新原道 · 緒論
有各種底人。對於每一種人，都有那一種人所可能有底最高底成就。例如從事於政治工作底人，所可能有底最高底成就是成為大政治家。從事於藝術底人，所可能有底最高底成就是成為大藝術家。人雖有各種，但各種底人都是人。專就一個人是人說，他的最高底成就，是成為聖人。這就是說，他的最高底成就，是得到我們所謂天地境界（關於境界及人生中所可能有底四種境界，參看《新原人》第三章）。
人如欲得到天地境界，是不是必須離開社會中一般人所公共有底、所普通有底生活，或甚至必須離開「生」？這是一個問題。講到天地境界底哲學，最容易有底傾向，是說：這是必須底。如佛家說：生就是人生的苦痛的根源。如柏拉圖說：肉體是靈魂的監獄。如道家中的有些人，「以生為附贅懸疣，以死為決 潰癰」。這都是以為，欲得到最高底境界，須脫離塵羅世網，須脫離社會中一般人所公有底、所普通有底生活，甚至脫離「生」，才可以得到最後底解脫。有這種主張底哲學，即普通所謂出世間底哲學。出世間底哲學，所講到底境界極高，但其境界是與社會中的一般人所公共有底、所普通有底生活，不相容底。社會中一般人所公共有底、所普通有底生活，就是中國哲學傳統中所謂人倫日用。照出世間底哲學底說法，最高底境界，與人倫日用是不相容底。這一種哲學，我們說它是「極高明而不道中庸」。
有些哲學，注重人倫日用，講政治，說道德，而不講，或講不到最高底境界。這種哲學，即普通所謂世間底哲學。這種哲學，或不真正值得稱為哲學。這種哲學，我們說它是「道中庸而不極高明」。
從世間底哲學的觀點看，出世間底哲學是太理想主義底，是無實用底，是消極底，是所謂「淪於空寂」底。從出世間底哲學的觀點看，世間底哲學是太現實主義底，是膚淺底。其所自以為是積極者，是如走錯了路底人的快跑，越跑得快，越錯得很。
有許多人說，中國哲學是世間底哲學。這話我們不能說是錯，也不能說是不錯。
從表面看中國哲學，我們不能說這話是錯。因為從表面上看中國哲學，無論哪一派、哪一家，都講政治、說道德。在表面上看，中國哲學所注重底，是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孟子說：「聖人，人倫之至也。」照字面講，這句話是說，聖人是社會中的道德完全底人。在表面上看，中國哲學中的理想人格，也是世間底。中國哲學中所謂聖人與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖人，是不在一個範疇中底。
不過這只是在表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解底。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是世間底，固然也不能說它是出世間底。我們可以另用一個新造底形容詞以說中國哲學。我們可以說，中國哲學是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。
中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學，我們說它是「極高明而道中庸」。
「極高明而道中庸」，是我們借用《中庸》中底一句話。我們說「借用」，因為我們此所謂「極高明而道中庸」，不必與其在《中庸》中底意義相同。中國哲學所求底最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中。它是「不離日用常行內，直到先天未畫前」。這兩句詩，前一句是表示它是世間底，後一句是表示它是出世間底。這兩句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說是「道中庸」；因其又是出世間底，所以說是「極高明」。即世間而出世間，就是所謂「極高明而道中庸」。有這種境界底人的生活，是最理想主義底，同時又是最現實主義底。它是最實用底，但是並不膚淺。它亦是積極底，但不是如走錯了路而快跑底人的積極。
世間與出世間是對立底。理想主義底與現實主義底是對立底。這都是我們所謂高明與中庸的對立。在古代中國哲學中，有所謂內與外的對立，有所謂本與末的對立，有所謂精與粗的對立。漢以後哲學中，有所謂玄遠與俗務的對立，有所謂出世與入世的對立，有所謂動與靜的對立，有所謂體與用的對立。這些對立或即是我們所謂高明與中庸的對立，或與我們所謂高明與中庸的對立是一類底。在超世間底哲學及生活中，這些對立都已不復是對立。其不復是對立，並不是這些對立，都已簡單地被取消，而是在超世間底哲學及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統一起來。「極高明而道中庸」，此「而」即表示高明與中庸，雖仍是對立，而已被統一起來。如何統一起來，這是中國哲學所求解決底一個問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。這個問題的解決，是中國哲學的貢獻。
中國哲學家以為，哲學所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之聖人。聖人的境界是超世間底。就其是超世間底說，中國的聖人的精神底成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂聖人的，精神底成就，是同類底成就。但超世間並不是離世間，所以中國的聖人，不是高高在上，不問世務底聖人。他的人格是所謂內聖外王底人格。內聖是就其修養的成就說，外王是就其在社會上底功用說。聖人不一定有機會為實際底政治底領袖。就實際底政治說，他大概一定是沒有機會底。所謂內聖外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨底。
聖人的人格，是內聖外王的人格。照中國哲學的傳統，哲學是使人有這種人格底學問。所以哲學所講底就是中國哲學家所謂內聖外王之道。
在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講「內聖外王之道」，但並不是每一家所講底都能合乎「極高明而道中庸」的標準。在中國哲學中，有些家的哲學，偏於高明；有些家的哲學，偏於中庸。這就是說，有些家的哲學，近於只是出世間底；有些家的哲學，近於只是世間底。不過在中國哲學史的演變中，始終有勢力底各家哲學，都求解決如何統一高明與中庸的問題。對於這個問題底解決，可以說是「後來居上」。我們於此可見中國哲學的進步。我們於以下十章，依歷史的順序，敘述中國哲學史中各重要學派的學說，並以「極高明而道中庸」的標準為標準，以評定各重要學派的價值。
