新唯識論 · 第七章　成物

平常提及一物字，總以為物者物質，即對礙義。對亦礙義，凡物有實質故名對礙。 有宗唯識論師說器界及五塵並有對礙，器界即目自然界，五塵者色聲香味觸也。 似不符唯識。然諸師說器界，是第八識見分所變之相分，五塵，是五識見分各自所變之相分，如色塵相，是眼識見分所變，聲塵相，是耳識見分所變，乃至一切所觸塵相，是身識見分所變。 蓋以相從識變，成其唯識之論。然復有一問題，自無著、世親已建立實種子，大乘師有說種子非實，無著終以種子為實有。 世親後之諸師有主相見別種，諸師以每一識分為相見二分，而賴耶識之器界相及五識之五塵相，皆有實質，理應不與見分同種生，於是區種子為二類：曰見分種子，曰相分種子，是為相見別種。 若如別種家言，則賴耶器相及五識塵相，並各從自家相種生，如何說是各識見分之所變？而主張別種者，亦謀避此攻難，乃謂諸識從種生時，其見種挾帶相種而起，仍得說為相從識變，故唯識義堅立不搖。無著學派說明物質宇宙緣起，略述如上。無著派所謂器界與五塵等相分，即是色法。色者猶雲物質，今總目之曰物質宇宙。又復當知，物質現象亦通名現行界，卻是現界之一方面，因現行一詞，實通心物而總目之，非專目物質現象故。世人讀佛書，於其繁碎之名詞每不知其所指目，更何從求其義乎？上卷《轉變章》末後，談佛家唯識論一段文，提控綱要，名義不紊，讀者毋忽。 今按彼論謂無著派之唯識論。 實建立種子，為萬物作能作因。為去聲。能作因一詞，大小乘通用，今借用之，謂相種能生相分，故說相種對於相分而名能作，能作即是因，故名能作因。 然種子說根本謬誤，不可成立。《功能章》已破訖。且相見別種頗近二元論，亦無足取。又種子無量數，藏伏賴耶中，見種挾帶相種，誰為配屬？諸師雖巧於鉤心鬥角，終無可彌縫其缺。余於無著學派唯識之論，不能無懸空構畫之感也。 附識： 有宗唯識之學，只是用一種剖解術，將心剖作二分乃至三分或四分，但第三第四兩分均可攝入見分，遂以相見對開，而說二分。詳在《成論述記》及諸疏。見分是能緣，相分是所緣。見相二分，相當於通常所云心物。 在無著派唯識論之體系內，不許有心外獨在之物，故破除外物之觀念，而將一切物名為相分，即當作心之一分。儘管物是有實質，而亦說為心之一分。治其學者宜知此意。 無著學派以種子為物之本源，本源，即是本體之形容詞。 此是其根本謬誤處。佛家小宗大乘都有出世之情見在，故其言真如本體，無為無造，不生不滅，直是兀然堅住，等於僵固之物。真如本體四字作複詞，他處准知。 余謂空宗談體而遺用，實乃各宗之通病，不止龍樹學派為然。有宗欲正耽空之誤，不能不服其睿識。奘師弘宣有宗，其見亦卓。 獨惜不敢匡正舊師單以無為言真如之過，而妄添一重多元之本體，所謂「無量諸種子，其數如雨滴」者是。種子云雲，本輕意菩薩《意業論》。 此粒子性之種子，如何可說為心物根源？本心固是全體流行之一面，言本心者，別於妄心。全體者，謂本體是全體性，夐然無對，不可說如眾多粒子。流行者，謂本體是生生化化流行不息，故單以無為言真如者大誤。然即於本體之流行而名為用，故即體而言，用在體，非可遺用以談體。流行有一翕一辟，本心乃依辟之一方面而立名。 物界又何嘗不是全體流行之一面？物者，依翕之一方面而立名。 而臆想有數如雨滴之種子為心物作根源，豈不謬哉？ 余以本體流行、翕闢成變，假設心物萬象，已說在《轉變章》。今在此章，將詳於翕義。 夫翕闢非異體，祗勢用殊耳。此二種勢用，不可分割，名之為勢用，即不可當作實物來想，何可析為二片物事？ 更無先後。不可說翕先而辟後，亦不可說辟先而翕後。 辟勢本一，一者，言其為渾然全體。 無定在而無不在，新新而不守故，進進而無退墜，是其德之盛也。翕與辟同為本體之流行。然翕有異於辟者，則以翕之動勢，唯是收攝凝斂，將為物始，有趨於頑鈍與沉墜之可能，是乃動而反其本體者歟。然本體畢竟常如其性，故翕勢方起，即有辟勢與之俱起。其義見前，茲不贅。夫本體之動，不能無反，惟反乃成物。此反之為用，奇哉不可測也。《莊子》《天地篇》曰「留動而生物」，此一留字下得奇特，從來治《南華》者都不求解。動者流行之謂，留即翕義，非浮散無攸聚，非莽蕩無所凝，是謂動而有留。有留即成物。本體流行無已止，惟有凝攝之一方面所謂翕勢，乃使健以開發之辟勢，有所依據、集中，以顯其勝用，其妙如此。莊子所謂「若有真宰，而特不得其朕」者，儻謂是歟？ 辟之一方，渾一而不可分；翕之一方，乃分化而成多。問曰：「何故翕有分化而辟不爾？」答曰：辟勢不改易其本體之自性故。譬如水，已舉其自身全成為冰，而冰能不改水之濕性。辟不改其本體之德性，由此譬可悟。 無形無象，運而無所積，運者運行，無有停滯曰無積。 