新原道 · 第二章 楊墨

孟子說：「我知言，我善養吾浩然之氣。」公孫丑問他：「何為知言？」他說：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政。發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」（《孟子·公孫丑上》）當時他所認為最有勢力底詖淫邪遁之辭，就是楊墨的學說。他說：「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。」「吾為此懼，閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。」（《孟子·滕文公下》）孟子自以為他一生的大事，就是「距楊墨」。他自以為他「距楊墨」的功績，可與「禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」相提並論。 楊朱的學說，可以「充塞仁義」，這是很顯然底。照我們於上文第一章中所說，仁義的內容，都是「利他」。而楊朱則提倡「為我」。孟子說：「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。」（《孟子·盡心上》）《韓非子》亦說：「輕物重生之士」，「義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛之一毛。」（《韓非子·顯學》）此所說「輕物重生之士」亦是指楊朱或其一派底人。「不以天下大利，易其脛之一毛」，有兩個解釋。一個解釋是：利之以天下而欲拔其一毛，楊朱不為。這個解釋，表示他是「輕物重生」。另一個解釋是：拔其一毛可以利天下，楊朱不為。這個解釋，表示他是「為我」。無論照哪一個解釋，楊朱的「重生」或「為我」的主張，總是與儒家的「殺身成仁」「捨生取義」的主張，是不相容底。 楊朱一派底人，就是早期的道家。「道家者流」，出於隱者。在《論語》中，我們看見，孔子一生遇見了許多隱者。孔子積極救世，隱者們都不贊成。他們說，孔子是「知其不可而為之者」（《論語·憲問》）。他們勸告孔子：「已而已而，今之從政者殆而。」「滔滔者天下皆是也，而誰以易之。」（《論語·微子》）他們自稱為「辟世之士」（《論語·微子》）。他們都「獨善其身」，對於社會，持消極態度。在隱者之中，有能講出一番理論以為其行為作根據者，這些人便是早期的道家。楊朱就是其中的領袖。 楊朱的學說，在《老子》《莊子》及《呂氏春秋》等書中，尚可見其大概。《老子》書中說：「名與身孰親？身與貨孰多？」（四十四章）這就是「輕物重生」的理論。《莊子·養生主》說：「為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」這亦是「輕物重生」的理論。人為惡太甚，而至於受社會的制裁責罰，這是不合於重生的道理底。這是一般人所都知道底。但人若為善太多，以至於得到美名，亦不合於重生的道理。「山木，自寇也。膏火，自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。」（《莊子·人間世》）「樹大招風」。這都是有才有名之累。所以善養生底人，固不敢為大惡，亦不敢為大善，只處於善不善之間，所謂「緣督以為經」。這才是全身養生之道。《呂氏春秋》中《重己》《本生》《貴生》等篇所說，亦都是這一類的理論。 這一類的理論是道家的學說的第一步的進展。人重生，須不自傷，並不使他人他物傷之。如何能不使他人他物傷之？楊朱一派在此方面之辦法，似只有一避字訣，如「避世」「避名」「避刑」等，均是以避為主。然人事變化無窮，害盡有不能避者。《老子》書中，多講明宇宙間事物變化的通則。知之者能應用之，則可以得利避害。這是道家的學說的第二步進展。然因人事變化無窮，其中不可見底因素太多。所以即《老子》書中所講底道理，仍不能保證應用之者必可以得利免害，於是《老子》書中仍亦有打穿後壁之言曰：「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？」（十三章）這是大徹大悟之言。莊子乃繼此講「同人我，齊死生」，不以利害為利害，於是利害乃真不能傷。這是道家學說的第三步的進展。 以上所說的道家學說的進展，可引《莊子·山木》篇所講一故事以說明之。《山木》篇云：「莊子行於山中，見大木，枝葉茂盛，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：『無所可用。』莊子曰：『此木以不材得終其天年。』夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：『其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？』主人曰：『殺不能鳴者。』明日，弟子問於莊子曰：『昨日山中之木，以不材得終其天年。今主人之雁，以不材死。先生將何處？』莊子笑曰：『周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未能免乎累。