我們的對於中國哲學底這種工作，很像《莊子·天下篇》的作者，對於先秦哲學所做底工作。我們不能斷定，誰是《天下篇》的作者，我們不知道他是誰，但他的工作，是極可讚佩底。他是中國古代的一個極好底哲學史家，亦是一個極好底哲學鑑賞家及批評家。在《天下篇》里，他提出「內聖外王之道」這個名詞。講內聖外王之道底學問，他稱為「道術」。道術是真理之全。他以為當時各家，都沒有得到道術之全，他們所得到底只是道術的一部分或一方面，所謂「道術有在於是者」。他們所得到底，只是道術的一部分，或一方面。所以他們所講底只是他們的「一家之言」，不是道術，而是「方術」。
道術所講底是內聖外王之道，所以道術亦是「極高明而道中庸」的。這亦是《莊子·天下篇》所主張底。《天下篇》說：「不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。」向秀、郭象注云：「凡此四名，一人耳。所自言之異。」此四種都是在天地境界中底人。天人、神人、至人或是「一人耳，所自言之異」。但聖人是與天人、神人、至人不同底。他盡有天人等之所有，但亦有天人等之所無。聖人「以天為宗」，就是「不離於宗」；他「以德為本」，就是「不離於精」（《天下篇》下文說：「以本為精，以物為粗。」）；他「以道為門」，就是「不離於真」（《老子》說：「道之為物」，「其中有精，其精甚真，其中有信」。《莊子》說：道「有情有信，無為無形」）。這是他盡有天人等之所有。但他又能「兆於變化」，應付事物。這是他有天人等之所無。他能「極高明而道中庸」。天人等則能「極高明」而未必能「道中庸」。《天下篇》下文說君子，「以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁」。這種人是在道德境界中底人。這種人能「道中庸」而不能「極高明」。
《天下篇》亦似以「極高明而道中庸」的標準為標準，批評當時各家的學說。至少我們可以說，照向秀、郭象的注，《天下篇》是如此的。《天下篇》說：「古之人其備矣乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓；明於本數，繫於末度；六通四辟，小大精粗，其運無所不在。」所謂古之人，就是聖人。他能統一本末、小大、精粗等的對立。他能「配神明，醇天地」，而又能「育萬物，和天下」。前者是其內聖之德，後者是其外王之功。神明大概是說宇宙的精神方面。有內聖外王底人格底人，能「備天地之美，稱神明之容」。《天下篇》上文說：「神何由降？明何由生？聖有所生，王有所成，皆原於一。」聖王是與神明並稱底。
關於「一」底真理，就是內聖外王之道。儒家本是以闡述「古之人」為業底。但可惜他們所闡述底，都是些數度典籍之類。《天下篇》說：「其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。」向秀、郭象注云：「能明其跡耳，豈所以跡哉？」所以照《天下篇》的說法，儒家不合乎高明的標準。
其餘各家，也都是「不該不遍，一曲之士」。他們所講底都不是內聖外王之道的全體，都偏於一方面。不過這一方面也是「道術有在於是」。他們「聞其風而說之」。《天下篇》以下敘述墨家的學說，結語謂：「墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫。」只稱為才士，向秀、郭象注云：「非有德也。」言其不合乎高明的標準。《天下篇》又敘述宋鈃、尹文的學說，說他們「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止」。向秀、郭象注云：「未能經虛涉曠。」他們知有內外小大精粗的分別，但亦「適至是而止」，亦不合乎高明的標準。
《天下篇》又敘述彭蒙、田駢、慎到的學說，結語謂：「彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。」向秀、郭象注云：「但未至也。」他們能從道的觀點以看事物，知「萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣」。用我們於《新原人》中所說底話說，他們已知天。但他們以為聖人的修養的成就，「至於若無知之物而已。無用賢聖，夫塊不失道」。他們希望去知識所作的分別，以至於我們於《新原人》中所謂同天的境界。但不知在同天境界中底人，是無知而有知底，並不是若土塊無知之物，彭蒙等是高明，但不是「極高明」。
《天下篇》又敘述關尹、老聃的學說。他們的學說，「建之以常，無，有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實」。他們「以本為精，以物為粗」，「澹然獨與神明居」。他們是已達到「極高明」的程度，但他們又「常寬容於物，不削於人」。他們亦可以說是能「道中庸」。
《天下篇》又敘述莊子的學說，說莊子「上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂稠適而上遂矣」。他達到「極高明」的程度。但他雖「獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」。他亦可以說是能「道中庸」。
《天下篇》極推崇老莊。但於敘老莊的學說時，亦是說：「古之道術有在於是者。」關尹、老聃、莊周「聞其風而悅之」。由此例說，則老莊亦是「不該不遍，一曲之士」。《天下篇》或以為老莊的學說，雖是道術的一重要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。關於此點，我們尚無法斷定。不過離開《天下篇》的作者，用我們自己的判斷，我們可以說，老莊的學說尚不能全合乎「極高明而道中庸」的標準。所以我們只說老莊亦可以說是合乎「道中庸」的標準。關於此點，我們於以下講老莊章中，另有詳說。
我們於此分析《天下篇》對於當時各家底批評，以見我們於以下各章，對於各派各家所作底批評，以及批評所用底標準，並不是我們的偶然底私見，而是真正接著中國哲學的傳統講底。並以見我們所謂中國哲學的精神，真是中國哲學的精神。