周流乎一切翕或物之外而無不遍滿，斡運乎一切翕或物之中而無有閉閡，斡字，有運行及主領義。 其為渾一何疑？翕勢乃分化者，由翕之勢猛疾旋轉，自不期而凝成無量細分。印度勝論師說極微名細分，今借用此名，而不同其本義。 譬如水蒸氣在空中元是游氣遍布，及其漸凝，則分化為無量點滴。因明雲，凡譬喻，只取少分相似，不可求其全肖。 由此譬況，可悟凝斂必至分化，凝則成多，萬物散殊。然斡運乎萬物而無不在者則辟也。《莊子》《德充符篇》曰：「自其異者視之，肝膽楚越也。肝贍，腑藏中物，而猶楚越二國之異。物以形殊，人情易睹其對峙，而難味其聯屬。 自其同者視之，萬物皆一也。」辟者，就其在每一物而言，是一物各有之生命；就其遍在萬物而言，是宇宙大生命。一物之生命，與宇宙大生命本來不二。 《南華》勝義，足與翕闢之理相印證。翕之始凝為細分也，可名之曰翕圈。所以者何？動勢猛旋，凝成細分，大概近圓形，故以圈名。細分為形質之端，而尚未著現，即無實方分，所以假定其近圓形。 又無量細分宛爾分畛，亦有圈義。宛爾者，似有貌。諸細分之間似互有畛域，不雜亂也。 翕圈細微，至於不可破。莊生所謂「形本」，惠施所謂「小一」者，殆指此而言。「形本」者，謂有形之物以此為本也。惠施曰：「至小無內，謂之小一。」無內者不可破析故，若復有內，即更可破也，惟其無內，故名以小一。小者言其細微，一者言其無可再析也。《中庸》曰「語小莫能破」，殆為惠子之所本。 或有問曰：「公以翕圈細分，翕圈細分，作複詞用。 由於動勢猛旋之所凝成，任玄想而無征，毋乃未可歟？」答曰：窮理到至極處，不可以小知測。察於散殊之事物以致其知，是謂小知。《易》之《繫辭傳下小》辨於物是也。小知誠重要，然其用有限，不可以窮大。 玄想可訾乎？玄想者，神解之運，曠然與至理冥會，不當與空想同譏也。神解者，神明無染，脫然超悟。 《莊子》《知北游篇》曰：「夫昭昭生於冥冥，昭昭者，形質顯著之謂；冥冥者，未有形質也。 有倫生於無形。」有倫猶雲萬物，物有倫類，故名有倫。無形猶冥冥也。 其義本之古易說。子以為有物才有動，是從昭昭有倫處著眼，而不窮萬化之源也。余以為本體流行，翕闢成變，是謂之動。此動字義沖深至極。 動乃生形質，非可以形質為本源。是向冥冥無形處參究，吾與子著眼處已不同，相諍無益也。《大易》干之初爻，取象於潛龍，潛者，冥冥無形也。古以龍為變動不測之物，故言潛龍者，所以隱示冥冥中動勢已盛，是萬物萬事所從始也。漢人言：象猶譬喻。借象以顯示其理，而不直言之，故曰隱示。 《震》之一陽動於下，二陰乃著，亦此旨。陽以表動也，陰以表物也，動於冥冥中而萬物生焉。 吾子姑置所疑而深究之可乎？又復當知：才動，即有翕之一方面，形質已始於此，子何以無物為怖乎？ 或復有難：「如公所言，翕則凝以成多，自多之方面言，每一翕圈謂之小一，無量小一為物質宇宙基本。若爾，更有一問題，即此無量小一，將是各自生滅相續流轉不已者乎？抑各小一皆是剎那肇創、不必以新生為已往之續乎？」 由前一說，則諸小一當有定數。如甲小一，初剎那才生即滅，次剎那繼起亦復即滅，自此以往，剎剎均是才生即滅。據此可說，甲小一恆是剎剎生滅相續流轉不已。甲小一如是，乙小一乃至無量小一莫不如是。故應說一切小一，從無始來各各自類相續。即大宇之內，小一之頭數多少，無始迄今乃至未來恆無增無減。果如此，宇宙便是由有定數之細分積聚而成，等於死物。此說甚不應理，余頗有取於後一說。 原夫無量小一都是剎那頓現，前不至後，後不承前，前剎之小一不曾延持至後，後剎續起之小一非有所承於前，亦復才生即滅，剎剎皆如是。 此不至彼，彼不因此，此時此處之小一，不曾至於彼時彼處；彼時彼處之小一，亦不因此時此處而有。夫談義至此，本無時與處可說，但以語言方便假說時處。 大化無窮，剎剎突起。《易》雲「唯變所適，不可為典要」，猶雲不可為之常法要則，以相約來，或不妨說為大變之自由歟。 莊生嘆其「譎怪」，至可玩也。是故諸小一各各自類相續之談，徒以妄情揣擬，無關理實。 或有問曰：「無量小一都無自類相續，云何成物？」答曰：小一皆於一剎頃才生即滅，決無自類相續。然前剎之小一方滅，後剎之小一即繼前而起，此繼起者雖非前法之自類，前法，謂前剎才滅之小一。 而後者與前自有其相似。後起承前，不妨說為相續。是故每一個小一，都無自類相續，而前滅之小一與後生之小一，或甲小一與乙小一，要皆有相似相續義。大化周流，不常亦不斷，老聃所以有「眾妙」之嘆也。小一無有自類相續，是不常也；前剎之小一才滅，後剎之小一即緊接而起，是不斷也。嘆者，嘆美之也。 複次萬物唯依小一而假施設，若離小一亦無萬物可說。無量小一相摩盪故，有跡象散著，命曰萬物。