新原道 · 第一章 孔孟
《天下篇》說：「鄒魯之士，縉紳先生」所能明者，只是詩書禮樂等數度典籍。對於一般底儒說，這話是不錯底。儒本來是一種職業。所謂儒者，就是以相禮教書為職業底人。他們的專長就是演禮樂，教詩書。他們也就只能演禮樂，教詩書。他們真是如向秀、郭象所說：只能明「古之人」之跡，而不能明其「所以跡」。
但對於孔孟，這話是不能說底。孔孟雖亦是儒者，但他們又創立了儒家。儒家與儒者不同。儒者是社會中的教書匠，禮樂專家。這是孔子孟子以前，原來有底。儒家是孔子所創立底一個學派。他們亦講詩書禮樂。他們亦講「古之人」。但他們講「古之人」，是「接著」古之人講底。不是「照著」古之人講底。孔子說，他「述而不作，信而好古」（《論語·述而》）。一般儒者本來都是如此。不過孔子雖如此說，他自己實在是「以述為作」。因其以述為作，所以他不只是儒者，他是儒家的創立人。
儒家是以「說仁義」見稱於世底。在中國舊日言語中，仁義二字若分用，則各有其意義，若聯用，則其意義，就是現在所謂道德。《老子》說「絕仁棄義」，並不是說，只不要仁及義，而是說：不要一切道德。後世說，某人大仁大義，就是說：某人很有道德。說某人不仁不義，就是說：某人沒有道德。儒家以說仁義見稱，也就是以講道德見稱。
儒家講道德，並不是只宣傳些道德底規律，或道德格言，叫人只死守死記。他們是真正了解道德之所以為道德，道德行為之所以為道德行為。用我們《新原人》中所用底名詞說，他們是真正了解人的道德境界與功利境界的不同，以及道德境界與自然境界的不同。
我們於以下先說明儒家所講仁、義、禮、智。後人以仁、義、禮、智、信為五常。但孟子講「四端」則只說到仁、義、禮、智。此四者亦是孔子所常講底，但將其整齊地並列為四，則始於孟子。
先從義說起。孟子說：「仁，人心也。義，人路也。」（《孟子·告子上》）義是人所當行之路，是所謂「當然而然，無所為而然」者（陳淳語）。所謂當然的意義，就是應該。說到應該，我們又須分別：有功利方面底應該，有道德方面底應該。功利方面底應該是有條件底。因其是有條件底，所以亦是相對底。例如我們說，一個人應該講究衛生，此應該是以人類願求健康為條件。求健康是講究衛生的目的。講究衛生是求健康的手段。這種手段，只有要達到這種目的者，方「應該」用之。如一人願求健康，他應該講究衛生。如他不願求健康，則講究衛生，對於他即是不必是應該底了。這種應該，亦是「當然而然」，但不是「無所為而然」。義不是這種應該。
義是道德方面底應該。這種應該是無條件底。無條件底應該，就是所謂「當然而然，無所為而然」。因其是無條件底，所以也是絕對底。無條件底應該，就是所謂義。義是道德行為之所以為道德行為之要素。一個人的行為，若是道德行為，他必須是無條件地做他所應該做底事。這就是說，他不能以做此事為一種手段，以求達到其個人的某種目的。如他以做此事為一種達到其個人的某種目的底手段，則做此事，對於他，即不是無條件底。他若願求達到這種目的，做此事，對於他，是應該底。但他若不願求達到這種目的，做此事，對於他，即是不應該底了。他必須是無條件地做他所應該做底事。若是有條件地，他雖做了他所應該做底事，但其行為亦只是合乎義底行為，不是義底行為。
這並不是說，在道德境界中底人，做他所應該做底事，是漫無目的，隨便做之。他做他所應該做底事，有確定底目的。他亦盡心竭力，以求達到此目的，但不以達到此目的為達到其自己的另一目的的手段。例如一個有某種職務底人，忠於他的職守。凡是他的職守內所應該做底事，他都盡心竭力去做，以求其成功。從這一方面說，他做事是有目的底。但他的行為，如果真是忠底行為，則他之所以如此做，必須是他應該如此做，並不是他欲以如此做得到上司的獎賞，或同僚的讚許。所謂無條件做應該做底事，其意如此。一個人必須無條件地做他所應該做底事，然後他的行為，才是道德行為。他的境界，才是道德境界。
一個人無條件地做他所應該做底事，其行為是「無所為而然」。一個人以做某種事為手段，以求達到其自己的某種目的，其行為是「有所為而然」。用儒家的話說，有所為而然底行為是求利，無所為而然底行為是行義。這種分別，就是儒家所謂「義利之辨」。這一點，是儒家所特別注重底。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》）孟子說：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。」（《孟子·盡心上》）求利與行義的分別，就是我們於《新原人》中所謂功利境界與道德境界的分別。一個人的行為若是有所為而然底，他的行為，盡可以合乎道德，但不是道德行為。他的境界也只是功利境界，不是道德境界。