若夫乘道德而浮游則不然……浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累耶！」此故事前段所說，是楊朱的全生避害的方法。後半段所說，是莊子全生避害的方法。 「材」相當於《養生主》所謂為善。「不材」相當於《養生主》所謂為惡。「材與不材」之間，相當於《養生主》所謂「緣督以為經」。照此故事所說，人若不能「以生死為一條，以可不可為一貫」（《莊子·德充符》），則在人間世無論如何巧於趨避，總不能保證其可以完全地「免乎累」。無論材或不材，或材與不材之間，皆不能保其只受福而不受禍。若至人，則「死生無變於己，而況利害之端乎？」（《莊子·齊物論》）至此境界，始真能「免乎累」。這就是所謂「物物而不物於物」。這就是說，在此種境界中底人，對於一切皆是主動，不是被動。 「乘道德而浮游」「浮游乎萬物之祖」底人，其境界是天地境界。斤斤於材不材，以趨利避害底人，其境界是功利境界。初期的道家，只講到功利境界。後期的道家，則講到天地境界。其自講功利境界到講天地境界，中間有顯然底線索。我們可以說，初期的道家是自私底。自私之極，反而克去了自私。自私克服了他自己。如一個人自殺，自己取消了他自己。佛家的人因求脫離生死苦而出家，其動機亦是自私底。但他們若成了佛，他們的境界，亦是天地境界。這亦是自私取消了自私。 但專就初期道家說，他們是自私底。他們的學說是提倡自私。他們重生就是重他們自己的生。重生就是「為我」。他們的境界是功利境界。他們的學說不合乎高明的標準。他們的學說是可以「充塞仁義」。子路批評隱者，說他們是「欲潔其身而亂大倫」（《論語·微子》）。孟子說：「楊氏為我，是無君也。」「為我」就是「欲潔其身」，「無君」就是「亂大倫」。用我們現在底話說，若使人人都為我，則即沒有社會了。沒有社會是不可以底。 「楊氏為我」，可以「充塞仁義」，這是很顯然底。因為儒家所謂仁義，是以「利他」為內容底。墨氏兼愛，正是利他，何以亦「充塞仁義」？為回答這個問題，我們須先說明，儒墨間有些根本不同。 儒家與墨家的不同，在有些方面，頗容易看出。墨家批評儒家云：「儒之道，足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送喪若徙。三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危，有極矣，不可以損益也。為上者行之，必不聽治矣。為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。」（《墨子·公孟》）墨家所非的命，並不是儒家所謂命，儒家並不以為人的「貧富壽天，治亂安危，有極矣，不可以損益也」。孔子所謂命，或是天的命令。孟、荀所謂命，則是人所遭遇的宇宙間的事變，在人力極限之外，為人力所無可奈何者。儒家主張盡人力以俟命，並不主張不盡人力而靠命。不過墨家以為他們所非底命，正是儒家所謂「有命」底命。除此點外，墨子此段講出儒墨之間有些不同。墨家對於儒家底這些批評，是否有當，我們不必討論。不過我們可以說，墨家對於儒家底批評，大概是限於這些方面。例如《墨子》中有《非儒篇》，其非儒也是說：儒者「繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲」，「累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫愚民，其道不可以期世，其學不可以導眾」。這些批評也是與《公孟篇》所說是一類底。 對於儒家的中心思想「仁」「義」，墨家並沒有批評。本來墨家也是講仁義底。在此方面，墨家對於儒家底批評，可以有三點。 墨家說：「子夏之徒問於子墨子曰：『君子有斗乎？』子墨子曰：『君子無斗。』子夏之徒曰：『狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣？』子墨子曰：『傷矣哉！言則稱於湯、文，行則譬於狗豨，傷矣哉！』」（《墨子·耕柱篇》）照這段談話的例推之，墨家可能說：儒家的人言行不符，他們雖然講仁義，但未必能實行仁義。 墨家又說：「葉公子高，問政於仲尼曰：『善為政者，若之何？』仲尼對曰：『善為政者，遠者近之，而舊者新之。』子墨子聞之曰：『葉公子高未得其問也。仲尼亦未得其所以對也。』」（《墨子·耕柱》）照這段的例推之，墨家可能說：儒家雖講仁義，但不知如何行仁義。 墨家又說：「子墨子曰：問於儒者：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』子墨子曰：『子未我應也。今我問曰：何故為室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室所以為男女之別也。則子告我為室之故矣。今我問曰：何故為樂？曰：樂以為樂也。是猶曰：何故為室？曰：室以為室也。』」（《墨子·公孟》）照這段談話的例推之，墨家可能說：儒家雖講仁義，但未知仁義的內容或仁義的用處。 這三點是墨家對於儒家講仁義所可能有底批評。我們此所謂可能，亦是事實的可能，不僅是理論的可能。這就是說，墨家對於儒家講仁義，在事實上，可能有如此底批評，不過未有記錄而已。 