摩者，相比合之謂；盪者，相乖達之謂。此中用摩盪二詞，與《易傳》義異。 所以者何？小一雖未成乎形，而已為成形之始。無量小一，其間有互相親比者而組成為一系，亦有互相乖違者，即各各從其親比、互別而成眾多系，萬物以是繁然分殊。凡摩盪之情，只生於彼此相遇之當否，不必臆計其相摩之由於愛，相盪之出於憎，造化本無作意故。《易》每卦六爻，以當位與不當位明變動之異，可深味也。凡系與系之間，亦有相摩相盪，如各小一間之有相摩盪者然。系與系合，說為系群。二個系以上相比合之系群，漸有跡象，而或不顯著；述象亦省雲象，積微而顯故成象。科學家所謂元子電子不過圖摹小一系群之跡象，決無從測定小一也。 及大多數系群相比合，則象乃粗顯。如吾當前書案，即由許許多多之系群互相摩而成象，乃名以書案也。日星大地靡不如是，及吾形軀亦復如是。故知萬物非離小一有別自體。夫小一至微至微者也，積微乃成著。微分術以數起於無窮小，乃積之可以成諸有。 《中庸》曰：「夫微之顯，誠之不可掩。」此言真體成用，其凝也至微，而積微遂顯為萬有，一本於至真至實之昭著不可掩。其旨深遠矣哉！ 小一相摩盪而成各個系，系與系相摩盪而成各個系群，由多數系群比合顯為萬物，所以萬物無自性。或有問言：「誠如公說，則萬物本來皆空，似違世間，世間現見有萬物故？」答曰：稱實而談，萬物本空；隨情設施，則由小一系群有跡象現，亦云化跡，即依化跡假說萬物。此於義可成立，無淪空之患也。 附識： 原本此後有多文，皆談範疇，蓋猶《詩》雲「有物有則」之義。談知識論者或以範疇純屬主觀，余極不謂然。故本章論及此，頃思此項文字以移入《量論》為是。倘《量論》不復作，將來當存之雜錄。 複次在本章中雖依翕之一方面而假說物，其實言翕即有辟在，前文屢經說過。今更申明翕闢相反相成之旨，則翕之所以為物者其義益見。吾將借用《易》之八卦，以達吾旨。 ☰干　☵坎 ☷坤　☲離 ☳震　☶艮 ☴巽　☱兌 如上所列八卦，系分為兩層排次之。此種排列法純為篇幅之便，並非有何意義。 今先說《乾坤》二卦。此中以《乾卦》之幽，表示辟；以《坤卦？之明，表示翕。明者，專凝成象而可見，故是翕；幽者，其勢用默運深潛而難知，故是辟。 幽者明之縕，明者幽之表，幽明本不二。明為物，幽為神。神猶言心。 明則萬象森然，而幽乃無盡寶藏。幽之所可有者，無復限量，精神之運，思惟之極，其奧無窮，其變無方。如道德之崇高與日新，智慮之廣遠幽深繁賾均無止境，若夫發明創造、新事物日出而源源不竭，凡此皆幽之所大有。而其內涵之潛德潛能所無弗可有者，孰知其極乎？ 《干》《坤》二卦，以表翕闢。自餘六卦，則皆因翕闢錯綜之情不一，而著其不測之變。錯者相對義，一翕一辟，故是相對；綜者相融義，翕闢以反而相成，故是融和。 次談《震》《巽》兩卦。《震卦》本合上下兩《震卦》而成，如下所列䷲。上卦只是因而重之。 《巽卦》合上下兩《巽卦》而成，如下所列䷸。上卦系因下卦而重之，例同《震卦》。《震》《巽》兩卦恰恰相反，比而觀之其義可見。 凡卦陽爻，吾皆以表辟；凡卦之奇畫皆陽爻。 其陰爻，吾以表翕。凡卦之偶畫皆陰爻。 《震》，一陽在下，其上二爻皆陰也。 《巽》，一陰在下，其上二爻皆陽也。《震》《巽》二卦相反，而實相資。 《易》之為書妙於取象，凡卦舉象以示，而其意義昭然若揭矣。《震卦》取象於雷，雷出無形，震動乎幽蟄，其力盛大而不可計量。《震卦》一陽潛動於下，故以雷象之也。又有帝象，帝者主宰義。《震卦》一陽居幽居幽者，初爻居下，隱而未見也。 而為動之主，故有帝象。 《巽卦》取象於風。此有二義：一、風者輕微之象，巽卦一陰在下，卑順以從陽而不自為主也，故取象於風之輕微。二、風之大者磅礴六合，《巽卦》二陽在上，周通無礙，周者周遍，無虧欠故；通者通暢，無隔閡故。 故取象於風之周通。 由《震卦》言之，物質宇宙雖依翕立，然而默運之且主宰之者則辟也。《震》之初爻，一陽潛動乎下，明示辟勢潛伏，斡運乎萬物而無不在。其上二爻皆陰，則明示翕而成物，粲然著見。 《易緯》言《坤》，謂其勢不自舉。《坤》即吾所謂翕。 故知翕而成物，即失其本體之健德，不能不有待於辟也。翕隨辟轉，故云勢不自舉。《震卦》一陽潛運，所以表辟之運翕，其勢用盛大不可測，故以雷象之。又因辟主乎翕，故有帝象。 《震》《巽》二卦，反而相成。《震卦》陰外見，二陰在外卦，名外見。 而陽居幽以動之，初爻名居幽。 表辟之斡運乎翕也。《巽卦》則陰居下而從陽，一陰從二陽。 明夫辟勢無定在而無所不在，既運乎翕之中，亦包乎翕之外，故翕惟順以從辟也。順而不為主，是輕微也，輕微莫如風，故《巽》取此象，以明翕唯從辟。 已說《震》《巽》，次《坎》及《離》。 