後來董仲舒說：「正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功。」此話，也就是上述底意思。但是有些人對此不了解。例如顏習齋批評這話說：「世有耕種而不謀收穫者乎？有荷網持鉤，而不計得魚者乎？」「這不謀不計兩個字，便是老無釋空之根。」（《言行錄教及門》）此批評完全是無的放矢。既耕種當然謀收穫，既荷網持鉤當然謀得魚。問題在於一個人為什麼耕種，為什麼謀得魚。若是為他自己的利益，他的行為不能是道德行為。不過不是道德行為底行為，也不一定就是不道德底行為。它可以是非道德底行為。
儒家所謂義，有時亦指在某種情形下辦某種事的在道德方面最好底辦法。《中庸》說：「義者，宜也。」我們說：一件事宜如何辦理，宜如何辦理底辦法，就是辦這一件事的最好底辦法。某一種事，在某種情形下，亦有其宜如何辦理底辦法。這一種辦法，就是在某種情形下辦這一種事的最好底辦法。所謂最好又有兩種意思。一種意思，是就道德方面說；一種意思，是就功利方面說。就功利方面說，在某種情形下，一種事的最好底辦法，是一種辦法，能使辦此種事底人，得到最大底個人利益。就道德方面說，一種事的最好底辦法，是一種辦法，能使辦此種事底人，得到最大底道德成就。我們說「在某種情形下」，因為所謂「義者，宜也」的宜，又有「因時制宜」的意義。所以孟子說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」（《孟子·離婁下》）
照此所說，儒家所謂義有似乎儒家所謂中，辦一件事，將其辦到恰到好處，就是中。所以說中，亦是說辦一件事的最好底辦法。不過義與中亦有不同。中亦可就非道德底事說，義只專就道德底事說。非道德底事，並不是不道德底事，是無所謂道德或不道德底事。例如，在平常情形下，吃飯是非道德底事。一個人吃飯，不太多，亦不太少，無過亦無不及。這可以說是合乎中，但不可以說是合乎義。這裡沒有義不義的問題。
我們可以說，以上所說二點，都是對於義底一種形式底說法。因為以上所說二點，並沒有說出，哪些種底事，是人所無條件地應該做底事。也沒有說出，對於某種事，怎樣做是此種事底在道德方面底，最好底做法。如果有人提出這個問題，我們可以說，儒家說：與社會有利或與別人有利底事，就是人所無條件地應該做底事，做某種事，怎樣做，能與社會有利，能與別人有利，這樣做就是做此種事底在道德方面底最好底做法。
我們說：「我們可以說，儒家說。」因為儒家並沒有清楚地如此說。雖沒有清楚地如此說，但他們的意思是如此。必了解這個意思，然後才可以了解儒家所謂義利之辨。
有人說：儒家主張義利之辨，但他們也常自陷於矛盾。如《論語》云：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣乎！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」（《論語·子路》）孔子亦注意於人民的富庶。人民的富庶，豈不是人民的利？又如《孟子》云：「孟子見梁惠王，王曰：『叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？』孟子曰：『王何必曰利，亦有仁義而已矣。』」孟子不以梁惠王言利為然。但他自己卻向梁惠王提出一現代人所謂經濟計劃，欲使人可以「衣帛食肉」，「養生送死無憾」。孟子豈不亦是言利？
發此問者之所以提出此問題，蓋由於不知儒家所謂義利之辨之利，是指個人的私利。求個人的私利的行為，是求利的行為。若所求不是個人的私利，而是社會的公利，則其行為即不是求利，而是行義。社會的利，別人的利，就是社會中每一個人所無條件地應該求底。無條件地求社會的公利，別人的利，是義的行為的目的，義是這種行為的道德價值。凡有道德價值底行為，都是義底行為；凡有道德價值底行為，都涵蘊義。因為凡有道德價值底行為，都必以無條件地利他為目的。如孝子必無條件地求利其親。慈父必無條件地求利其子。無條件地求利其親或子，是其行為的目的。孝或慈是這種行為的道德價值。所以所謂利，如是個人的私利，則此利與義是衝突底。所謂利，如是社會的公利，他人的利，則此利與義不但不衝突，而且就是義的內容。儒家嚴義利之辨，而有時又以為義利有密切底關係，如《易傳·乾·文言》云：「利者，義之和也。」其理由即在於此。後來程伊川云：「義與利，只是個公與私也。」（《遺書》卷十七）求私利，求自己的利，是求利；求公利，求別人的利，是行義。