以上所說三點，可能有底批評，都不是對儒家講仁義底直接底批評。這三點批評不過是說：你們儒者，雖講仁義，但你們未必能實行仁義；或是說，你們儒者雖講仁義，但你們未必知如何行仁義；或是說，你們儒者雖講仁義，但你們未必知仁義的內容或用處。這三點批評不是說，你們講仁義是錯底，你們不應該講仁義，或你們講底不是仁義。墨家對於儒家講仁義，在原則上是贊同底。本來儒家講仁義，墨家亦講仁義。墨家所謂「兼相愛」，就是行仁的方法，亦可以說，就是仁的內容。墨家所謂「交相利」，就是行仁義的方法，亦可以說就是義的內容。 儒家雖亦說仁就是愛人（《論語·顏淵》），但對於墨家主張兼愛，卻有直接底批評。孟子說：「墨子兼愛，是無父也。」孟子對於墨家底此等批評，大概是就墨家所主張的「愛無差等」說。《墨子·耕柱篇》云：「巫馬子謂子墨子曰：『我與子異。我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，我愛家人於鄉人，愛我親於我家人，愛吾身於吾親，以為近我也。』」巫馬子是一個儒者。他說他不能兼愛，因為他不能「愛無差等」。可見愛無差等，是墨家兼愛的要點。孟子引墨者夷之亦說：墨者，「愛無差等，施由親始」（《孟子·滕文公上》）。墨家主張愛無差等，儒家主張愛有差等，這便是儒墨之間底一大不同點。 巫馬子說：他愛他自己，比愛他的父母更甚。這一點大概是墨家的紀述，過甚其詞。因為這與儒家所注重底孝道是不合底。除此一點外，儒家是主張愛有差等。孟子說：「君子之於物也，愛之而弗仁。於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）人的愛本來就是有差等底。孟子問夷之，說：「夫夷子，信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？」（《孟子·滕文公上》）人親他的兄的兒子，自然比親他的鄰人的小孩為甚。人本來愛他自己的父母，勝於愛別人的父母；愛自己的子女，勝於愛別人的子女。照儒家的說法，這是無須改正底。人所須注意底只是：你愛你的父母的時候，你應該念及，別人亦愛其父母。你愛你的子女的時候，你應該念及，別人亦愛其子女。如此念時，你應該設法使別人亦能愛其父母，別人亦能愛其子女。你至少不應該妨礙別人愛其父母，別人愛其子女。這就是孟子所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，「善推其所為」。孟子說：「且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。」（《孟子·滕文公上》）從「老吾老」推其所為，以及人之老；從「幼吾幼」推其所為，以及人之幼。這就是從一本推出。這也就是行忠恕之道。忠恕之道是「為仁之方」，是行仁的方法。充分行忠恕之道就是行仁。行仁也不是矯揉造作。因為人本來有「惻隱之心」，有「不忍人之心」。行忠恕之道、行仁，就是此心的充分底擴充。儒家亦主張「兼相愛」，不過以為愛應有差等。 「愛有差等」並不是不愛別人，不過是更愛其親。孔子說：仁是「愛人」。這是墨家所贊成底。但仁者更愛其親，這是墨家所不贊成底。墨家的愛無差等的辦法，是愛別人等於愛其親，或愛其親等於愛別人。這種辦法，可以是將愛別人底愛加多，也可是將其愛其親底愛減少。無論如何，一個人愛別人與愛其親中間底差別，是沒有了。如此，則不足以見其親之為其親。所以孟子說：「墨氏兼愛，是無父也。」這也就是孟子所謂「二本」。嚴格地說，愛無差等，是愛每一個人均相同。如此，則每一個人是一本。朱子說：「愛無差等，何止二本？蓋千萬本也。」（《孟子纂疏》引） 墨子可以說：我們雖主張「愛無差等」，但亦主張「施由親始」。儒家可以問：為什麼施由親始？如果因為在原則上，你本來應該先愛你的親，這就是你視你的親，重於別人，這就不是愛無差等了。如果因為在事實上，你的親在你附近，所以你應該先愛他，這個應該就是有條件底了。假如你的親不在你的附近，你就可以不必「施由親始」。如此說，則「施由親始」救不了「愛無差等」的毛病。 墨家講兼愛與儒家講仁，有如此底不同。這是孟子所已指出，並且是前人所常講底。此外尚有一點更重要底不同，雖孟子亦未指出，前人亦未講到。我們於下文論之。 仁是「愛人」，這是孔子說底，也是墨家所贊成底。但是如果我們問：仁者為什麼愛人？對於這個問題，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是：「人皆有不忍人之心。」「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」「惻隱之心，仁之端也。」（《孟子·公孫丑上》）將仁之端「擴而充之」，即是仁人。仁人本其惻隱之心，不忍見一人不得其所，所以他愛人利人。 墨家的答案是：兼愛之道，「中國家百姓人民之利」。他們說：「仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：『若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也。』」「姑嘗本原若眾害之所自生」，「兼與？別與？