《坎卦》合上下兩《坎卦》而成，如下所列䷜。坎是險陷之名，此卦一陽陷於兩陰之中，即陽為陰所障礙而不得顯發，故陽在險陷中也。《坎》之象為水，水之流也，可度懸崖，可入坑阱，甚且泛濫乎淵廣不測之海洋，此至險也，故《坎卦》象之。 《離卦》合上下兩《離卦》而成，如下所列䷝。《離卦》爻象恰恰與《坎》相反。 ☵坎 ☲離 《坎卦》一陽在中，為險象，以其受陰之錮蔽故也。《離卦》一陰在中，而陽則破陰暗以出，故為明象。上下兩《離卦》，故為重明也。其明繼續不已，故為重明。 又陰在二五，為居中得正之象。上下兩卦合數之，從下卦初爻數起，陰居二爻及五爻。二者下卦之中，五者上卦之中。 則以陰能順陽，是履中正之道。非若《坎卦》陰失其道而錮陽也。失道，謂陰不順陽即失其中正。 有難余者曰：公所謂翕，即物之一名所依以立；公所謂辟，即心與生命、精神諸名所依以立。本論心與生命、精神三名雖殊，而所目則一。以其為本來靈明之體則名曰心。但有時以習氣或妄識名心者，便與此心字異義，宜隨文辨別。又以此心是生生不息周遍流行則名曰生命。但與世俗習用生命一詞確不同義。又以此心剛健不撓妙用不測則名曰精神。故三名雖異，而非別體。三名在全書中散見，他處未及注。 公固以翕闢為同行異情，翕闢非異體故名同行，動勢殊故云異情。 辟主乎翕，翕終順辟，此心物所由不二。而以闢為主故，克成唯心之論。以上難者敘本論之旨，下乃其所申難。 雖在理論上不妨如是主張，而揆之事實卻有大謬不然者。物質先在，心乃後來儻然發現。第就天文學征之，其事甚明。公言唯心，奈何不注意及此？姑以三端略詰： 一、物質宇宙重重無盡，吾人所居地球是八大行星之一，八大行星與太陽乃組成太陽系。在此太陽系之外，還有許多天體系列，其數目之多，遠過恆河沙數。天文學者瓊斯有云：天際星球之數，幾與全世界各海岸的沙粒那樣多。湯姆生云：夫以太陽系之碩大廣漠、宜無倫匹，而在眾星雲之大宇中乃渺乎滄海之一粟耳。由此可見，充塞太空只是無量物質宇宙。 二、生物所可存在之域，其與一團烈火相似之熱度最高圈圍，距離必不過遠，亦不過近，而恰為溫度合適之域。若不及此域，或距烈火圈過近，則生物必枯萎；或距烈火圈過遠，則生物必凍斃。唯吾儕太陽系中之地球溫度恰好，但散布太空之無量星球，其類似地球之繞太陽而有適宜於生物之溫度者，確甚難得。 三、依天文時間計算，行星年歲甚小。太陽系之造成，大概因兩星雲之相撞，而兩星雲相碰一次之機會約須七兆兆年。據此，則太陽系之年歲在星雲中已甚幼稚，地球是從太陽中分裂而出，其年齡較太陽更小。而地球形成之後，又不知經多少時劫，始有生物。自生物中進化為人類，才有高等心靈發現，則又不知歷時幾許矣。 綜上所說，散布太空之無量天體，皆大物也。而具有心靈之生物或人類，其出現甚為偶然。可見物質先在，心非固有。公所持翕闢之論，明明與事實相反，將何以自解耶？」 上來已述難者之說，今當審正其謬。哲學總觀宇宙，與科學之為析觀者不同。 務在窮其源底。源者本源，底者底蘊，乃本體之形容詞。見《勝鬘經》。 余言本體流行、翕闢成變，是從源底處立論。今難者從諸天體之研究，而推定生物之發現甚為偶然，易言之，即物質先在，心非固有。此其謬誤，略言有二：一曰難者於一心字無真解。難者以生物出現，方見有心，故臆斷心是偶然。生物一詞是泛稱，難者之意實指動物與人類。 其所以有此謬誤者，蓋以動物有知覺，人類有高等識別作用，即於此等行相說為心，行相者，心行於境，自有知覺或識別與覺解等相故。 而實不了心之真相。夫認取心之覺解等行相而以為此即是心者，無異將心作鏡子看，心有覺解，猶鏡子能照故。然鏡子是死物，心卻不然。此心確是健以開發之一大勢用，知覺乃至高等識別等行相，皆此一大勢用之緣境而發者也。學者必反己體認自家固有健以開發之勢用，方識此心真相，決不武斷此心是生物出現時偶然而有。所以者何？健以開發之勢用，其在我身者，亦即在天地萬物者也。是乃磅礴大宇，周流六虛，上下四方曰六虛。 無在無不在，無始無終，不可尋其始期曰無始，無有窮盡雲無終。 是為宇宙之大心。《莊子》《天運篇》曰：「天其運乎？乎者，故設疑詞。下仿此。言天之為物最大，何以能自運乎？於有斡運於其間者。 地其處乎？處猶止也。言地非止而不動，亦必有斡運於其間者。 日月其爭於所乎？日往則月來，月往則日來，日月之相代，非互爭其處所也。其往來有則，亦必有斡運於其間者。孰 主張是？孰維綱是？」兩孰字，皆故設疑詞。主張猶雲主宰。維綱，謂若網之有綱，使百千孔目相維繫為一體也。天地日月與無量星雲星球，本非各自離散，必有主宰與維綱其間者。 詳《莊子》此文，闡明宇宙必有綱宰，神解卓絕。維綱主宰二詞，今省並之曰綱宰。 然則綱宰云何？