孟子說：「仁，人心也。」（《孟子·告子上》）《中庸》說：「仁者，人也。」程伊川說：「公而以人體之謂之仁。」（《遺書》卷十七）無條件地做與社會有利，與別人有利底事是行義。若如此做只是因為無條件地應該如此做，則其行為是義底行為。若一個人於求社會的利，求別人的利時，不但是因為無條件地應該如此做，而且對於社會，對於別人，有一種忠愛惻怛之心，如現在所謂同情心，則其行為即不只是義底行為，而且是仁底行為。此所謂「公而以人體之謂之仁」。體是體貼之體，人就是人的心，就是人的惻隱之心、同情心。以惻隱之心行義謂之仁。所以說「仁，人心也」，「仁者，人也」。孟子亦說：「惻隱之心，仁之端也。」（《孟子·公孫丑上》）義可以包仁，是仁底行為，必亦是義的行為。仁涵蘊義，是義的行為，不必是仁的行為。儒家說無條件地應該，有似乎西洋哲學史中底康德。但康德只說到義，沒有說到仁。
仁人必善於體貼別人。因己之所欲體貼別人，知別人之所欲；因己之所不欲體貼別人，知別人之所不欲。因己之所欲，知別人之所欲，所以「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）。此即所謂忠。因己之所不欲，知別人之所不欲，所以「己所不欲，勿施於人」（《論語·衛靈公》）。此即所謂恕。合忠與恕，謂之忠恕之道。朱子《論語注》說：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」其實應該說：盡己為人之謂忠。忠恕皆是推己及人。忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說。忠恕皆是「能近取譬」（《論語·雍也》），「善推其所為」（《孟子·梁惠王上》）。朱子注云：「譬，喻也。近取諸身，譬之他人，知其所欲，亦猶是也。」此正是所謂忠。人亦可以己之所不欲，譬之他人，知其所不欲亦猶是。此是所謂恕。如是「推其所為」，以及他人，就是為仁的下手處。所以孔子說：「能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）仁是孔子哲學的中心。而忠恕又是「為仁」的下手處。所以孔子說：「吾道一以貫之。」曾子解釋之云：「夫子之道，忠恕而已矣。」（《論語·里仁》）
禮是人所規定行為的規範，擬以代表義者。於上文我們說，義的內容是利他。禮的內容亦是利他。所以《禮記·曲禮》說：「夫禮，自卑而尊人，先彼而後己。」於上文我們說：義有似乎中。我們可以說：義是道德方面底中。所以儒家常以中說禮。《禮記·仲尼燕居》說：「子曰：『禮乎禮！夫禮所以制中也。』」我們於上文說「義者，宜也」的宜，有「因時制宜」的意思。儒家亦以為禮是隨時「變」底。《禮記·禮器》說：「禮，時為大。」《樂記》說：「五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮。」
智是人對於仁義禮底了解。人必對於仁有了解，然後才可以有仁底行為。必對於義有了解，然後才可以有義底行為。必對於禮有了解，然後他的行為，才不是普通底「循規蹈矩」。如無了解，他的行為，雖可以合乎仁義，但嚴格地說，不是仁底行為，或義的行為。他的行為，雖可以合乎禮，但亦不過是普通底「循規蹈矩」而已。無了解底人，只順性而行，或順習而行，他的行為雖可合乎道德，但只是合乎道德底行為，不是道德行為。他的境界，亦不是道德境界，而是自然境界。人慾求高底境界，必須靠智。孔子說：「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之。」（《論語·衛靈公》）用我們於《新原人》中底話說，人的了解，可使人到一種高底境界，但不能使人常住於此種境界。雖是如此，但若沒有了解，他必不能到高底境界。