即必曰：別也。然則之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也」。「非人者必有以易之」，「是故子墨子曰：『兼以易別。』」（《墨子·兼愛下》）。這就是墨子教人兼愛的理論底根據。他的理論，是功利主義底。功利主義，正是儒家所反對底。 墨家所有底主張的理論底根據，都是功利主義底。例如墨家主張薄葬短喪，其理論底根據是：「計厚葬為多埋賦財者也。計久喪為久禁從事者也。財已成者，挾而埋之。後得生者，而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。」「以此求眾，譬猶使人負創而求其壽也。」（《墨子·節葬下》）儒家主張厚葬的理論底根據，與此完全不是一類底。孟子告訴墨者夷之說：「蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。」（《孟子·滕文公上》）厚葬只是求人心之所安，猶如久喪是求人心之所安。（《論語·陽貨》孔子告宰我說）並不是考慮計算如是有利，所以才厚葬久喪。 墨家論國家社會之起源，亦是用功利主義底說法，他們說：「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。」「是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者，父子兄弟相怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有餘力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。」（《墨子·尚同上》）國家社會的起源如此，所以其存在的根據，亦是因為有之則有利，無之則有害。這種說法，是功利主義底。 儒家的說法又不同。孟子說：「后稷教民稼穡。樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人（堯）有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」（《孟子·滕文公上》）有人倫是人之所以別於禽獸者。國家社會，起於人之有人倫，因為不如是則近於禽獸。 或可問：墨家所以主張兼愛，是因其「中國家百姓人民之利」。「國家百姓人民之利」是公利。上文第一章說：儒家以為公利為義的內容。如此，則墨家教人兼愛，亦正是教人行義。此與儒家又有何別？ 這一問是很好底。不過對於以上所說儒墨的答案，我們還可以追問一句。再一追問，即可以看出儒墨的不同。 儒家說：「仁者愛人。」因為他有不忍人之心，擴充其不忍人之心，所以愛人。我們再追問一句：一個人為什麼應該擴充其不忍人之心？儒家對於這個問題的答案是：有不忍人之心，是人之所異於禽獸者。孟子說：「人之所以為人者幾希，庶民去之，君子存之。」（《孟子·離婁下》）人之所以為人，即人之所以異於禽獸者。人既是人，就應該實現人之所以為人者，人擴充他的不忍人之心，就是實現人之所以為人者，並不是因為如此，他個人可以得什麼利益。 墨家說：人應該兼愛，因為，兼愛「中國家百姓人民之利」。我們還可以再追問一句，人為什麼應該求「國家百姓人民之利」？墨家的答案是：因為求「國家百姓人民之利」，是求一個人的自己的利益的最好底方法。墨家說：「夫愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之。害人者，人必從而害之。」（《墨子·兼愛中》）不但此也，照墨家的說法，行兼愛底人，上帝賞他、鬼神賞他、國家賞他，他可以得到許多賞。不兼愛底人，上帝罰他、鬼神罰他、國家罰他，他要受許多罰。所以就一個人自己的利益說，行兼愛則有百利而無一害，不兼愛則有百害而無一利。 照儒家所謂義利之辨，一個人為自己的利益而行兼愛，其行為雖是愛人，但嚴格地說，他仍是為利，不是行義。人應該行兼愛，因為行兼愛於他自己有利，如此說，則此應該即是有條件底，行兼愛也就是有所為而為了。儒墨的根本不同就在於此。《孟子》書中說：「宋牼將之楚，孟子遇於石丘。曰：『先生將何之？』曰：『吾聞秦楚構兵，我將見楚王，說而罷之。楚王不悅，我將見秦王，說而罷之。二王我將有所遇焉。』曰：『軻也請無問其詳，願聞其指。說之將如何？』曰：『我將言其不利也。』曰：『先生之志則大矣，先生之號則不可。』」（《孟子·告子下》）孟子對於墨子，亦可以如此說。 照我們於《新原人》中所說底標準說，為自己的利益而行兼愛底人，其行為是合乎道德底行為，不是道德行為。他的行為雖合乎道德，但他的境界是功利境界。 我們可以說，墨家只講到功利境界。照「極高明而道中庸」的標準，墨家的學說，不合乎「高明」的標準。 這並不是說，墨子本人或墨家中有些人的境界，都只是功利境界。就墨子本人說，他「摩頂放踵，利天下為之」。他的境界，至少是道德境界。但聽他的話，為求得自己的利益而行兼愛底人，其境界是功利境界。墨子的學說亦只講到功利境界。 這也並不是說，人應該不兼愛。如墨家所說底兼愛，尚且不可，何況不兼愛！這正如道家批評儒家，要絕仁棄義。他們並不是教人不仁不義，他們是說：如儒家所說底仁義尚且不可，何況不仁不義！