蓋非神帝之謂，是乃健以開發之一大勢用，磅礴大宇，周流六虛，所謂轉翕而不為翕轉之辟是已。夫物由翕而成，既成為物，便是質礙沉墜。注意。 唯健以開發之勢用所謂辟者，能斡運乎萬物而通其礙、拔其墜，斡運者，運謂運行，斡字有運行及主宰二義。 是故名以宇宙大心。未有我與一切生物時，此心已夐然而固存；夐然，無待義；固存，猶言本來存在，非後起故。 我與生物方有，此心亦遍在乎我身與一一生機體中，遂為我與眾物各具之心。當知各具之心即是宇宙大心，本來不二，無可離析，無有懸隔故。吃緊。 難者言心，只於覺識等行相上認取，因此，妄計生物出現才有心，更武斷心是偶然而有。其實，心之本身只是健以開發之一大勢用所謂辟者是。難者於此若有體認，自不至妄疑生物未出現時便無有心也。古德贊心之偈云：「有物先天地，有物者隱指心而言。先字非時間義。天地，物之最大者也。心不從天地生，而實主乎天地，如《易》雲「裁成天地」，《中庸》雲「位育天地萬物」，皆心之功用也。故言先。 無形本寂寥，心無形無象，本來寂寥，然心之德用剛健開發而無窮竭也。若僅從寂寥處體認，則老與佛之所以失。 能為萬象主，此心主乎天地萬物故云。 不逐四時凋。」四時有代謝，而心乃無始無終，何凋之有？ 此偈雖稍雜佛、老，而大體甚諦。學者言心，而從覺識等行相上認取，終不悟心之真相，其疑心非固有，無足怪也。 二曰器界為完整體。難者疑生物之出現為偶然，亦大謬。器界本佛家名詞，猶雲物界。 自散布太空之無量星雲與諸天體及聲光等，乃至植物之形、動物之軀，一切不攝於心法者，通屬器界。廣漠無涯之器界，實為變動不居複雜至極之完整體。其各方面之發展，實緣固有無限潛能。如生物發現雖較後，要自無始已有此潛能在，不可以其後出而謂之偶然也。天下如有石女生兒事，乃真可謂之偶然，此等事本無有。佛氏明必無之事，輒設石女生兒為譬喻。 故知偶然一詞甚不妥，此中不及論。生物出現不偶然，心能宰物而非從物生，其不偶然又何待論？ 或復有難：「心靈雖盛顯於人類，而此優秀之生物在全宇宙中畢竟微小，如太倉中一梯米耳。」答曰：宇宙為複雜至極之完整體，其間各方面實互相依持。持者能持，謂能任持其自相而自為主體故；依者依屬於能持之謂。 此一物對其他一切物而為能持，即一切物皆依屬於此。彼一切物，亦各對於此物而為能持，即此一物通依屬於一切物。萬物互為能持，互為依屬，故一切即一，隨舉一物為能持，其餘一切物皆依屬於此一物而不相離異，故一切即一。 一即一切。已說一切即一，而此一物復通依屬於一切物，故此一即是一切。 大中見小，一切為大，其一則小也。今以一為能持，而一切皆依屬於一，是以大從屬於小，而不名為大矣，故云大中見小。攝無量世界於一微塵，世界不名大，此何足詫？ 小中見大，一物雖小，而以一切物為其依屬，則小而大矣，故云小中見大。一微塵攝無量世界，何大如之？夫小失其小，大失其大，是小大相空也，妄相空而其真始顯。 萬物互為依持，莫不為主，亦莫不相屬。是以不齊而齊，玄同彼是，是，猶此也。 紛乎至賾，而實冥然無對。 已說萬物皆互相依持。人類之在萬物中也，渾然與萬物同體；而惑者不知，反妄生區別，而離一己於天地萬物之外，顧自視渺乎太倉中一梯米也。善乎楊慈湖之說曰：「自生民以來，未有能識吾之全者。惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者名之曰天；又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其為我之手足，而曰：彼手也，彼足也。如不自知其為己之耳目鼻口，而曰：彼耳目也，彼鼻口吼。是何惑乎？自生民以來面牆者比比耶？」又曰：「不以天地萬物萬化萬理為己，而乃執耳目鼻口四肢為己，是剖吾之全體而裂取分寸之膚也，是梏於六尺七尺之軀而自私也、自小也，非吾之軀止於六尺七尺而已也。坐井而觀天，不知天之大也；坐六尺七尺之軀而觀己，不知己之廣也。」詳此所云，甚有理致。猶復須知，唯人類心靈特著，皆竟官天地、府萬物，官天地者，人與天地同體，而復為天地之宰，所謂「範圍天地之化而不過」是也。府萬物者，孟子所謂「萬物皆備於我」是也。 其不幸迷惑而至自私自小者，非其本然也。人類之在天地萬物中也，殆猶大腦之在人體內，獨為神明之司，感應無窮之總會焉。宇宙之發展至人類而精粹已極，心靈於是乎昭顯，斯蓋真實之著見，必不容已者，真實謂本體。 其不得謂之偶然甚明。 複次印度佛家說植物與土石等物，同屬無情，即無生命，情者情識，無情猶雲無心。 而當時外道多主張植物有生命，頗反對佛氏之說。余謂植物皆有知覺，雖曖昧而不甚著，要不可謂之無情，當以外道說為長。