照以上所說，則仁義禮智，表面上雖是並列，但實則仁義與禮智，不是在一個層次底。這一點，似乎孟子也覺到。孟子說：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者，弗去是也。禮之實，節文斯二者。」（《孟子·離婁上》）這話就表示仁義與禮智的層次不同。
儒家注重「義利之辨」。可見功利境界與道德境界的分別，他們認識甚清。求利底人的境界是功利境界，行義底人的境界是道德境界。他們注重智。可見自然境界與其餘境界的分別，他們亦認識甚清。孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」（《論語·泰伯》）孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」（《孟子·盡心上》）「由之而不知」底人的境界，正是自然境界。
不過道德境界與天地境界的分別，儒家認識，不甚清楚。因此儒家常受道家的批評。其批評是有理由底。不過道家以為儒家所講，只限於仁義；儒家所說到的境界，最高亦不過是道德境界。這「以為」是錯底。儒家雖常說仁義，但並非只限於仁義。儒家所說到底最高底境界，亦不只是道德境界。此可於孔子、孟子自述其自己的境界之言中見之。我們予以下引《論語》「吾十有五而志於學」章，及《孟子》「養浩然之氣」章，並隨文釋其義，以見孔子孟子的境界。
孔子曰：「吾十有五，而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲不逾矩。」（《論語·為政》）這是孔子自敘其一生底境界的變化。所謂三十、四十等，不過就時間經過的大端說，不必是，也許必不是，他的境界，照例每十年必變一次。
「志於學」之學，並不是普通所謂學。孔子說：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語·里仁》）又說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（同上）又說：「志於道。」（《論語·述而》）此所謂志於學，就是有志於學道。普通所謂學，乃所以增加人的知識者。道乃所以提高人的境界者。老子說：「為學日益，為道日損。」其所謂學，是普通所謂學，是與道相對者。孔子及以後儒家所謂學，則即是學道之學。儒家所謂學道之學，雖不必是日損，但亦與普通所謂學不同。於《新原人》中，我們說：自然境界及功利境界，是自然的禮物。道德境界及天地境界是人的精神的創造。人慾得後二種境界，須先了解一種義理，即所謂道。人生於世，以聞道為最重要底事。所以說：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語·里仁》）孔子又說：「後生可畏，焉知來者之不如今也。四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」（《論語·子罕》）無聞即無聞於道，並非沒有聲名。
「三十而立」。孔子說：「立於禮。」（《論語·泰伯》）又說：「不知禮，無以立也。」（《論語·堯曰》）上文說：禮是一種行為的規範，擬以代表義，代表在道德方面底中者。能立即能循禮而行。能循禮而行，則可以「克己復禮」。「復禮」即「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語·顏淵》）。克己即克去己私。在功利境界中底人，其行為皆為他自己的利益。這種人，就是有己私底人。行道德必先克去己私，所以「顏淵問仁」，孔子答以「克己復禮為仁」。
「四十而不惑」。孔子說：「智者不惑。」（《論語·憲問》）上文說，智是對於仁、義、禮底了解。孔子三十而立，是其行為皆已能循禮。禮是代表義者，能循禮即能合乎義。但合乎義底行為，不必是義底行為。必至智者的地步，才對於仁義禮有完全底了解。有完全底了解所以不惑。不惑底智者才可以有真正底仁底行為，及義底行為，其境界才可以是道德境界。孔子學道至此，始得到道德境界。
