藏，非有藏之者。《堅白論》說：「有自藏也，非藏而藏也。」在這個超乎形象底世界中，「藏」有所有底共相，這就是宋儒所謂「沖漠無朕，萬象森然」。「沖漠無朕」言其超乎形象。「萬象森然」言其應有盡有。 這是名家對於中國哲學底貢獻。他們從批評形象以得到超乎形象。惠施從「天地一體」推到「泛愛萬物」。公孫龍「欲推是辯以正名實，而化天下」（《公孫龍子·跡府》）。他們自以為也是講「內聖外王之道」。不過我們可以說，他們尚未能充分利用他們的對於超乎形象者底知識，以得到一種生活。 道家是反對名家底。但他們反對名家，是超過名家，並不是與名家立於同一層次而反對之。《墨經》與荀子反對名家，是與名家立於同一層次而反對之。道家則是超過名家。道家是經過了名家對於形象世界底批評，而又超過了這些批評，以得一種「極高明」底生活。名家的對於形象世界底批評，對於道家底功用，是如所謂筌蹄。「得魚忘筌，得兔忘蹄」「兔死狗烹，鳥盡弓藏」「過河拆橋」是大不道德底事。但講哲學則非如此不足以達到「玄之又玄」的標準。