或問：「土石等物亦有心否？」答曰：宇宙大心無定在而無不在，何獨土石等物而無心乎？惟其物之構造尚未臻於精良，即翕勢流於重閉，而辟之勢未得遽顯，故似無心耳。 綜前所說，世人以為心後於物，其發現為偶然者，已經一一破訖。今次當說《坎》、《離》二卦，以申微旨。《坎卦》陽陷於重陰之中不得顯發，即表示心為質礙物所障蔽，而未能驟致轉物之功。陽謂心，陰謂物。 《坎卦》有陷險象，正在此。余嘗言，造化有心而無意，造化者，蓋就宇宙盛大之變化而言。 心之為言是主宰義，起想造作方謂之意。本體流行，法爾有翕之一方面，無翕則莽蕩空虛而無物，是本體亦無用之幻境也，理必不然。惟翕始成物，便流於沉墜，沉者重濁義，墜者退墜義。 不謂之反其本體不得。然本體恆不改易其剛健、升進、明淨諸德性，本體萬德成備，而舉要言之，莫大乎剛健、升進、明淨三德。《易》六十四卦而《干》為首，《干》之德，剛健、升進、明淨三者皆備。或曰：「《干》有健德固也，云何有升進、明淨？」答曰：《干》之下卦由潛而見、而惕若，即表升進之德。《干》曰「大明」，曰「純粹精」，表明淨之德。《乾卦》明即體即用，《干》德謂本體之德。 畢竟不物化。故翕勢方起，即有辟勢與之俱起，健以開發乎沉墜之物，轉翕而不為翕轉。是故就辟之一方面言，終未嘗物化。而主宰之義於此可見，心之名乃立。 其謂之「無意」何？翕闢成變，是謂之動。其動以不容己，非有意想造作，以無作者故，作者，猶雲創造世界之神，此用佛籍譯名。不容己三字須深玩。《詩經》《周頌》云：「維天之命，於穆不已。」天者本體之名，命者流行義，於穆深遠義。蓋言本體流行，元是真實力用，浩然無有衰竭，故其動不可己止。所以有深遠之嘆。 世人以為生物未出現時，心不可見，遂斷定心非本有，是乃大謬。本體流行，翕闢成變，理不容疑。謂宇宙洞然無物，唯是靈光獨耀，固不應理；謂宇宙元始唯是物質充塞，闇然一團無明，又何可為至論？佛言無明，即迷闇勢力，此借用之，形容無心之狀。 夫生物未出現時，非無心也。器界之發展，必須經過質礙層，而後有生機體層。履看上卷《轉變章》。 據大乘有宗義，質礙層對於生機體得作五種因，曰起因、依因、隨轉因、持因、養因。有宗言大種世界，相當於余所云質礙層。其言造色，與今雲生機體，義亦相通。 起因者，謂質礙層若未起，生機體必不能起，故說質礙層為生機體作起因。為去聲。 依因者，謂生機體依據質礙層而得生故。隨轉因者，謂若質礙層變異，生機體亦隨變異故。生物必適應環境，即此因。 持因者，謂生機體剎剎故滅新生，由質礙層持之不絕故。養因者，謂由質礙層諸可資生之物，養彼生機體令其增長故。如上五因，可見生機體出現於質礙層之後，蓋自然之理，必至之勢，斷非別有上神作意經畫於其間也。自然之理一語，不可作習熟語滑過去。須知理之不可易者，不可問其所由然，自然而已。如老之演《易》曰「一生二，二生三」，何故如是？自然也。但亦須有辨。如印度自然外道說鵠自然白，烏自然黑，如此言自然，便謬甚。茲不及論。 惟有當深窮者，造化本無神意預於其間，而不可謂無主宰。宇宙大心即主宰。 生物未出現時，心不可見者，則以質礙層構造頗簡單，形體粗重，而心或生命乃在物塵纏縛之中不得顯發。《坎卦》表示陽為陰所閉錮之險，微哉其深於測化也。世人不悟，乃妄計宇宙本際唯有物而無心，豈不謬哉！本際，猶言初始之際，本者始義。 夫心方陷於物而未顯，要不可言無。前不云乎？磅礴大宇，周流六虛，無在無不在，無始無終者，是為健以開發之一大勢用，謂之辟，亦謂宇宙大心，何可臆斷其本來無有哉？邵堯夫詩云「眼明始會識青天」，青天昭昭而眼有翳者莫睹，要自於青天無損。學者不證心源，其所以失之者，蓋於宇宙只作分段看，而不悟其為全體。從分段去看，生物未出現時，不聞無生物有知覺識別等心作用，故疑心非本有。凡物無生活機能者如土石等，通名無生物。此與動植諸物相比較，而為之分類故。易言萬物皆變動不居，土石等物亦非死物。 若乃從全體去看，宇宙由無生物而生物，生物復由植物而低等動物，迄高等動物，以至人類，層復一層，完成全體之發展。是乃健以開發之一大勢用，斡運乎無量物質宇宙之中，而破其錮閉以自伸。層層從隱之顯，由微至著，常使物質由粗重而進為有組織之生機體，如由質礙層諸無生物，進為生機體層諸植物。 復由組織較簡單之生機體，漸進而至於組織極複雜微妙精利之生機體。如從植物至低等動物，又至高等動物，更至人類。 其發展不容己，老氏所謂「動而愈出，虛而不屈」，不屈，猶雲不窮竭。 蓋亦有窺於此。動愈出而虛不屈，即辟也。老氏之學出於易，惜其溺靜而舍健，至差毫釐而謬千里。 是故從宇宙全體看，便見翕之勢雖不幸而趨於沉墜，而辟勢確然健以開發乎重陰固閉之中盛大不可御。