孔子說：「可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。」（《論語·子罕》）有人有志於學，但其所志之學，未必是學道之學。有人雖有志於學道，但未必能「克己復禮」。有人雖能「克己復禮」，但對於禮未必有完全底了解。對於禮無完全底了解，則不知「禮，時為大」。如此，則如孟子所謂「執中無權，猶執一也。」（《孟子·盡心上》）執一即執著一死底規範，一固定底辦法，以應不同底事變。孟子說：「言不必信，行不必果，惟義所在。」這就是所謂「可與權」。人到智者不惑的程度，始「可與權」。孔子此所說，亦是學道進步的程序，與我們現所解釋底一章，可以互相發明。
「五十而知天命」。仁、義、禮都是社會方面底事。孔子至此又知於社會之上，尚有天，於是孔子的境界，又將超過道德境界。所謂天命，可解釋為人所遭遇底宇宙間底事變，在人力極限之外，為人力所無可奈何者。這是以後儒家所謂命的意義。所謂天命亦可解釋為上帝的命令。此似乎是孔子的意思。如果如此，則孔子所謂知天命，有似於我們於《新原人》中所謂知天。
「六十而耳順」。此句前人皆望文生義，不得其解。「耳」即「而已」，猶「諸」即「之乎」或「之於」。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作「六十耳順」，即「六十而已順」。後人不知「耳」即「而已」。見上下諸句中間皆有「而」字，於此亦加一「而」字，遂成為「而耳順」。後人解釋者，皆以耳為耳目之耳，於是此句遂費解。（此沈有鼎先生說）六十而已順。此句蒙上文而言，順是順天命，順天命有似於我們於《新原人》中所謂事天。
「七十而從心所欲不逾矩」。於《新原人》中，我們說：在道德境界中底人，做道德底事，是出於有意底選擇，其做之需要努力。在天地境界中底人做道德底事，不必是出於有意底選擇，亦不必需要努力。這不是說，因為他已有好底習慣，而是說，因為他已有高底了解。孔子從心所欲不逾矩，亦是因有高底了解而「不思而得，不勉而中」。此有似於我們於《新原人》中所謂樂天。
於《新原人》中，我們說：宇宙大全，理及理世界，以及道體等觀念都是哲學底觀念。人能完全了解這些觀念，他即可以知天。知天然後能事天，然後能樂天，最後至於同天。此所謂天即宇宙或大全。我們於上文說：知天命有似於知天；順天命有似於事天；從心所欲不逾矩，有似於樂天。我們說「有似於」，因為孔子所謂天，似乎是「主宰之天」，不是宇宙大全。若果如此，孔子最後所得底境界，亦是「有似於」天地境界。
孟子自述他自己的境界，見於《孟子》論浩然之氣章中。此章前人多不得其解，茲隨文釋之。
《孟子》云：「（公孫丑問曰：）『敢問夫子惡乎長？』曰：『我知言，我善養吾浩然之氣。』『敢問何為浩然之氣？』曰：『難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也。配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿忘，勿助長也。』」（《孟子·公孫丑上》）
「浩然之氣」是孟子所特用底一個名詞。「何為浩然之氣？」孟子亦說是「難言」，後人更多「望文生義」底解釋。本章上文從北宮黝、孟施捨二勇士的養勇說起。又說孟施捨的養勇的方法是「守氣」，由此我們可知本章中所謂氣，是勇氣之氣，亦即所謂士氣，如說「士氣甚旺」之氣。孟子說：「我善養吾浩然之氣。」浩然之氣之氣，與孟施捨等守氣之氣，在性質上是一類底。其不同在於其是浩然。浩然者大也。其所以大者何？孟施捨等所守之氣，是關於人與人底關係者。而浩然之氣，則是關於人與宇宙底關係者。有孟施捨等的氣，則可以堂堂立於社會間而無懼。有浩然之氣，則可以堂堂立於宇宙間而無懼。浩然之氣，能使人如此，所以說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」
孟施捨等的氣，尚須養以得之，其養勇就是養氣；浩然之氣，更須養以得之。孟子說：「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」配義與道，就是養浩然之氣的方法。這個道，就是上文所說，孔子說「志於道」之道，也就是能使人有高底境界底義理。養浩然之氣的方法有兩方面。一方面是了解一種義理，此可稱為明道。一方面是常做人在宇宙間所應該做底事，此可稱為集義。合此兩方面，就是配義與道。此兩方面的工夫，缺一不可。若集義而不明道，則是所謂「不著不察」或「終身由之而不知其道」。若明道而不集義，則是所謂「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」。若無此二方面工夫，則其氣即餒，所謂「無是，餒也」。