陰謂翕或物，陽謂辟或心。《坎卦》陽陷於重陰之中，是重陰固閉之象。 易言之，即心靈與生命力畢竟破物質之錮蔽，而發揚無上光明。《大易》演《坎卦》，而次之以《離》。《離卦》為《坎》之反，陽乃破陰闇以出，為大明之象。上下兩《離卦》，為重明，故曰大。 陰居二五者，下卦之二為陰爻，是陰居中也，上卦之五亦陰爻居中。 則以陰能順從乎陽，為履中正之道。總之《離卦》闡明辟主乎翕，乃能轉翕而使之從健以弗墜，心靈畢竟官天地、府萬物。《坎》、《離》二卦恰恰相反相成，可見宇宙全體之發展，實為一翕一辟或心與物之相倚，卒歸於辟以健帥翕，使之和同而化。帥者主義。 偉哉造化！始乎《坎》陰險陷，終乎《離》陽大明。《坎》之陷也，心被錮於物而不顯，豈曰無心？《離》之明也，心出險而奏轉物之功。故知心能宰物，不可臆斷心非本有。 夫翕勢至於沉墜，即宇宙大生命亦名為辟，亦名大心。後仿此。幾乎熄。《易》之《坤》曰「陰疑於陽，必戰」，為其嫌於無陽也。深遠哉斯言，漢以來說《易》諸家罕有悟者。學者如能屏除駁雜知見，精思果力，直湊單微，庶幾冥會耳。不得已而強為釋。真體之動，猶雲本體流行。 本以一翕一辟，反而相成。但翕之一方面，其勢物化，偏趨於重濁下墜似無轉機，將令辟之勢用受其錮蔽而不得伸。余故曰宇宙大生命幾乎熄，陰疑於陽，正就此際而說。陰為翕，陽為辟。疑者嫌疑。下云為其嫌於無陽也，重申上之陰疑於陽，語氣便分曉。必戰者，翕而成物，所以為辟之具；具者工具，無翕，則辟無所據以為斡運之具。故辟必待翕，亦自然之理，必至之勢，非有神意安排於其間也。 然物成而沉墜，將害於辟，是固辟之所不得不力戰以開通乎重濁之物，否則無以全其本體之德也。本體具剛健、升進、明淨諸德，唯辟能全之而不喪。 而翕之為功於辟，亦未嘗不在是。不有翕之沉墜，辟亦無戰勝之功。 奇哉奇哉！造化不息其戰，所以免於物化之患。宇宙發展，自無生物而生物，馴至人類，層層改造物質，使生機體之組織日益精利，然後生命解縛而心靈獨耀，皆力戰之效也。道家以任運言造化，任自然之運行，曰任運。 殊不悟大造轉物之功恆存乎戰，此亦自然之運中不容已之幾也。大造者形容詞，非謂有神帝。 若徒言任運，可謂真知化者哉？《易》於《坤》之上六，著龍戰之象，龍者陽之象。辟之勢用是陽，翕乃是陰。翕成物而流於重濁，則辟受障礙，是陽道窮也。故陽必戰勝乎陰，而取象於龍戰。 斯義廣大。非知天者，不堪觸悟，不堪信受。天之一名，有以本體言者，有依大化而言者。此中則二義兼具，以即體即用故。 已說《坎》、《離》，次談《艮》、《兌》二卦。 《艮卦》合上下兩《艮卦》而成，如下所列䷳。《艮卦》取象於連山含藏雲氣，陰爻並隱伏於陽爻之下，其象為靜藏。《易》之取象不拘一格，宜隨各卦之情而玩味之。 陽干也，有天象，天者空界之名，非謂星球。 空界清虛，故可以譬喻本體。凡象猶譬喻也。 此卦謂本體固具無量潛能，以其隱而未現，故取山含雲氣之象。 《兌卦》合上下兩《兌卦》而成，如下所列䷹。《兌卦》爻象恰恰與《艮》相反。 ☶艮 ☱兌 《兌卦》陰爻居上，顯示本體所固具之無量潛能，自當乘幾發現於外。幾者自動之幾，非有待於外也。由潛而顯，化幾通暢，故有欣悅之象。《兌卦》取象於澤。《說卦》雲「悅萬物者莫大乎澤」，以澤潤生萬物，萬物皆悅。潛能發現，而化幾暢，故以澤象之。 謂本體具無量潛能者何耶？本體是圓滿至極，德無不全，理無不備，所以目為化原，崇為物始。始字須善會，以其遍為萬物實體，故云物始，非謂其超脫於萬物之上而獨在。 本體必顯為大用，是即體即用，而不可分體用為二。譬如大洋水現作眾漚，無法分大洋水與眾漚為二。但克就本體為萬化之源而言，卻是無窮無盡之大寶藏，故謂其本具無量潛能。《艮卦》之旨在此。 本體備含無量潛能，自必以漸發現。有時甲種潛能發現，而乙丙等等潛能或暫隱而不現。如生物未有時，而心靈尚未顯發，是其例也。久之隱伏之諸潛能終當發現，至此，則化機通暢，即是本體現起大用漸近完成時。漸近雲者，則以事實上無所謂完成。《大易》終篇才示《既濟》，而即繼以《未濟》，其旨深哉。一真之體，顯為大用，行至健而無止息也。使有完成，則化幾且熄，其然，豈其然乎？《中庸》「至誠無息」與《大易》《未濟》之旨互相發明。夫化幾暢而及於遂，遂者上文所謂完成，及於之言，猶漸近也。 故有欣悅象焉，此《兌卦》之所示也。欣悅只表暢達之象。化幾之運，如自植物以至人類，心靈盛顯，可謂暢達而幾於完成矣，故以欣悅象之。 大用流行無己止，即是眾理顯發無窮盡。用者，神變無窮之稱。神者不測義。 理者，變無定則，而非無則之謂。則字含有形式與規律等義。則無一定，以變極自由，本無拘限故；非無則者，變化繁賾，都不亂故。 本體現起無量大用，即由其具足無量眾理故。夫惟本體，理無不備，故用以之行。用相之現也，乃即相即理。用者一翕一辟也。相者相狀。大用流行，有相狀詐現，曰用相。如翕即物相現，辟即心相現。用相即理之所成，故云即相即理。 用相有所未現，如太空渾淪一氣時，諸天體尚未凝成，即未現也。 而理體元無不備，則不可妄臆相方未生即無有此理也。異哉王船山之說曰：「天下唯器而已矣。道者器之道也，無其道則無其器，人皆能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。」《周易外傳》卷五。 詳船山所謂道，相當吾所謂理；船山所謂器，相當吾所謂相。相者，具雲用相。 由船山之說，則理體非固有、非大備、非圓滿無虧之全體，直須有如是相，而後有如是理，相方未現，即固無此理也。然則用固無體，憑空突起乎？如觀海者不悟眾漚以大海水為體而始起，乃直謂其憑空突起，則人無不笑其倒妄者。船山之見又何以異是？夫用則屢遷，遷者，不守故常。 而理唯法爾完具。完者，完全，謂理無所不備。具者，謂理乃本來具有，不由後起。 人類未生時，而為父為兄之理固已先在；慈愛之理自是本體固有。 牢醴璧幣、鐘磬管弦等等事物未出現時，而為禮為樂之理要皆先在；推之未有弓矢車馬而射御之理先在。及凡古今異宜之事，當其未現，而理自不無。夫理備而數立，理極備，故有數，而數亦無不備。 相，則理之乘乎數以動而始顯。理數者，無假於相而固存，而相則依理數以顯。依字須善會，非以此依彼也。相成於理，而相即是理，相因乎數，故不異數。 但理之成乎相也，以其圓滿大備之全體，深遠無窮極，浩浩如淵泉而時出之。出者，出流義。淵泉極深極博，其出非可一瀉而盡，故言時出，猶曰時時不已於出耳。 夫出者，淵泉之實現也。時時不己於出，則淵泉終不能舉其自所固有者而完全實現之，有餘故不竭也。理體顯為用相，亦同此譬。故相不即是理之全現，而理恆極備矣。 理體淵然空寂，淵然深遠貌。無障染名空，非空無也；無昏擾名寂。 空故神，神者，狀其變化不測。 寂故化。寂故蓄之深，生生化化而不窮。 神化者，翕闢相互而呈材，翕為辟之具，辟資翕以行，故云相互。實則一體流行，現作翕闢二勢也。材者，具雲材質，但此材質字須活看，不可作實質解。 生滅流行不己，而造化之情可見。翕闢勢用才生即滅，無暫時停滯，如此新新而生、流行無已，所以謂之造化。情者動發之幾，非機械性，故以情言之。 是故材質者，理之流行所必至之勢也。材呈故謂之相。 綜前所說，以八卦闡明體用與翕闢諸大義，靡不包舉無遺。物理世界所由成立，於此已悉發其蘊。 本章首刊定舊師佛家唯識論師。 建立物種以說明物界，是其妄計。物種舊雲相分種子。 次依本體流行有其翕之方面，翕則分化，於是成立小一系群，由此施設物界。終之以八卦，大義畢舉，心物雖異用，究竟不二。邊見之諍，庶乎其免諸？邊見，猶雲偏見。 複次物理世界，自有一期成毀。一期者，如地球自其初凝迄至毀時，說為一期。凡物有成必有毀。 昔邵堯夫說天地當壞滅，學者或疑其怪誕。然近世科學家並不否認星球方在消蝕與放射，則堯夫不為幻想矣。科學家亦有輪迴宇宙說，雖義證未足。余以為宇宙壞滅之後，或須經一混沌時期，混沌，無物貌。 然後創生新天地。本體流行無有已止、無有窮盡，舊天地毀，當有新天地生，余信為理所必然。 有問：「天地毀時，人類之一切努力、一切創造，畢竟歸空無，將奈何？」答曰：《易》言「窮理盡性以至於命」。理性命三名雖異，而所目則一。絕對真實，物稟之以成形，人稟之以有生，故謂之命。就其在人而言則謂之性。以其散著為萬物萬事悉有理則，復說理。窮者，博通而約守之，由散著以會歸大本。盡者，全其本有之性，而無以後起之私染害之也。至字義深，與命為一方是至。 老雲「復命」。老子曰「歸根復命」，人自有生以後，囿於形、縛於染污之習，漸以梏亡其本命，故須復也。《大易》《復卦》即此意。歸根與復命同，命之在人，即人生之根源，人必歸宿乎此，而後離於虛妄。 佛亦有言「證大法身」。佛說萬物之本體，名為真如，亦名法身。身者自體義，諸佛以法身為自體故。證者證得，諸佛證得此法身故。 蓋體合至真，即超越物表矣。詣乎此者，是立人極，離常無常及有無相，離字一氣貫下讀之。以為常耶？而萬變無窮，是離常相。以為無常耶？而真淨剛健，其德不易，是離無常相。以為有耶？而寂然無象，是離有相。以為無耶？而萬物由之以成，是離無相。 離去來今及自他相。真體超時空，故離去來今相；證悟真體，便無物我可分，故離自他相。 染污畢竟不生，戲論於茲永熄，是盛德之至也。何以名之？吾將名之曰無寄真人。夫無寄則至矣，何天地成毀之足論？上來已說物界，今次當詳心法。