明道之後，集義既久，浩然之氣，自然而然生出，一點勉強不得。所謂「是集義所生者，非義襲而取之也」。朱子說：「襲如用兵之襲，有襲奪之意。」（《朱子語類》卷五十二）下文說：「我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。」告子是從外面拿一個義來，強制其心，使之不動。孟子則以行義為心的自然底發展。行義既久，浩然之氣，即自然由中而出。
「行有不慊於心，則餒矣。」《左傳》說：「師直為壯，曲為老。」壯是其氣壯，老是其氣衰。我們常說：「理直氣壯。」理直則氣壯，理曲則氣餒。平常所說勇氣是如此，浩然之氣亦是如此。所以養浩然之氣底人，須時時明道集義，不使一事於心不安。此所謂「必有事焉，而勿正，心勿忘」。「正之義通於止。」（焦循：《孟子正義》說）「勿正」就是「勿止」，也就是「心勿忘」。養浩然之氣底人所須用底工夫，也只是如此。他必須時時明道集義，久之則浩然之氣，自然生出。他不可求速效，另用工夫。求速效，另用工夫，即所謂助長。忘了，不用功夫，不可；助長，亦不可。養浩然之氣，須要「明道集義，勿忘勿助」。這八個字可以說是養浩然之氣的要訣。
有浩然之氣底人的境界，是天地境界。孟子於另一章中云：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之。不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《孟子·滕文公下》）我們如將此所謂大丈夫與有浩然之氣者比，便可知此所謂大丈夫的境界，不如有浩然之氣者高。此所謂大丈夫，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，不能說是不大。但尚不能說是至大。他「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，不能說是不剛，但尚不能說是至剛。何以不能說是至大至剛？因為此所謂大丈夫的剛大，是就人與社會底關係說。有浩然之氣者的剛大，則是就人與宇宙底關係說。此所謂大丈夫所居底，是「天下」的廣居，所立底是「天下」的正位，所行底是「天下」底大道。有浩然之氣者的浩然之氣，則「以直養而無害，則塞於天地之間」。「天下」與「天地」這兩個名詞是有別底。我們可以說治國平天下，而不能說治國平天地。我們可以說天下太平，或天下大亂，不能說天地太平，或天地大亂。天下是說人類社會的大全，天地是說宇宙的大全。此所說大丈夫的境界是道德境界。有浩然之氣者的境界是天地境界。此所說大丈夫的境界，尚屬於有限。有浩然之氣者，雖亦只是有限底七尺之軀，但他的境界已超過有限，而進於無限矣。
到此地位底人，自然「大行不加，窮居不損」，自然「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。但其不淫、不移、不屈的意義，又與在道德境界底人的不淫、不移、不屈不同。朱子說：「浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個廣大剛果意思，長江大河浩浩而來也。富貴、貧賤、威武，不能移屈之類皆低，不可以語此。」（《語類》卷五十二）朱子此言，正是我們以上所說底意思。到此地位者，可以說已到同天的境界。孟子所謂「塞於天地之間」，「上下與天地同流」（《孟子·盡心上》），可以說是表示同天的意思。
就以上所說，我們可以說：孟子所說到底境界，比孔子所說到底高。孔子所說的天是主宰底天，他似乎未能完全脫離宗教底色彩。他的意思，似乎還有點是圖畫式底。所以我們說：他所說到底最高境界，只是「有似於」事天樂天的境界。孟子所說到底境界，則可以說是同天的境界。我們說「可以說是」，因為我們還沒有法子可以斷定，孟子所謂「天地」的抽象的程度。
孔子是早期儒家的代表。儒家於實行道德中，求高底境界。這個方向，是後來道學的方向。不過他們所以未能分清道德境界與天地境界，其故亦由於此。以「極高明而道中庸」的標準說，他們於高明方面，尚未達到最高底標準。用向秀、郭象的話說，他們尚未能「經虛涉曠」。